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Kierkegaard et la philosophie française

 | 
Joaquim Hernandez-Dispaux
, 
Grégori Jean
, 
Jean Leclercq

Deuxième section. Perspectives thématiques

Kierkegaard et les figures phénoménologiques de l’appropriation et du rapport à soi

Jacques Colette

Texte intégral

1/ Kierkegaard et la phénoménologie

  • 1 S. Kierkegaard, Post-scriptum définitif et non scientifique aux Miettes philosophiques, dans Œuvre (...)
  • 2 Voir G. W. F. Hegel, Phénoménologie de l’esprit, trad. fr. J. Hyppolite, Paris, Aubier, 1938, t. I (...)
  • 3 C’est ce que précise le texte de 1844, IV C 1, trad. cit., p. 321.
  • 4 K. Rosenkranz, Psychologie oder die Wissenschaft vom subjektiven Geist, Königsberg, 1837, voir Kie (...)

1Le terme de phénoménologie n’apparaît que quatre fois dans les œuvres publiées par Kierkegaard de son vivant, qu’elles soient pseudonymes ou autonymes. La mention la plus précise est la question posée quinze ans après la mort de Hegel, dans le Post-scriptum : La Phénoménologie de l’esprit « est-elle l’introduction au Système ou est-elle en dehors ?1 » Question qui reste sans autre réponse que quelques pointes ironiques visant des commentateurs. En revanche, bien avant la dissertation inaugurale de 1841, les cahiers de notes indiquent clairement où, pour le jeune étudiant, se trouve la pierre d’achoppement : l’acheminement d’une science de la conscience vers la Science, vers le savoir absolu n’est possible et n’a de sens que pour le penseur spéculatif qui peut tabler d’emblée sur « ce qui se passe dans le dos de la conscience »2. À ce qui, selon Hegel, peut et doit être de notre fait (unsre Zuthat) pour que la série des expériences s’élève à la scientificité, ne peut que s’opposer ce qui est de fait quand sont en jeu les catégories du passage, de l’instant et du saut3. Le titre de phénoménologie associé à l’idée de psychologie de l’esprit subjectif dont il sera question ci-dessous apparaît dans un lapsus significatif citant avec éloge Rosenkranz4.

  • 5 S. Kierkegaard, Le Concept d’ironie constamment rapporté à Socrate, OC XIII, p. 7.

2Si phénoménologie n’apparaît qu’en référence à Hegel et à ses lecteurs, le terme de phénomène est fréquent chez Kierkegaard quand il s’agit de l’observation, du langage à la fois souple et rigoureux qui doit être celui de l’observateur (Betragter). Il doit y avoir en lui quelque chose de « l’éroticien »5 sensible à tous les aspects de ce qui se montre :

  • 6 Ibid.

S’il est une chose dont il faille louer le courant philosophique moderne en sa superbe assurance, c’est assurément la géniale puissance avec laquelle il saisit et garde le phénomène […]. Bien que l’observateur détienne le concept, il importe que le phénomène ne soit pas altéré et que le concept se développe à la lumière du phénomène6.

  • 7 Ibid., p. 296.

3Pour que « l’essence se manifeste comme phénomène », il ne faut pas se priver des ressources d’une ironie dominée, celle qui enseigne à se garder de toute « idolâtrie du phénomène »7 :

  • 8 Le Concept d’angoisse, OC VII, p. 223, allusion à La Lampe d’Aladdin d’A. Oehlenschläger.

Si l’on veut que l’observation prenne vraiment un sens, la conditio sine qua non est de pouvoir se servir des catégories. Quand le phénomène est donné dans une certaine mesure on le remarque, mais sans pouvoir l’expliquer, faute de catégorie ; l’a-t-on, on a aussi une clé passe-partout utile pour déceler une trace du phénomène ; car les phénomènes obéissent à la catégorie comme les esprits de l’anneau obéissent à l’esprit de l’anneau8.

  • 9 Ibid., p. 157.
  • 10 Ibid., p. 233.
  • 11 E. Husserl, Idées directrices pour une phénoménologie, trad. fr. P. Ricœur, Paris, Gallimard, 1950 (...)

4Le phénoménologue, « l’observateur psychologique » doit disposer d’une « originarité poétique » pour formaliser des phénomènes tels que l’angoisse, le désespoir, le démoniaque, en recréant des ensembles à partir « de ce qui n’est jamais donné chez l’individu que d’une manière fragmentaire et irrégulière »9. L’imagination n’est pas moins requise que la dialectique pour faire travailler les concepts autrement que la pensée immanente des systèmes ou que le récit historique. Formalisations et abréviations sont indispensables pour condenser en « formules algébriques » la diversité de nuances « si subtiles que l’observateur ne les aperçoit qu’au microscope », ce qui requiert « une grande maîtrise dans l’usage de [la] catégorie »10. Ces procédés pourraient n’être pas sans analogie avec les variations de l’imagination libre au sujet desquelles Husserl, chose inhabituelle, risquait le paradoxe d’une bonne ambiguïté : « La fiction constitue l’élément vital de la phénoménologie »11.

  • 12 J. Wahl, dans Kierkegaard vivant. Colloque organisé par l’Unesco à Paris du 21 au 23 avril 1964, P (...)

Kierkegaard mettait bien plus entre parenthèses le monde que ne le fera Husserl […]. Nous sommes libres de considérer Kierkegaard comme une sorte de phénoménologue, comme un des meilleurs phénoménologues […]. Mais il n’est pas seulement phénoménologue, il nous indique des directions, des directions que nous devons suivre dans une sorte d’obscurité12.

  • 13 Voir E. Hirsch, Die Krankheit zum Tode, Düsseldorf, Diederichs, 1957, p. X ; W. Janke, « Verzweifl (...)
  • 14 OC IV, p. 192.
  • 15 G. W. F. Hegel, Phénoménologie de l’esprit, op. cit., p. 69, p. 66.

5Plusieurs commentateurs ont vu avec raison dans La Maladie à la mort, l’ouvrage le plus construit, le mieux charpenté de tous les écrits pseudonymes, une phénoménologie de l’esprit subjectif13. L’auteur de Ou bien – ou bien, visant Descartes avait prévenu : « Le temps ne saurait être éloigné où l’on fera l’expérience peut-être chèrement payée, que le véritable point de départ pour trouver l’absolu n’est pas le doute, mais le désespoir »14. Pour la phénoménologie hégélienne le chemin que parcourt l’expérience de la conscience est celui « du doute ou à plus proprement parler celui du désespoir ». Pour Kierkegaard, il s’agissait de transposer la description phénoménologique, l’ordonnancement des figures de la conscience sur un autre registre que celui de la science, cette science dont le présupposé majeur est que d’ores et déjà l’Absolu est « en soi et pour soi auprès de nous »15.

  • 16 OC XVI, p. 172.
  • 17 Ibid., p. 180.
  • 18 Ibid., p. 204.
  • 19 E. Levinas, Du sacré au saint. Cinq nouvelles lectures talmudiques, Paris, Minuit, 1977, p. 156.

6Les concepts thématiques mis en mouvement dans La Maladie à la mort expriment la tension interne constitutive du Soi qui est esprit et rapport à soi : fini et infini, possible et nécessaire, temporel et éternel. Cette armature conceptuelle, qui semble posée d’emblée comme l’étaient les définitions au fronton de l’Éthique de Spinoza, ne trouve sa justification que chemin faisant, en raison précisément des figurations du désespoir qui, grâce à elle, peuvent s’articuler les unes aux autres. La liberté humaine, qui se vit comme tension constante du possible et du nécessaire, signifie que jamais « le Soi ne peut de lui-même parvenir à l’équilibre et au repos »16. L’auto-position fichtéenne du Moi n’est qu’abstraction. Si le Soi s’était posé lui-même il n’y aurait qu’une seule forme de désespoir : ne pas vouloir être soi. Mais il y en a deux : l’absolu vouloir être soi est même le fait du désespéré kat’exochen. Conscient ou inconscient, le désespoir est chose très commune. « Il n’est pas rare qu’un homme soit désespéré ; mais il est rare, extrêmement rare qu’on ne le soit vraiment pas »17. La section théologique de La Maladie à la mort décrit la société entière comme étant à son insu la proie d’un désespoir diffus. L’Église d’État du royaume du Danemark, véritable « paganisme au sein de la chrétienté »18 en est elle-même affectée. On peut penser ici à ce qu’écrivait Levinas : « La philosophie dérive pour moi de la religion. Elle est appelée par la religion en dérive et toujours probablement la religion est en dérive »19.

  • 20 OC XVI, p. 182.
  • 21 Ibid., p. 201.

7Dire que le désespoir est dialectique, c’est dire que s’il n’y a pas de guérison sans remède, il n’y a de remède que s’il y a, s’il y a eu maladie. La partie positive aura été présupposée et, en quelque sorte, exigée, par la négativité du commencement. Il n’est pas exclu de reconnaître ici quelque analogie avec la phénoménologie hégélienne. Si le vrai est le tout, le commencement est de toute nécessité le non-vrai. Mais la guérison, « la santé de la foi » ne relève pas d’une juridiction philosophique, car « il n’y a pas de santé immédiate de l’esprit »20. Des subtilités de la médiation se distingue la radicalité de la répétition. Philosophique d’allure, la première partie de La Maladie à la mort a retenu l’attention de bien des lecteurs indifférents à la foi chrétienne. Mais on ne peut oublier l’exorde de l’ouvrage qui est placée sous le signe de l’Évangile de Jean 11, 4 : « Cette maladie n’est pas à la mort », dit Jésus venant chez Lazare. Le livre d’Anti-Climacus a comme sous-titre : développement psychologique chrétien, le diagnostic de la maladie vaut à titre de phénoménologie négative, description d’une vie mourante qui ne meurt pas. « Le désespoir étant une négativité »21, cette phénoménologie est dialectique. Ce qui, comme on le verra en étonnera plus d’un.

  • 22 Je remercie Christophe Perrin de m’avoir communiqué ce relevé exhaustif peu avant la parution de :(...)
  • 23 J.-P. Sartre, Carnets de la drôle de guerre (17-18 décembre 1939), Paris, Gallimard, 1995, p. 329 (...)
  • 24 J.-P. Sartre, « L’universel singulier », dans Kierkegaard vivant, repris dans Situations IX, Paris (...)

8Au XXe siècle, la phénoménologie s’est voulue d’abord science rigoureuse, ensuite ontologie fondamentale. Si Kierkegaard n’a guère retenu l’attention de Husserl, il en va autrement chez Heidegger où Kierkegaard se voit évoqué sinon cité dans trente-quatre volumes de la Gesamtausgabe, dans son état actuel22. En 1939 Sartre, qui à Berlin avait découvert Husserl et Heidegger, se réfère explicitement à Kierkegaard23. Il le doit naturellement à Jean Wahl qui avait consacré cent pages de ses Études kierkegaardiennes à Jaspers et Heidegger. Pour Sartre, comme il le dira lui-même plus tard, Kierkegaard nous donne rendez-vous dans son œuvre en révélant « contre Hegel, la temporalisation comme dimension transhistorique de l’histoire », et dans l’existentiel « la contemporanéité des morts et des vivants », alors que le rayon lumineux du projecteur hégélien ne peut atteindre l’universel singulier que comme « la lumière d’un astre mort »24.

  • 25 M. Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception, Paris, Gallimard, 1945, p. II et p. IX.
  • 26 P. Ricœur, « Phénoménologie existentielle », dans Encyclopédie française, t. XIX, Philosophie, rel (...)

9Dans un texte qui a fait date, Merleau-Ponty notait qu’en route depuis longtemps, notamment depuis Hegel et Kierkegaard, la phénoménologie est maintenant « parvenue à une entière conscience philosophique […]. La réduction phénoménologique est celle d’une philosophie existentielle : l’“l’In-der-Welt-Sein” de Heidegger n’apparaît que sur le fond de la réduction phénoménologique »25. Allant dans le même sens, Ricœur consacrait en 1957 une longue étude à ce qu’il appelait la « phénoménologie implicite des philosophies de l’existence ». Dans « la description admirable de la subjectivité chez Kierkegaard », il voyait se tracer l’orientation « vers une phénoménologie qui, à la différence de celle de Hegel, ne s’engloutirait jamais dans une Logique ». Il concluait : « La phénoménologie existentielle fait la transition entre la phénoménologie transcendantale […] et l’ontologie, qui restaure le sens de l’être pour tout ce qui est dit “exister” »26, ce qui signifie manifestement le passage du Moi pur, sans monde (weltloses Ich) de Husserl au Dasein heideggérien.

  • 27 M. Heidegger, Sein und Zeit, Tübigen, Niemeyer, p. 187 où se trouve l’éloge de l’analyse kierkegaa (...)
  • 28 Ibid., p. 251, p. 266.
  • 29 E. Tugendhat cité par J-F. Courtine, Heidegger et la phénoménologie, Paris, Vrin, 1990, p. 220, p. (...)
  • 30 Concernant l’angoisse chez Levinas, voir ci-dessous à propos du rapport à soi. De l’analyse kierke (...)

10La réduction pratiquée par la « philosophie existentielle » dont parlait Merleau-Ponty représente une modification radicale. L’épochè et la réduction prennent un tout autre sens, lorsque c’est le monde compris comme totalité des étants qui est mis entre parenthèses, lorsque s’effondre tout étant disponible et que dans l’angoisse, cette disposition fondamentale (Grundbefindlichkeit), le Dasein s’éprouve, singularisé (vereinzelt), isolé et rendu à lui-même dans son « pouvoir-être-au-monde authentique »27 comme être pour la fin. « L’être-jeté dans la mort se dévoile à lui de manière plus originaire et plus pressante dans la disposition de l’angoisse […]. L’être pour la mort est essentiellement angoisse »28. C’est à juste titre que l’on a pu voir dans le phénomène de l’angoisse une « véritable radicalisation »29 de la phénoménologie transcendantale, la réduction étant ici pratiquée comme seul mode d’accès ontico-ontologique adéquat au Dasein30.

  • 31 E. Levinas, Les Imprévus de l’histoire, Montpellier, Fata Morgana, 1994, p. 109.
  • 32 Ibid., p. 111.
  • 33 E. Levinas, « La ruine de la représentation » (1959), dans En découvrant l’existence avec Husserl (...)

11Dès 1937 Levinas évoquait le Kierkegaard cité dans Sein und Zeit dont « le grand intérêt » philosophique réside dans la distinction de l’ontique et de l’ontologique, de l’existentiel et de l’existential. Faute de cette distinction « Kierkegaard reste théologien », la transcendance n’ayant pour lui de sens que comme « contact avec un “étant” »31. C’est donc « grâce à Heidegger » déclarait-il en 1947, « que les propositions de Kierkegaard […] ont rendu un son philosophique »32. La phénoménologie d’origine husserlienne a pu ouvrir la voie « aux philosophies de l’existence, qui peuvent quitter le terrain du pathétique et du religieux où elles se cantonnaient jusqu’alors »33. Un jugement plus favorable est cependant formulé en 1963 :

  • 34 E. Levinas, Noms propres, Montpellier, Fata Morgana, 1976, p. 99. Cf. aussi : « La subjectivité, s (...)

L’idée forte de l’existence que la pensée européenne doit à Kierkegaard revient à maintenir la subjectivité humaine — et la dimension d’intériorité qu’elle ouvre — comme absolue, comme séparée, comme se tenant en deçà de l’Être objectif, mais aussi à défendre paradoxalement la position irréductible du sujet contre l’idéalisme qui lui avait cependant conféré un rang philosophique, à partir d’une expérience pré-philosophique34.

  • 35 Ibid., p. 105.
  • 36 E. Levinas, Totalité et infini. Essai sur l’extériorité, La Haye, Nijhoff, 1961, p. 282.
  • 37 Pour toutes ces formules voir E. Levinas, Noms propres, op. cit., p. 101 sq. On connaît les rétice (...)
  • 38 E. Levinas, Noms propres, op. cit., p. 105. Etaient ainsi visées la fin de la philosophie, dont He (...)

12Le même texte souligne encore la prééminence de Sein und Zeit qui a élevé « au niveau des catégories philosophiques les notions qui chez Kierkegaard conservent encore la signification d’avatars subjectifs »35. De l’ensemble des textes de Levinas sur Kierkegaard se dégage l’impression d’étranges fluctuations allant des critiques les plus vives aux appréciations très positives. Le jugement le plus sévère se trouve en 1961 : « La résistance au système se manifeste comme le cri égoïste de la subjectivité, encore soucieuse de bonheur ou de salut, de Kierkegaard »36. Allant dans le même sens, les formulations les plus acérées se retrouvent dans la dénonciation du subjectivisme kierkegaardien : égoïsme de la tension sur soi de l’âme humaine « naturellement chrétienne », mais qui est, en somme, l’ontologie même du sujet déjà préalablement condensée dans le conatus essendi spinoziste. On ne peut voir là quelque exégèse rigoureuse relevant de l’histoire de la philosophie, mais des raccourcis faisant feu de tout bois pour poser une thèse. Il y a une véhémence manifestement voulue, dont on s’étonne, dans la dénonciation de cet égoïsme, « fût-il sublime », de « la foi pure » qui transforme toute soif de vérité en un « drame intérieur », dans l’accusation d’impudeur du salto mortale, de la prétendue solitude du « tête-à-tête avec Dieu »37. La réaction face au pathétique de la protestation kierkegaardienne contre le Système serait une des raisons du « néo-hégélianisme » contemporain comme de la séduction qu’exerce le style rigoureusement ontologique de la pensée de l’Être du « dernier Heidegger »38.

13Le ton acerbe de ces critiques surprend d’autant plus qu’il contraste fortement avec maintes propositions qui, comme on le verra, ont un tout autre accent.

  • 39 Ibid., p. 112. Pour une toute autre lecture de la ligature d’Isaac, sur l’exception que représente (...)

C’est la violence de Kierkegaard qui me choque. La façon de forts et de violents, qui ne redoutent ni scandale ni destruction est devenue, depuis Kierkegaard et avant Nietzsche, une façon de philosophe. On philosophe avec un marteau […]. Cette dureté de Kierkegaard naît au moment précis où il dépasse l’éthique39.

14Il y a aussi de la violence dans cette critique qui vise encore l’idée kierkegaardienne d’une subjectivité tendue sur elle-même et qui n’aurait d’autre souci que de soi. Mais curieusement, et dans les mêmes pages, ce grave reproche va de pair avec la reconnaissance d’une découverte philosophique d’importance :

  • 40 Ibid., p. 113-114. Voir aussi la vérité persécutée non universellement évidente du « Dieu kierkega (...)

Je pense que la nouveauté philosophique de Kierkegaard est dans sa notion de croyance. La croyance n’est pas chez lui une connaissance imparfaite d’une vérité qui serait en elle-même parfaite et triomphante […]. La vérité persécutée n’est pas simplement une vérité mal approchée. La persécution et, par là, l’humilité sont des modalités du vrai. C’est là une chose tout à fait nouvelle […]. L’idée que la transcendance du transcendant réside dans son extrême humilité, nous permet d’entrevoir une vérité qui n’est pas un dé-voilement [...], de mettre fin au jeu du dévoilement où toujours l’immanence gagne sur la transcendance40..

15Des jugements non seulement plus inattendus mais plus marquants encore se trouvent dans l’appel à un Discours édifiant de 1843 et aux Discours chrétiens de 1847 et 1848.

  • 41 E. Levinas, Herméneutique et au-delà (1977), repris dans De Dieu qui vient à l’idée, op. cit., p. (...)

Quand Kierkegaard reconnaît dans l’insatisfaction une accession au suprême, il ne retombe pas, malgré les avertissements de Hegel, dans le romantisme. Il ne part plus de l’expérience mais de la transcendance. C’est le premier philosophe qui pense Dieu sans le penser à partir du monde41.

16Dans ces pages le changement de perspective et d’interprétation est notable concernant la foi mais, plus encore, au sujet du désir qui n’est pas privation mais perfection, et enfin du besoin d’aimer et de l’affliction opposés à la soif de satisfaction et de triomphe précédemment décrits comme égoïsme de la subjectivité.

  • 42 M. Henry, L’essence de la manifestation, op. cit., t. II, p. 851 note 1.
  • 43 M. Henry, « Kierkegaard et la philosophie contemporaine », dans Entretiens de Copenhague 8-15 sept (...)
  • 44 M. Henry, Incarnation, op. cit., p. 60, p. 327.

17Michel Henry avait repris le programme d’une ontologie comme phénoménologie première pour ensuite lutter pied à pied avec Heidegger en montrant à quel point cette pensée de l’Être reste entachée de monisme ontologique. De manière plus explicite et plus développée que Levinas, Henry a fait place à Kierkegaard qui, comme Eckhart et, bien que moins nettement, Fichte, ne présente pas les symptômes de ce monisme généralisé. Après avoir repéré dans l’existence selon Kierkegaard une signification existentiale manifeste42, dans une intervention remarquée lors des Entretiens de Copenhague en septembre 1966, Henry opposait à l’ontologie de l’avènement impersonnel de l’être, la seule que l’on trouve chez Hegel et Heidegger43, le sens authentiquement ontologique de l’ipséité suivant Kierkegaard. Heidegger a livré l’homme à un délaissement total, « pour en avoir fait, en tant qu’être-au-monde, un être de ce monde, rien de plus ». Or, « semblable à Dieu, l’homme n’est rien du monde »44, disait Henry dans une de ces assertions sans appel dont il avait le secret.

2/ Appropriation

  • 45 Post-scriptum, OC X, p. 178.
  • 46 Ibid., p. 194.
  • 47 M. Heidegger, Sein und Zeit, op. cit., p. 299.
  • 48 Post-scriptum, OC XI, p. 65.
  • 49 Stades sur le chemin de la vie, OC IX, p. 382.
  • 50 Post-scriptum, OC X, p. 33.
  • 51 Jugez vous-mêmes, OC XVIII, p. 167.

18L’appropriation (Tilegnelse – Aneignung) de la vérité est une des notions importantes de la pensée kierkegaardienne de l’existence. Son importance s’accroît encore en raison de l’apparition du paradoxe qui exige une appropriation qui, n’étant plus celle de la religiosité A, fait naître un nouveau pathos. L’existant se voit provoqué, interpellé jusque dans l’intimité de son propre rapport intérieur à soi : inter-esse dit à la fois intérêt et intériorisation. « Pour la réflexion subjective, la vérité devient l’appropriation, l’intériorité, la subjectivité, et il s’agit alors de s’approfondir en existant dans la subjectivité »45. Or cette appropriation se fait d’autant plus intérieure qu’il ne s’agit pas de réminiscence, de reprise de soi en arrière dans une éternité d’immanence. Voué à la vérité, l’individu est dans son existence marqué une seconde fois : il est non-vérité. « Appelons péché la non-vérité de l’individu »46. Ce concept de péché dit manifestement tout autre chose que la faute morale, autre chose aussi que la non-vérité du Dasein toujours en dette, cette faute (Schuld) que l’énergie de la résolution, comme « vérité authentique » peut « s’approprier authentiquement »47. Sans en dire plus sur cette « déthéologisation » d’un thème kierkegaardien, on notera que la contradiction vérité/non-vérité, chez Kierkegaard, ne se laisse ni abolir, ni dépasser, car la foi est et reste un combat sous le signe du simul justus et peccator luthérien. D’où ce mot du Post-scriptum qui notait la hâte frémissante de Luther et, perceptible jusque dans son style, « la forte pulsation de l’appropriation »48. Appropriation et intériorité engagent dans la dialectique existentielle un nouveau type de compréhension, la réflexion dite infinie (terme hégélien, s’il en est, ici radicalement transposé). « Dans la réflexion infinie, l’immédiateté se rapporte à elle-même dans l’idée. Mais ce mot : dans l’idée, désigne le rapport avec Dieu »49. La réflexion est infinie car « même la chose la plus certaine de toutes, une révélation, devient eo ipso dialectique dès que je dois me l’approprier »50. « Venir si près de soi dans l’intelligence et la connaissance de soi, que toute cette intelligence devient action »51. C’est dire l’ampleur du concept kierkegaardien d’appropriation.

  • 52 « Im Zeit-Spiel-Raum dieses Streites », M. Heidegger, Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis), Fra (...)

19L’appropriation prendra une nouvelle signification chez le « dernier » Heidegger avec la thématique du monde et de l’éclaircie (Lichtung), de l’événement (Ereignis), vocable de même radical que l’appropriation (Er-eignung), « L’être se déploie comme appropriation des dieux et des hommes en vue de leur contrariété (Entgegnung) »52. Le motif du quadriparti et de l’être comme discord et courroux est évidemment étranger aussi bien à Levinas qu’à Henry.

  • 53 M. Heidegger, Le Retour au fondement de la métaphysique, trad. fr. R. Munier, dans Questions I, Pa (...)

20En France, comme ailleurs, la phénoménologie n’a pas pu faire l’économie d’une confrontation avec l’analytique existentiale, à savoir en dernière instance avec la Grundfrage par excellence, la question du sens de l’être qui est « le fondement celé de toute métaphysique »53. Avant d’en venir à la morale (dont il serait naïf d’être dupe quand on a lu Nietzsche), avant d’y venir à la lumière du Bien au-delà de l’essence, Levinas, dans les années 1935 à 1947 a longuement mis en chantier la pensée de la subjectivation comme événement. Nos analyses, disait-il alors, « ne sont pas anthropologiques, mais ontologiques ». C’était entreprendre de replacer l’existant et la socialité en commençant par l’analyse du solus ipse.

  • 54 E. Levinas, Le Temps et l’autre, Paris, PUF, 1983, p. 17-18.

Il s’agit d’affirmer que l’être n’est pas une notion vide, qu’il a sa dialectique propre […]. Nous voulons présenter la solitude comme une catégorie de l’être, montrer sa place dans une dialectique de l’être ou, plutôt — car le mot dialectique a un sens plus déterminé —, la place de la solitude dans l’économie générale de l’être54.

  • 55 Ibid., p. 28. Voir à ce sujet et pour une « ontologie du désespoir » chez Levinas parallèlement à (...)
  • 56 E. Levinas, De l’existence à l’existant, Paris, Fontaine, 1947, p. 31, p. 141.
  • 57 Ibid., p. 143, p. 160.
  • 58 E. Levinas, Autrement qu’être ou au-delà de l’essence, La Haye, Nijhoff, 1974, p. 12, p. 73.
  • 59 E. Levinas, En découvrant l’existence, op. cit., déjà cité, cf. supra, note 40.

21À la différence de Heidegger et ensuite de Sartre, cette économie générale, cette dialectique sui generis mettra en avant « une notion d’être sans néant »55. En assumant l’existence, le sujet se pose, se fait hypostase rompant tout attachement à l’anonymat, à l’impersonnalité de l’être. Mais cette venue à soi en forme de « contrat irrésiliable » avec l’exister, cette « appropriation de l’existence »56 se paie d’une rançon : l’enchaînement à soi. « L’impossibilité pour le moi de ne pas être soi, marque le tragique foncier du moi, le fait qu’il est rivé à son être ». Cette présence à soi de l’être cloué à soi, seule peut la rompre « l’altérité absolue de l’autre instant [...]. La dialectique du temps est la dialectique même de la relation avec autrui »57. Dans la subjectivation qui est temporalisation se signale « la diachronie de la transcendance — de l’autre que l’être »58. C’est par cette intrigue, à laquelle à sa manière faisait droit Kierkegaard (la rupture de la simultanéité indéphasable du phénomène), que le sujet est arraché à « l’aventure de l’être courue dans le phénomène et l’immanence »59.

  • 60 E. Levinas, De Dieu qui vient à l’idée, Paris, Vrin, 1982, p. 101, note 3.

22Dans ce mouvement de remontée au pré-originel, la phénoménologie s’est ainsi vue conduite à ses limites, ce qui revient à dire que toute signification « ne se résout pas en manifestation »60. La description qui va aux choses mêmes n’est aucunement abandonnée au contraire : loin de la rigueur et de la formalité vide de l’analytique existentiale, elle se fait de plus en plus concrète et régresse jusqu’à l’en deçà de la conscience et donc aussi de la réflexion toujours précédée par un premier éveil, toujours seconde et faite de repliement sur soi.

  • 61 M. Henry, L’essence de la manifestation, op. cit., t. I, p. 55, p. 205.
  • 62 Voir M. Henry, Auto-donation. Entretiens et conférences, Montpellier, Beauchesne, 2002, p. 123-125

23Quant à l’ontologie phénoménologique sans limites selon Henry, elle donne à l’être rivé à soi le sens le plus positif qui soit, puisque l’auto-affection, cette révélation immanente originaire, est l’essence même de la manifestation. Mais c’était là, il en convenait, « la chose la plus difficile à penser », car « ce caractère originaire de la révélation n’est pas pour nous »61. Son intérêt pour Kierkegaard est indéniable et même plus explicite que chez Levinas. Il se donnait les coudées franches du Selbstdenker et faisait état de son peu d’orthodoxie en fait de christianisme, sachant que son idée de la foi comme certitude que la vie a d’elle-même n’était ni celle de Luther, ni celle de Kierkegaard62.

3/ Rapport à soi

  • 63 S. Kierkegaard, La Maladie à la mort, OC XVI, p. 172.
  • 64 Aandløshed (Geistlosigkeit, Spiritlessness), rendu par : « insensibilité spirituelle » ou « néant (...)
  • 65 Voir à ce sujet les remarques critiques concernant Kierkegaard et Heidegger de E. Tugendhat dans S (...)
  • 66 S. Kierkegaard, La Maladie à la mort, op. cit., p. 188.

24« L’homme est esprit, l’esprit est le soi, le soi est un rapport qui se rapporte à soi-même [...] et qui, dans et par ce rapport même, se rapporte à un Autre »63. Il y aurait ici la reconnaissance d’une altérité, et donc une proximité avec Levinas. C’est trop vite dit. Le fil conducteur de la phénoménologie négative est « l’absence d’esprit », l’angoisse qui en est le signe64. Dans toute forme de discordance, de désharmonie, s’atteste l’absence d’esprit détectée depuis le désespoir inconscient, passant par l’angoisse du mélancolique, le personnage du philistin, le désespoir-faiblesse, pour atteindre dans le désespoir-défi, les figures du démoniaque (Prométhée, Richard III, Tantale). Il fallait réinvestir l’existence de négativité et réduire ainsi l’aliénation inscrite dans tous les optimistes rationalistes. Toutefois, et la chose est à noter, Kierkegaard est de son temps, le rapport à soi et l’articulation des différentes figures du désespoir sont donc conçus et décrits moyennant le modèle idéaliste de la réflexion.65 « Le soi est réflexion, et l’imagination est réflexion ; elle est un reflet du soi qui est la possibilité du soi. L’imagination est la possibilité de toute réflexion ; et l’intensité de ce médium est la possibilité de l’intensité du soi »66.

  • 67 E. Levinas, Autrement qu’être, op. cit., p. 137 et note 10.
  • 68 Ibid., p. 132, p. 156 note 26, p. 139, p. 155.

25D’autres traits de l’angoisse apparaissent chez Levinas quand elle est dite affecter non le pour-soi en son immédiate identité, mais « l’en-soi du soi-même » dans toute l’ambiguïté du pré-réflexif d’ores et déjà marqué par une différence irréductible. L’existant comme être-pour-la-mort souffre de sa limitation, est angoissé par l’étroitesse de sa propre manifestation dans l’être. Dans son propre pouvoir-être en parfaite appropriation de soi, le mortel est encore tenaillé par « l’espoir de gagner le large du non-être »67. Pour Levinas, l’irrémissibilité de l’angoisse du soi-même est bien une anxiété, mais entendue comme une récurrence préalable à la conscience de soi, à la réflexion sur soi, au pour-soi qui, en son identité de Je, est pour Hegel comme pour Sartre, la conscience même. La récurrence du Je acculé à soi, sans évasion possible dit le sens même de l’exposition à l’autre, de la responsabilité, de l’autrement qu’être de l’un-pour-l’autre, unité sans repos, unicité de l’élu. Cette récurrence « sans dualité aucune » ne relève d’aucune dialectique. « En deçà de l’alternative, encore ontologique, de l’être et du néant », il ne peut être question que d’une « négativité empêtrée dans l’impossibilité de se dérober ». Substitution, dénudation, exil en soi font signe en direction d’un au-delà de « l’auto-affection — encore activité, fût-elle rigoureusement contemporaine de sa passivité »68.

4/ Dialectique

  • 69 M. Heidegger, Ontologie. Hermeneutique de la factivité, trad. fr. A. Boutot, Paris, Gallimard, 201 (...)
  • 70 Lettre du 27 juillet 1975, citée par L. Landgrebe, « Phänomenologische Analyse und Dialektik », da (...)
  • 71 M. Heidegger, Colloque sur la dialectique, trad. fr. P. David et J. Gedinat, dans Philosophie,(...)

26Si, pour Kierkegaard, il n’y a pas de pensée de l’existence sans développement dialectique, chez Levinas, on l’a vu, la dialectique n’est requise que localement et dans les débuts et, chez Henry, elle n’intervient, semble-t-il que dans la dichotomie de l’affectivité faite de souffrance et de joie. Dans le Cours de 1923, Heidegger a stigmatisé la dialectique obstinée de Kierkegaard. Chercher à associer phénoménologie et dialectique, c’est « comme vouloir marier le feu et l’eau », car « la dialectique est fondamentalement non-philosophique »69. Il savait néanmoins que sur ce sujet, en raison, entre autres, de l’inoubliable Phénoménologie de 1807, le dernier mot n’était pas dit. En témoigne ce qu’il écrivait à Ludwig Landgrebe : « Un grand travail reste encore indispensable pour préciser et faire porter tous ses fruits à la signification de la phénoménologie face à toute espèce de pensée dialectique »70. En conclusion du Colloque de 1952 sur La dialectique, il citait trois moments caractéristiques où se perçoivent à chaque fois différemment les « embarras » de la pensée : la dialectique platonicienne des idées, la dialectique hégélienne du système, la dialectique kierkegaardienne du paradoxe. Celle-ci était dite une fois encore théologique, « non pas parce que c’est Dieu qu’elle penserait dialectiquement, mais le rapport de l’homme (dans l’univers de la foi) à l’absolu »71.

  • 72 M. Merleau-Ponty, Le Visible et l’invisible, Paris, Gallimard, 1964, p. 129.
  • 73 Voir M. Henry, L’essence de la manifestation, op. cit., t. II, p. 871.
  • 74 Voir M. Heidegger, De l’essence de la vérité, trad. fr. A. De Waelhens et W. Biemel, dans Question (...)
  • 75 Cf. la très hégélienne Begriffsentwickelung.

27À Sartre, qui maintenait dans leur opposition l’ambivalence de l’en-soi et du pour-soi, l’être et le néant, Merleau-Ponty opposait une hyperdialectique72, pur mouvement sans thèse, ni synthèse, ce qui, à tout le moins dans les termes, fait penser à Kierkegaard. À la différence de Heidegger et de Sartre, Levinas et Henry, qui ne faisaient pas de la négativité une catégorie de l’être73, n’avaient pas à faire appel au travail du négatif. Si Kierkegaard est bien de son temps, il emprunte librement à ceux qu’il combat. La psychologie d’Anti-Climacus a peu à voir avec l’ontologie, elle est phénoménologique pour autant que le lui permet la dialectique. Elle n’était pas conçue pour produire un objet philosophique, ni une détermination nouvelle de l’être de l’absolu, ni le mystère, le secret (Geheimnis), le cèlement d’une non-vérité plus vieille que quelque révélation que ce soit74. Comme le précise le sous-titre de La Maladie à la mort, ce développement conceptuel75, qui se voulait psychologique et chrétien, n’était offert au public que « pour l’édification et le réveil ».

Notes

1 S. Kierkegaard, Post-scriptum définitif et non scientifique aux Miettes philosophiques, dans Œuvres complètes, trad. fr. P. H. Tisseau et E. M. Jacquet-Tisseau, 20 vol., Paris, L’Orante, 1966-1986 (citées OC), X, p. 111.

2 Voir G. W. F. Hegel, Phénoménologie de l’esprit, trad. fr. J. Hyppolite, Paris, Aubier, 1938, t. I, p. 77. Le texte de Kierkegaard est de 1839 : Papirer IV C 59, trad. fr. H. B. Vergote, dans Lectures philosophiques de Søren Kierkegaard, Paris, PUF, 1993, p. 304.

3 C’est ce que précise le texte de 1844, IV C 1, trad. cit., p. 321.

4 K. Rosenkranz, Psychologie oder die Wissenschaft vom subjektiven Geist, Königsberg, 1837, voir Kierkegaard, Le Concept d’angoisse, OC VII, p. 125, 244.

5 S. Kierkegaard, Le Concept d’ironie constamment rapporté à Socrate, OC XIII, p. 7.

6 Ibid.

7 Ibid., p. 296.

8 Le Concept d’angoisse, OC VII, p. 223, allusion à La Lampe d’Aladdin d’A. Oehlenschläger.

9 Ibid., p. 157.

10 Ibid., p. 233.

11 E. Husserl, Idées directrices pour une phénoménologie, trad. fr. P. Ricœur, Paris, Gallimard, 1950, p. 227.

12 J. Wahl, dans Kierkegaard vivant. Colloque organisé par l’Unesco à Paris du 21 au 23 avril 1964, Paris, Gallimard, 1966, p. 209-211.

13 Voir E. Hirsch, Die Krankheit zum Tode, Düsseldorf, Diederichs, 1957, p. X ; W. Janke, « Verzweiflung. Kierkegaards Phänomenologie des subjektiven Geistes », dans Sein und Geschichtlichkeit, Frankfurt am Main, Klostermann, 1974, p. 103-113 ; A. Grøn, « Kierkegaards Phänomenologie ? », dans Kierkegaard Studies, 1996, p. 91-116, « The Relation Between Part One and Part Two of The Sickness Unto Death », dans Kierkegaard Studies, 1997, p. 35-50 ; J. Ringleben, « Zur Aufbaulogik der Krankheit zum Tode », dans Kierkegaard Studies, 1997, p. 101-116.

14 OC IV, p. 192.

15 G. W. F. Hegel, Phénoménologie de l’esprit, op. cit., p. 69, p. 66.

16 OC XVI, p. 172.

17 Ibid., p. 180.

18 Ibid., p. 204.

19 E. Levinas, Du sacré au saint. Cinq nouvelles lectures talmudiques, Paris, Minuit, 1977, p. 156.

20 OC XVI, p. 182.

21 Ibid., p. 201.

22 Je remercie Christophe Perrin de m’avoir communiqué ce relevé exhaustif peu avant la parution de : The Heidegger Concordance, by F. Jaran, C. Perrin, Bloomsbury Academic, 2013.

23 J.-P. Sartre, Carnets de la drôle de guerre (17-18 décembre 1939), Paris, Gallimard, 1995, p. 329 et pour l’angoisse p. 334, p. 342-344.

24 J.-P. Sartre, « L’universel singulier », dans Kierkegaard vivant, repris dans Situations IX, Paris, Gallimard, 1972, p. 188. Voir notre étude : L’universel singulier, dans V. von Wroblewsky (dir.), Pourquoi Sartre, Latrenne, Le Bord de l’eau, p. 231-233.

25 M. Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception, Paris, Gallimard, 1945, p. II et p. IX.

26 P. Ricœur, « Phénoménologie existentielle », dans Encyclopédie française, t. XIX, Philosophie, religion, 1957, col. 19.10 8-12.

27 M. Heidegger, Sein und Zeit, Tübigen, Niemeyer, p. 187 où se trouve l’éloge de l’analyse kierkegaardienne du « phénomène de l’angoisse », analyse dite la plus profonde quoique inscrite dans « le contexte théologique d’une exposition “psychologique” du problème du péché originel ».

28 Ibid., p. 251, p. 266.

29 E. Tugendhat cité par J-F. Courtine, Heidegger et la phénoménologie, Paris, Vrin, 1990, p. 220, p. 234.

30 Concernant l’angoisse chez Levinas, voir ci-dessous à propos du rapport à soi. De l’analyse kierkegaardienne de l’angoisse Michel Henry retenait essentiellement le concept de possibilité : « l’angoissante […], l’infinie possibilité de pouvoir […]. La possibilité de la liberté qui s’annonce dans l’angoisse » (S. Kierkegaard, Le Concept d’angoisse, OC VII, p 146-147, p 175, commenté dans Incarnation. Une philosophie de la chair, Paris, Le Seuil, 2000, p. 289). Ce qu’il appelle la capacité de pouvoir, Henry l’interprète en strict antagonisme avec le thème heideggérien de l’ultime pouvoir-être, qui est être au monde et pour la mort. L’affectivité ne peut être « ontologiquement homogène à la révélation du monde » (L’essence de la manifestation, Paris, PUF, 1963, t. II, p. 743). L’ipséité pathétique s’éprouve originairement, antérieurement à toute expérience du néant dans l’angoisse. C’est un « “Soi” porté par une subjectivité acosmique » (Phénoménologie matérielle, Paris, PUF, 1990, p. 8), laquelle est donc à distinguer radicalement du solipsisme existential. Voir de plus amples développements dans notre étude « Michel Henry lecteur de Kierkegaard », à paraître dans un collectif sous presse aux Presses Universitaires de Louvain, coll. « Empreintes Philosophiques ».

31 E. Levinas, Les Imprévus de l’histoire, Montpellier, Fata Morgana, 1994, p. 109.

32 Ibid., p. 111.

33 E. Levinas, « La ruine de la représentation » (1959), dans En découvrant l’existence avec Husserl et Heidegger, Paris, Vrin, 1967, p. 132.

34 E. Levinas, Noms propres, Montpellier, Fata Morgana, 1976, p. 99. Cf. aussi : « La subjectivité, seule, unique, secrète, que Kierkegaard a entrevue », En découvrant l’existence, op. cit., p. 215.

35 Ibid., p. 105.

36 E. Levinas, Totalité et infini. Essai sur l’extériorité, La Haye, Nijhoff, 1961, p. 282.

37 Pour toutes ces formules voir E. Levinas, Noms propres, op. cit., p. 101 sq. On connaît les réticences de Jacques Derrida à l’égard de cette imputation à « “l’existentialisme de type kierkegaardien” d’un égoïsme violent et pré-métaphysique », et les mises au point rendant justice à Kierkegaard, dans L’Écriture et la différence, Paris, Le Seuil, 1967 p. 162-163.

38 E. Levinas, Noms propres, op. cit., p. 105. Etaient ainsi visées la fin de la philosophie, dont Heidegger avait traité à l’Unesco en 1964, et la thématique de l’Ereignis, sur laquelle on reviendra à propos de l’appropriation. Sur l’interprétation contestable de l’Ereignis par E. Levinas, voir D. Franck, Heidegger et le christianisme. L’explication silencieuse, Paris, PUF, 2004, p. 116, n. 1 et L’un-pour-l’autre. Levinas et la signification Paris, PUF, 2008, p. 278.

39 Ibid., p. 112. Pour une toute autre lecture de la ligature d’Isaac, sur l’exception que représente Abraham, le Chevalier de la foi, sur la suspension de l’éthique, voir Paul Ricœur : « C’est à Kierkegaard que nous devons une réflexion sur la dimension supra-éthique de l’amour » (« Théonomie et/ou autonomie », dans Archivio di Filosofia, n° 1-3 (1994), p. 26-29). Levinas trouve simplement étonnante l’obéissance d’Abraham au premier commandement (Genèse 22, 3), pour lui opposer comme déterminants d’une part le second (Genèse 22, 12), d’autre part l’intercession d’Abraham pour Sodome et Gomorrhe (Genèse, 18). À ce sujet voir J. Colette, « Levinas et Kierkegaard. Emphase et paradoxe », dans Revue philosophique de Louvain, février-mai (2002), p. 17-24.

40 Ibid., p. 113-114. Voir aussi la vérité persécutée non universellement évidente du « Dieu kierkegaardien » qui vient rompre « la simultanéité indéphasable du phénomène » dans E. Levinas, En découvrant l’existence, op. cit., p. 209.

41 E. Levinas, Herméneutique et au-delà (1977), repris dans De Dieu qui vient à l’idée, op. cit., p. 170-172. Les textes cités sans référence, apparemment trouvés dans d’autres éditions que les Œuvres complètes, sont : Le besoin de Dieu est la perfection suprême de l’homme (1844), OC VI, p. 276 sq. L’Évangile des souffrances (1847), OC XIII, p. 324. Pensées qui blessent dans le dos — Pour l’édification (1848), OC XV, p. 178 sq.

42 M. Henry, L’essence de la manifestation, op. cit., t. II, p. 851 note 1.

43 M. Henry, « Kierkegaard et la philosophie contemporaine », dans Entretiens de Copenhague 8-15 septembre 1966, Annuaire danois de philosophie, vol. VIII, Copenhague, 1971, p. 168-169.

44 M. Henry, Incarnation, op. cit., p. 60, p. 327.

45 Post-scriptum, OC X, p. 178.

46 Ibid., p. 194.

47 M. Heidegger, Sein und Zeit, op. cit., p. 299.

48 Post-scriptum, OC XI, p. 65.

49 Stades sur le chemin de la vie, OC IX, p. 382.

50 Post-scriptum, OC X, p. 33.

51 Jugez vous-mêmes, OC XVIII, p. 167.

52 « Im Zeit-Spiel-Raum dieses Streites », M. Heidegger, Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis), Frankfurt am Main, Klostermann, 1989, p. 477.

53 M. Heidegger, Le Retour au fondement de la métaphysique, trad. fr. R. Munier, dans Questions I, Paris, Gallimard, 1968, p. 36.

54 E. Levinas, Le Temps et l’autre, Paris, PUF, 1983, p. 17-18.

55 Ibid., p. 28. Voir à ce sujet et pour une « ontologie du désespoir » chez Levinas parallèlement à l’ontologie heideggérienne de l’angoisse, R. Calin, Levinas et l’exception du soi, Paris, PUF, 2005, p. 175.

56 E. Levinas, De l’existence à l’existant, Paris, Fontaine, 1947, p. 31, p. 141.

57 Ibid., p. 143, p. 160.

58 E. Levinas, Autrement qu’être ou au-delà de l’essence, La Haye, Nijhoff, 1974, p. 12, p. 73.

59 E. Levinas, En découvrant l’existence, op. cit., déjà cité, cf. supra, note 40.

60 E. Levinas, De Dieu qui vient à l’idée, Paris, Vrin, 1982, p. 101, note 3.

61 M. Henry, L’essence de la manifestation, op. cit., t. I, p. 55, p. 205.

62 Voir M. Henry, Auto-donation. Entretiens et conférences, Montpellier, Beauchesne, 2002, p. 123-125.

63 S. Kierkegaard, La Maladie à la mort, OC XVI, p. 172.

64 Aandløshed (Geistlosigkeit, Spiritlessness), rendu par : « insensibilité spirituelle » ou « néant spirituel », dans ibid., p. 198 et passim. Voir p. 201 : Aandløshedens Angest.

65 Voir à ce sujet les remarques critiques concernant Kierkegaard et Heidegger de E. Tugendhat dans Selbstbewusstsein und Selbstbestimmung. Sprachanalytische Interpretationen, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1979, p. 158-162.

66 S. Kierkegaard, La Maladie à la mort, op. cit., p. 188.

67 E. Levinas, Autrement qu’être, op. cit., p. 137 et note 10.

68 Ibid., p. 132, p. 156 note 26, p. 139, p. 155.

69 M. Heidegger, Ontologie. Hermeneutique de la factivité, trad. fr. A. Boutot, Paris, Gallimard, 2012, p. 42, p. 46.

70 Lettre du 27 juillet 1975, citée par L. Landgrebe, « Phänomenologische Analyse und Dialektik », dans Phänomenologische Forschungen, 10, 1980, p. 23.

71 M. Heidegger, Colloque sur la dialectique, trad. fr. P. David et J. Gedinat, dans Philosophie, n° 69 (2001), p. 18-19.

72 M. Merleau-Ponty, Le Visible et l’invisible, Paris, Gallimard, 1964, p. 129.

73 Voir M. Henry, L’essence de la manifestation, op. cit., t. II, p. 871.

74 Voir M. Heidegger, De l’essence de la vérité, trad. fr. A. De Waelhens et W. Biemel, dans Questions I, p. 182-183. Dans son compte rendu de cette traduction (Revue philosophique de la France et de l’étranger, (1959), p. 561-562), Levinas soulignait le caractère initialement indifférent à l’homme de ce mystère.

75 Cf. la très hégélienne Begriffsentwickelung.

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