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Kierkegaard et la philosophie française

 | 
Joaquim Hernandez-Dispaux
, 
Grégori Jean
, 
Jean Leclercq

Deuxième section. Perspectives thématiques

Relire Kierkegaard et concevoir l’existence

André Clair

Full text

  • 1 Pap X 1 A 442/J., t. 3, p. 129. Les textes sont cités 1/d’après la 2e édition des Samlede Værker ( (...)
  • 2 Pap X 2 A 104/J. t. : 3, p. 229.

1Le temps ayant rempli sa fonction de sélection, le rapport du lecteur à Kierkegaard est médiatisé de multiples façons. Lire Kierkegaard, c’est toujours le relire, après des interprétations divergentes et des investigations très complexes. La question n’est pas vraiment de savoir où situer Kierkegaard. Chacun sait qu’il est atopique et atypique. Il est un Danois du XIXe siècle, mais singulier parmi les Danois. Il n’entre guère dans les classifications académiques. On discute encore pour savoir ce qui le caractérise le mieux : écrivain, philosophe, théologien. Peut-être convient-il d’utiliser d’autres termes ou tout simplement d’adopter sa propre qualification de « poète-dialecticien ». Or ce qui est certain, c’est que Kierkegaard a produit une œuvre ; il s’est même produit en écrivant. « Écrire (at producere) fut ma vie »1. « Être auteur (Forfatter) a été au fond mon unique possibilité »2. Cette œuvre est maintenant reconnue. Relire Kierkegaard — mais certes pas enfin le lire, comme pour en extraire le dernier mot —, c’est l’explorer en lui-même en même temps que dans son rapport aux auteurs qu’il a fréquentés et dont il s’est approprié quelque chose ou même beaucoup, souvent sur le mode polémique. C’est aussi le mettre en perspective avec la postérité, spécialement la phénoménologie contemporaine, sur laquelle Kierkegaard aurait pu porter un regard ambigu avec une sympathie et une antipathie entrelacées. On pourrait le ranger aux côtés de Platon et de Hegel, mais aussi bien de Goethe et de Chateaubriand, et encore de saint Augustin et de Luther. Il est dès lors loisible d’entrer dans l’œuvre par la littérature ou par la philosophie ou par la religion, en y intégrant toujours l’élément polémique — ou plutôt, quel que soit l’angle d’entrée, il est requis d’y joindre les autres angles. Alors, auteur d’une œuvre d’exception, Kierkegaard est, quoi qu’il en ait, à traiter comme les autres auteurs, en scrutant et en examinant ses thèses avec leurs arguments, évidemment dans sa singularité, bien corrosive en l’occurrence. Cette singularité est à saisir d’abord dans sa méthode et ses genres d’écriture et de composition. C’est précisément une marque de sa singularité de croiser des inventions littéraires, des interrogations philosophiques et des méditations religieuses. Ici un mot est capital : croisement. Kierkegaard est bien un auteur des croisements, et les multiples alternatives qu’il accentue et aiguise s’ordonnent dans des croisements. Cela ne dissout nullement les alternatives, qui informent toute l’œuvre, mais plutôt cela fait paraître plus vives les arêtes d’une œuvre qui produit un univers. Cet univers a un nom : existence. Présentée par des démarches très diverses et selon de multiples genres d’écriture, c’est en effet l’existence qui est le foyer d’où rayonne l’œuvre. Or si un concept d’existence anime toute la pensée, jamais il n’est présenté comme tel. Si Kierkegaard a toujours parlé de l’existence, jamais il n’en a forgé le concept. Pourquoi donc le concept central n’est-il jamais constitué ? À la limite, Kierkegaard fait silence sur ce concept, qui est indicible et en tout cas inépuisable. C’est même sur le fond du silence qu’il en parle, d’ailleurs avec virtuosité et prolixité. C’est alors la tâche du lecteur d’interroger ce concept dont l’originalité tient aux démarches qui l’abordent plus encore qu’à ses lieux d’application. Or l’existence est vraiment un phénomène. Inépuisable et insondable, elle se manifeste constamment dans le monde. Il est alors correct de parler de « phénomène existence ». Précisément, dans la phénoménologie française (et d’abord allemande) — de Sartre et Merleau-Ponty à Levinas et Ricœur —, l’existence a toujours été considérée comme un phénomène.

1/ L’existence face au système

2Si la question centrale est bien l’existence, ce n’est jamais sur un mode direct. Kierkegaard ne pose pas la question : qu’est-ce que l’existence ? Il ne vise pas à définir une essence pure. Formulant l’interrogation sur l’existence à l’encontre d’une pensée systématisante et spéculative, il marque l’opposition entre existence et système. Il peut bien y avoir un concept d’existence, mais ce sera en dehors de tout système.

  • 3 SV VII, p. 111/OC X, p. 116-117.

Si le concept d’existence doit être vraiment accentué, cela ne peut se dire directement dans un paragraphe d’un système, et tous les serments et jurons directs ne font que rendre cet enseignement à contresens de plus en plus ridicule. Que l’existence soit vraiment accentuée, cela doit être exprimé dans une forme essentielle, et celle-ci, eu égard au caractère trompeur de l’existence, est une forme indirecte, si bien qu’il n’y a pas de système3.

3On note qu’il n’est pas question de définir l’existence mais de l’accentuer, de l’affirmer et de l’exprimer par différence d’avec une exposition systématique. Cela requiert des chemins indirects et biaisés. Ce n’est pas que Kierkegaard soit opposé à une conceptualisation. Au contraire, deux de ses livres, dont sa dissertation doctorale, portent expressément sur des concepts. Il s’agit du Concept d’ironie constamment rapporté à Socrate puis du Concept d’angoisse. Et dans l’œuvre, nombreux sont les textes consacrés à l’analyse minutieuse des concepts : ainsi le désespoir, l’amour, la foi, l’édification, le génie, la faute. Or, non seulement aucun livre n’a pour titre « Le concept d’existence », mais jamais l’existence n’est formellement l’objet d’un concept. En ce sens l’existence échappe au concept. Et pourtant, c’est bien de l’existence que l’œuvre traite ; on peut même soutenir qu’elle ne traite que de cela. S’il n’y a pas de discours conceptuel sur l’existence, c’est que d’autres genres de discours sont adaptés à dire l’existence. On pensera au discours romanesque ou narratif ou poétique ou dramatique ou religieux. Or, si tel est certes le cas, cela ne s’oppose pas à un discours conceptuel. La question devient plutôt celle-ci : ne serait-ce pas par le moyen de discours non conceptuels, mis en corrélation entre eux et avec les concepts, éventuellement par quelque mise en abyme, que peut être élaboré un concept de l’existence ? Resterait alors à comprendre comment serait constitué un vrai concept avec sa rigueur, sa précision et sa généralité.

4La question est plus encore à considérer en termes différents. Si Kierkegaard effectue une analyse et une exploration de multiples concepts existentiels, mais non pas du concept même d’existence, c’est pour une raison capitale : l’existence n’est pas au même niveau que l’angoisse ou le désespoir ou même l’amour, qui en est bien pourtant la réalité la mieux apparentée et qui même, au point originaire, s’identifie à l’existence. Elle est leur lieu commun, leur racine commune, leur fonds commun, le nœud qui les joint. Précisément l’existence est une réalité aveugle, un point obscur qui n’est approché que de biais ; elle est ce dont on parle toujours sans jamais en parler directement. En effet c’est bien de l’existence que l’on parle en s’interrogeant sur l’angoisse ou sur l’amour aussi bien qu’en exposant des cas d’existant, en se référant à divers mythes ou légendes, en ayant recours à quelques figures paradigmatiques telles que Don Juan, Faust, Socrate, Abraham et Jésus-Christ. C’est même là que l’existence est présente, qu’elle est donnée empiriquement. Si l’existence est toujours en deçà des expressions existentielles que sont les divers sentiments, affections et passions, elle leur est cependant immanente, de sorte que c’est par l’étude de ces expressions qu’est atteinte l’existence. Celle-ci n’est jamais donnée d’un coup ni comme telle. Elle est donnée dans le monde des affections ; elle est exactement le monde humain. Alors s’ouvre ici une voie phénoménologique.

  • 4 SV XIII, p. 609/OC XVI, p. 58.

5Ainsi, pour scruter l’existence en vue de la concevoir, on lira et relira Kierkegaard. Il faudrait même le lire en entier dans son extrême complexité. Si l’on peut concevoir l’existence, c’est en étudiant les livres les plus théoriques comme les plus romanesques, les écrits les plus polémiques comme les plus retenus, les textes d’occasion comme les œuvres savamment construites. Et si, en quête du concept, on est porté davantage vers les livres les plus théoriques ou même « algébriques », il faudra que l’attention aille en même temps et même d’abord vers ce qui n’est pas conceptuel, vers ce qui relève de la tonalité ou de l’atmosphère. Dans ce rapport se vit la dialectique de l’existence ; le concept d’existence est dialectique. Exactement la dialectique façonne toute l’œuvre, depuis ce qui est le plus manifeste (l’opposition articulée des livres pseudonymes et des discours autonymes) jusqu’à ce qui est le plus central (la théorisation des affects) en passant par les diverses faces de cette pensée (les disjonctions entre les stades avec aussi leurs liens, les oppositions enchâssées et internes à chaque stade, les « déterminations intermédiaires »). « Pour moi, tout est dialectique »4. Cette formule, on l’a dit, est à entendre au sens strict et elle s’applique partout. C’est exactement le nœud dialectique, comme articulation en chiasme entre atmosphère et concept ou entre tonalité (Stemning) et détermination (Bestemmelse), qui est premier.

6Là où Kierkegaard traite le plus nettement de l’existence et s’approche au plus près du concept, c’est dans le Post-scriptum, par le biais de son pseudonyme majeur, Johannes Climacus. Partons du paragraphe intitulé : « Le fait d’exister ; réalité ». C’est ainsi de l’existence qu’il s’agit, mais sur un mode indirect.

  • 5 SV VII, p. 288/OC XI, p. 1-2.

Dans la langue de l’abstraction, n’apparaît à vrai dire jamais ce qui est la difficulté de l’existence et de l’existant, encore moins cette difficulté est-elle expliquée. Précisément parce que la pensée abstraite est sub specie æterni, elle ne prend pas en compte le concret, la temporalité, le devenir de l’existence, l’indigence de l’existant qui, composé d’éternel et de temporel, est posé dans l’existence. Si l’on veut maintenant admettre que la pensée abstraite est ce qu’il y a de plus élevé, il en résulte que la science et les penseurs délaissent fièrement l’existence et nous laissent, à nous autres hommes, le pire à supporter. Oui, il en résulte encore quelque chose pour le penseur abstrait lui-même, à savoir que, puisqu’il est pourtant aussi lui-même un existant, il doit d’une manière ou d’une autre être distrait5.

  • 6 SV VII, p. 288 n. /OC XI 1 n.
  • 7 SV VII, p. 342 et p. 562/OC XI p. 53 et p. 252.

7Ce texte contient plusieurs éléments qui caractérisent l’existence et orientent vers son concept. Mais la première marque est polémique ; elle concerne le rapport à Hegel. Celui-ci a donné une définition de l’existence dans son Encyclopédie (§ 123), que précisément Kierkegaard rappelle en note en soulignant et en soupçonnant un mot et en dénonçant son caractère abstrait. « L’existence est l’unité immédiate de la réflexion en soi et de la réflexion en autre chose. Elle est par conséquent ( ?) la masse indéterminée des existants »6. Voilà un exemple de formule inadéquate et vaine. Définir l’existence comme l’unité de deux réflexions, c’est la considérer comme une activité réflexive, comme une réflexion redoublée ; l’existence se ramènerait à un acte de pensée. Il n’y aurait plus de différence entre exister et penser l’existence ; l’existence serait absorbée ou dépassée dans la pensée. Or il faut maintenir ferme les distinctions. C’est ainsi une leçon de logique que Kierkegaard, s’appuyant sur Trendelenburg, adresse à Hegel. Avec un concept spéculatif, le philosophe observe l’existence de l’extérieur ; il en évide le noyau et demeure étranger à son objet. Faut-il voir là un refus de tout concept d’existence ou même l’aveu de son impossibilité ? On estimera plutôt que, par d’autres voies et d’autres démarches, un concept d’existence pourra être constitué qui justement devra prendre en compte la concrétion de l’existence, faire saisir ce qu’une existence a de singulier, la rapporter à sa temporalité, insister sur son côté pathétique, tout en affirmant l’exigence de généralité inhérente à un concept. S’il y a un concept d’existence, il s’appliquera à un homme singulier comme à tout être humain, selon une formule de Térence rappelée par Climacus : « Unum noris, omnes »7. La question est de rejoindre l’existence comme réalité concrète. Si on ne le peut pas à partir d’une définition générale, il faudra s’engager dans un chemin inverse, à savoir penser l’existence à partir de cas donnés, en les racontant dans des récits, en les présentant dans des situations, en les exposant sur une scène et en usant des procédés rhétoriques les plus variés où l’art d’écrire sera primordial. Tout simplement, l’art du poète aura une priorité sur la rigueur du dialecticien, qui en retour éclairera la création poétique. Loin d’être récusé, le concept d’existence sera constitué par une corrélation de discours relevant des genres de discours les plus divers.

  • 8 SV VII, p. 97/OC X, p. 103.

8Procédons par une démarche régressive en partant d’une thèse selon laquelle il n’y a pas de système de l’existence. La thèse est d’abord énoncée d’une façon abrupte : « Ainsi : a/il peut y avoir un système logique ; b/mais il ne peut pas y avoir un système de l’existence (Tilværelsens system) »8. Cette thèse est explicitée plus loin :

  • 9 SV VII, p. 106/OC X, p. 112.

Il ne peut pas y avoir un système de l’existence. Donc un tel système n’existe pas ? Nullement. Cela n’est d’ailleurs pas dans ce qui a été dit. L’existence elle-même est un système — pour Dieu, mais elle ne peut l’être pour un esprit existant (existerende Aand). Système et fermeture se correspondent l’un à l’autre, mais l’existence est précisément l’opposé. Du point de vue abstrait, système et existence ne peuvent se penser ensemble parce que la pensée systématique, pour penser l’existence, doit la penser comme supprimée (ophævet), donc pas comme existante (tilværende). L’existence est ce qui espace les choses, ce qui les tient séparées ; le systématique est la fermeture, qui clôt ensemble9.

  • 10 SV VII, p. 107/OC X, p. 113.

9Présentée ici dans sa plus grande netteté, la thèse est conforme à l’ambiguïté constitutive de toute l’œuvre. D’abord il est incontestable que le point accentué est l’opposition entre l’existence et le système. Or le terme de système est compris dans un sens précis mais très restrictif. Un système, dont la logique fournit le modèle, se caractérise par sa rationalité et sa complétude. Rien n’est en dehors du système, rien ne lui échappe, et en lui tous les éléments sont en parfaite cohérence. Un système n’a ni faille ni manque, il est autosuffisant. C’est d’ailleurs une question de savoir si un tel idéal de rationalité a jamais été atteint, même par la logique, sinon précisément par une logique spéculative. Le concept de système remplit alors une fonction de repoussoir. Mais il a aussi une fonction de référence. En effet Dieu conçoit l’existence comme un système. Il est même le penseur systématique authentique. « Mais qui est alors ce penseur systématique ? Oui, c’est celui qui est lui-même en dehors de l’existence et pourtant dans l’existence, celui qui dans son éternité est éternellement enfermé et qui pourtant renferme l’existence en soi — c’est Dieu »10. Il y a bien une rationalité de l’existence. Si son concept intégral est impossible à l’homme, ce qui fait que ses significations sont inépuisables, cela veut justement dire que l’intellection de l’existence est toujours ouverte. Alors c’est sur un autre aspect du système qu’on mettra l’accent, un point délaissé sinon ignoré par Kierkegaard, mais pourtant capital : un système est un être vivant, une réalité toujours ouverte, un organisme en devenir. Si donc le point de vue de Dieu est interdit à l’homme, il indique bien une voie d’investigation. Il appartient à la pensée de creuser toujours davantage la connaissance de l’existence. Si une pensée systématique (au sens de la clôture et de la rupture) demeure étrangère à l’existence, une pensée tout aussi systématique (au sens de la vie organique en devenir) est en prise sur l’existence. On peut ainsi soutenir que l’œuvre de Kierkegaard vise à constituer une pensée systématique de l’existence. C’est même exactement ce qui est effectué par l’ensemble très organisé des livres pseudonymes, en différence mais aussi en composition avec l’ensemble tout aussi organisé des discours autonymes. Or cette systématicité ouverte est d’abord une systématicité différentielle, au sens où Kierkegaard, dans la totalité organique qu’est son œuvre — expression ou figure de la totalité qu’est une existence — met l’accent sur les différences (à des niveaux multiples mais articulés) plutôt que sur le dynamisme interne ; celui-ci est bien là, mais précisément comme rapport entre des différences, des qualités et des disjonctions. On dira : une systématicité de différences reliées et non pas une systématicité englobante, mais tout autant dialectique, une systématicité qualitative.

2/ Exister comme être passionné dans le monde

10Si Kierkegaard n’analyse pas directement le concept d’existence, il explicite celui d’existant ; ou encore c’est par l’analyse de l’existant qu’il examine l’existence. Par plusieurs pseudonymes, il présente l’existant comme une unité ou comme la synthèse d’éléments opposés. Les lecteurs de Kierkegaard ont beaucoup scruté ce point. Sans reprendre en détail ces analyses, on en rappellera les termes en se référant aux Miettes philosophiques, au Concept d’angoisse et à La Maladie à la mort. Un être humain est une unité d’âme et de corps portée par l’esprit, un moi ou un soi (Selv) comme synthèse de fini et d’infini, une synthèse d’éternel et de temporel (l’instant), de nécessité et de possibilité (la liberté réelle) et encore une synthèse de l’espèce comme humanité générique et de soi-même comme individu particulier (le singulier). Et finalement c’est l’amour, déjà l’éros du Banquet, comme réunion de pénurie et d’abondance, qui réalise adéquatement un existant, l’amour qui est la figure la plus profonde de l’existence. Si une définition est possible, c’est comme amour, à ceci près que la définition de l’amour est inépuisable. Ces synthèses diverses ne sont évidemment pas identiques ; elles ne se superposent pas, elles ne sont pas réductibles entre elles et il n’y a pas de synthèse des synthèses. Une synthèse n’est d’ailleurs jamais pleinement effective en ce sens qu’elle ne supprime jamais totalement l’ambiguïté de ses éléments et que le face-à-face est maintenu. C’est précisément cela qui fait la vie de l’existant et qui constitue le phénomène existence. L’existant est à chaque fois considéré selon un point de vue spécifique. Pourtant, dans le cadre d’un même schéma ternaire, où le troisième terme effectue le lien entre les termes antagonistes, il y a bien une systématicité des synthèses, qui visent à décrire avec exactitude ce qu’est un existant. Or c’est une systématicité ouverte, un déploiement rigoureux mais non exhaustif de l’existence ; et il n’est pas dit que ces formules épuisent la conception de l’existant et que d’autres formules ne seraient pas possibles.

11Par là aussi Kierkegaard rencontre la phénoménologie. Dès l’avant-propos de Ou bien — Ou bien, l’auteur a pris position face à la phénoménologie.

  • 11 SV I, p. VII/OC III, p. 3.

Peut-être t’est-il arrivé parfois, cher lecteur, de douter quelque peu de l’exactitude de la thèse philosophique connue selon laquelle l’extérieur est l’intérieur, et l’intérieur l’extérieur. Peut-être as-tu toi-même gardé un secret dont tu sentais que, dans sa joie ou dans sa douleur, il t’était trop cher pour être communiqué à autrui11.

12Kierkegaard s’en prend ainsi frontalement à Hegel à travers un passage de la Science de la logique, en dénonçant l’adéquation ultime de l’intérieur et de l’extérieur et en faisant l’apologie du secret. La phénoménologie est ainsi un repoussoir. Or un repoussoir est aussi un appui, surtout pour une pensée dialectique ; et seule une lecture rapide trouverait ici une défense unilatérale de l’intériorité. Déjà, dans sa dissertation doctorale, Kierkegaard avait marqué son opposition par d’autres termes.

  • 12 SV XIII, p. 347/OC II, p. 223.

Dans une conférence oratoire, souvent arrive ainsi une figure qui porte le nom d’ironie, dont la caractéristique est de dire le contraire de ce qu’elle signifie. Ici nous avons déjà une définition qui traverse toute ironie, à savoir que le phénomène n’est pas l’essence mais le contraire de l’essence. Lorsque je parle, la pensée, le sens sont l’essence, le mot est le phénomène. Ces deux moments sont absolument nécessaires, et c’est en ce sens que Platon a remarqué que tout penser est un parler. Or la vérité exige l’identité ; car si j’avais la pensée sans le mot, je n’aurais pas la pensée : et si j’avais le mot sans la pensée, je n’aurais pas non plus le mot ; de même on ne peut pas non plus dire des enfants et des fous qu’ils parlent12.

13Il s’agit bien, formellement, de la même opposition : le phénomène est la manifestation dans le monde extérieur tandis que l’essence, irréductible à toute expression, est repliée dans l’intériorité et le secret. Or ce texte dit aussi qu’un lien est nécessaire entre l’intérieur et l’extérieur, qu’ils sont connexes et que chacun requiert l’autre. Telle est la signification, sous l’égide de Platon, de la référence à la pensée et à la parole, entre lesquelles il y a un rapport dialectique. Cela suffit pour reconnaître à la phénoménologie une fonction indispensable. On notera aussi que ce texte sur l’ironie procède par une démarche très ironique. L’attaque visait la phénoménologie, et pourtant la phénoménologie est sauvée : mais, si elle l’est, c’est par Platon et non par Hegel, qui cependant aurait tout à fait pu argumenter et conclure dans le même sens !

14Un point capital porte bien sur le rapport à l’intériorité. Kierkegaard passe souvent pour un philosophe de la seule intériorité, quasi narcissique, inconsistante et repliée sur soi, pour un penseur de la subjectivité isolée et totalement livrée au pathos. On connaît la critique cruciale de Levinas dans Totalité et infini. Or un examen de l’œuvre de Kierkegaard, et corrélativement de sa vie, conduit à une appréciation bien différente. Ce qui est en cause, c’est le concept d’intériorité. Kierkegaard se présente comme un penseur de l’intériorité, en martelant même, surtout dans le Postscriptum, que l’époque a complètement oublié ce qu’il en est d’exister et ce qu’est la vie intérieure. Faut-il alors identifier existence et intériorité ? L’insistance sur l’intériorité a nettement un caractère polémique, notamment à l’encontre d’une phénoménologie de l’adéquation entre l’intérieur et l’extérieur ou encore d’une vision historico-mondiale et totalisante de l’existence. Kierkegaard met l’accent sur l’unicité et le secret de chaque individu. Or si l’on considère les caractères d’un existant, l’intériorité n’y apparaît jamais comme telle. On y trouve plutôt une relation entre l’intériorité et l’extériorité (relation de distance), un rapport de l’individu au monde, une articulation entre le choix libre et les nécessités extérieures. Ce qui qualifie l’existence, ce n’est pas un approfondissement de soi, au sens par exemple de la philosophie réflexive, qui, par une inspection de ses représentations, par un examen du sujet, par une méditation sur soi, parviendrait à la vérité et d’abord à une première vérité. Le mouvement d’intériorisation, effectivement revendiqué par Kierkegaard, comme approfondissement d’une subjectivité passionnée mais non pas d’un sujet connaissant, est un acte qui s’accomplit dans un monde naturel, social et historique. Ce qui l’indique, c’est que le corps est donné aussi immédiatement que l’âme — aussi trouve-t-on chez Kierkegaard les prémices d’une philosophie de la chair avec l’insistance sur la sensibilité —, c’est que l’existence se constitue et se déploie dans le temps, c’est que les nécessités de la nature sont intrinsèques à l’homme, c’est que Kierkegaard magnifie la langue danoise et affirme l’imbrication des générations. L’existant est vraiment un être dans un monde ; et si sa tâche est bien de devenir un moi singulier, cette tâche s’effectue dans une histoire et dans une société. On n’oubliera jamais que l’engagement de Kierkegaard dans la société et la chrétienté danoises a été total et même brutal. Ce fut exactement un engagement à la mort. On pourrait dire : l’existence est l’intériorité engagée dans le monde.

  • 13 Voir SV VII, p. 80-81/OC X, p. 87.
  • 14 SV IV, p. 318-319/OC VII, p. 116-117.

15Cette intériorité ou cette subjectivité comme existence au monde porte un nom ; elle est passion, au double sens du terme : un élan de vie, une impulsion, une puissance d’affirmation, qui conduit à la souffrance (mais aussi à la joie). En un mot, exister, c’est être une subjectivité passionnée, c’est-à-dire puissante et pathétique. Les livres de Kierkegaard, autonymes autant que pseudonymes, sont une exploration et une interrogation des passions, sans pourtant qu’il s’agisse jamais d’un traité des passions de l’âme, dont le côté systématique aurait répugné à Kierkegaard. Mais, de l’angoisse au désespoir, de la crainte à la joie, et déjà avec l’ironie puis avec l’humour, c’est bien des passions qu’il s’agit, au sens des états affectifs les plus variés. Les passions spécifiées trouvent leur origine et aussi leur fonds dans la passion, primitive autant qu’englobante, qu’est l’amour, passion marquée par l’ambiguïté, comme l’indique la présence de deux termes danois, Elskov et Kjerlighed, à la fois désir d’être soi ou vouloir existentiel et capacité de donner et d’abord de recevoir le don. Alors, dans la dualité, dans ce phénomène linguistique, l’opposition, qui est à comprendre comme dialectique, doit être transcendée dans une relation. C’est précisément dans l’amour que l’existence est suprêmement intéressée et qu’elle aspire à la réunion de ses dualités. L’amour est le mot ultime pour dire l’existence en reconnaissant la dualité des termes danois, qui certes porte en elle quelque chose de la dualité entre éros et agapè, mais qui plus encore relie ces deux concepts. Le point où Kierkegaard s’approche au plus près d’une définition de l’existence, c’est dans le Post-scriptum. Précisément, c’est par l’amour, en employant d’ailleurs les deux mots danois mais sans les opposer, qu’il caractérise l’existence. Il a pour cela recours à un mythe grec, celui d’Eros, présenté dans Le Banquet de Platon13. L’amour est un mixte, un metaxu, une dualité constamment dans l’effort, en quête de son unité. Eros est le paradigme de l’existant. C’est bien de l’existence qu’il s’agit, mais c’est par le mythe et non par le logos qu’elle est explicitée. Pour la concevoir, il faut d’abord la mettre en scène sous la figure d’un existant singulier. Tout cela s’accorde avec la thèse capitale énoncée dans Le Concept d’angoisse14 selon laquelle la précision du concept présuppose la justesse de la tonalité ou de la modulation. C’est sur le fond de cette modulation, exprimée par les mises en scène, les narrations de vie, les expositions de situation, les procédés rhétoriques, la composition en abîme, la communication indirecte (avec d’abord l’enchevêtrement des pseudonymes) que se constitue le concept exact. Cet inter, ce mellem (tonalité/concept) est le lieu de la dialectique de l’existence.

3/ Vers une herméneutique de l’existence

16L’une des questions souvent posées à propos de Kierkegaard est celle du rapport entre sa vie et sa pensée. Son œuvre est-elle enracinée dans sa vie au point d’en être une transposition littéraire et théorisée ? Elle serait d’abord la mise au jour d’une existence complexe et tourmentée. Kierkegaard aurait tout simplement écrit et pensé sa vie, lui qui s’est fait en écrivant et dont toute l’existence a été d’être écrivain. On pourrait alors, au choix et d’une manière presque équivalente, soit rabattre son œuvre sur sa vie (la biographie étant alors au premier plan), soit chercher dans son œuvre les événements majeurs de sa vie (selon une philosophie biographique). Or la question est moins de récuser cette problématique (quelle que soit sa forme) que de considérer l’œuvre en elle-même. On note d’ailleurs que les études les plus nettement philosophiques de Kierkegaard, qui ne mettent jamais la biographie au premier plan, n’ignorent pas non plus, dans leur interrogation proprement philosophique, la vie de l’auteur. À un moment donné, la question du rapport de la pensée à l’existence, donc d’une pensée proprement existentielle, rencontre la question du rapport à l’existence de Søren Kierkegaard. En ce sens, la très laconique notice biographique donnée par Heidegger à propos d’Aristote (il est né, il a travaillé, il est mort) est exclue ici. Ce n’est même pas un point limite, admissible pour d’autres philosophes. Ce serait une aberration.

17Or c’est à partir de là que surgit la difficulté. C’est que, pour nous, Kierkegaard, c’est vraiment une œuvre ; et l’existence de l’existant Søren Kierkegaard — d’ailleurs bien connue, mais avec sa part revendiquée d’événements soigneusement cachés — ne nous importe qu’indirectement, pour autant qu’elle peut éclairer l’œuvre et par là permet d’aider à saisir quelque chose d’universel dans une singularité concrète. La question de Kierkegaard, comme il l’a souvent et vivement affirmé, est celle du singulier ; c’est la question de ce qu’est un être humain, à la fois unique et semblable à chacun. Cette interrogation passe par une certaine écriture, dont la variété, la complexité et surtout l’enchevêtrement constituent l’originalité de cette pensée. Le problème devient alors très subtil puisqu’il s’agit de constituer un concept de l’existence. Mais quel concept ? Ce ne sera pas un concept logique, c’est-à-dire déductif et démonstratif, mais ce sera bien une détermination rigoureuse, précise et générale. En martelant l’exigence de toujours se souvenir que le penseur existentiel a affaire à des existants concrets, passionnés et singuliers, donc en s’opposant à toute réduction à la généralité de l’espèce, en refusant ainsi toute démarche d’abstraction, mais en maintenant ferme l’exigence de conceptualité, Kierkegaard porte la difficulté au plus haut point.

18Puisque Kierkegaard a vraiment été un existant très engagé dans l’écriture et, par celle-ci, dans la vie du Danemark au milieu du siècle, et qu’il a constitué une philosophie de l’existence, une hypothèse consiste à chercher à joindre entre elles son existence et sa pensée, plus précisément à examiner comment sa pensée est présente et incarnée dans son existence, ou inversement à explorer comment son existence a engendré son œuvre. Alors, ne pourrait-on pas passer de l’existant Søren Kierkegaard à la philosophie de Kierkegaard, d’après le principe d’une cohérence entre la vie et l’œuvre d’un auteur, d’autant plus qu’il s’agit d’un philosophe de l’existence ? Or, selon la méthode d’examen utilisée, les résultats seront très différents. Déjà la cohérence d’une vie et d’une œuvre ne peut jamais être présupposée sans réserve. On peut aussi bien les opposer, ainsi que Kierkegaard n’a pas manqué de le faire à propos de multiples auteurs et spécialement de ses contemporains ; c’est même un topos de son œuvre. Cette cohérence, examinée dans chaque cas, pourra être un résultat, mais il est aléatoire d’en faire une prémisse. Pour Kierkegaard, la question est évidemment cruciale puisque l’objet de sa réflexion, c’est le sujet lui-même, la subjectivité concrète et singulière, sa propre subjectivité en tant cependant qu’elle est une figure de l’universel singularisé.

19Tout d’abord, une objection est à prendre en compte, à défaut d’être levée. Une existence est toujours une réalité donnée là dans sa facticité et sa phénoménalité, tandis qu’une pensée conceptuelle transcende les particularités et, en un sens, s’en détache. Là sont justement la difficulté, la confusion et même l’erreur des interprétations sociologiques, psychologiques, en un mot biographiques d’une philosophie. On reconnaîtra, comme une évidence, que le penseur a une certaine psychologie (il est atteint de mélancolie), qu’il a vécu dans une certaine société (comme un bourgeois rentier), qu’il a passé sa vie à écrire dans une certaine langue (qu’il a d’ailleurs fortement enrichie), qu’il s’est donc constitué comme mélancolique-bourgeois-écrivant-danois, et que c’est dans ce monde qu’il a élaboré sa pensée. Or il n’est pas avéré que l’on puisse établir un lien de genèse rigoureux entre la particularité biographique d’un auteur et l’universalité requise du concept. Entre l’existence et l’œuvre, il y a certainement un lien solide et peut-être organique (spécialement pour un authentique philosophe de l’existence) ; mais la nature de ce lien, complexe et subtil, suscite des discussions à l’infini. S’il est nécessaire de ne pas méconnaître la biographie du philosophe existentiel, on se gardera de mesurer sa pensée à l’aune de sa vie. La philosophie du je singulier n’a pas à mettre en avant le je particulier de Søren Kierkegaard. En considérant que, par l’étude minutieuse de la vie d’un écrivain existentiel, on pourrait découvrir une philosophie de l’existence de portée universelle, on risquerait soit de réduire sa philosophie à sa biographie, soit à l’inverse de passer du particulier à l’universel en commettant une transgression de catégories, une metabasis eis allô genos. Peut-on aller au-delà de cette objection logique capitale, une objection dont la philosophie de l’existence n’a pas davantage à s’affranchir qu’une autre philosophie ?

20Si la voie proprement logique est sans issue, d’autres voies s’ouvrent, précisément une voie existentielle, apparentée à l’herméneutique, une voie qui, si elle n’a pas la rigueur précise de la voie logique, n’en a pas non plus le tranchant d’exclusion. Selon le cercle herméneutique, les thèses soutenues ne peuvent pas être scindées de leur auteur ni non plus de leur destinataire. Ainsi Kierkegaard, avec ses figures multiples et ses diverses positions de discours, est-il toujours lié aux thèses et aux démarches argumentatives. S’exprimant sur un mode pseudonyme multiforme ou sur le mode autonyme ou encore sur un mode indéterminé, c’est toujours Kierkegaard qui parle et qui s’engage, de sorte que, à un certain moment, l’opposition entre pseudonyme et autonyme perd de sa pertinence. Le nom Kierkegaard est bien le nom d’un auteur unifiant. Alors, si le lecteur est invité à se regarder au miroir de la parole, sachant que c’est toujours à lui que la parole s’adresse, il doit justement d’abord s’effacer devant la parole et comprendre le texte selon son ordre. C’est là aussi qu’une lecture selon la méthode structurale a quelque chose d’inestimable sinon d’irremplaçable. Si, dans toute lecture, il y a bien une limite à la neutralisation de la subjectivité particulière, si donc (et malgré qu’on en ait) une lecture ne peut tout à fait se garder d’un élément de confession, c’est pourtant une sortie de soi que requiert une lecture. Lire ou relire Kierkegaard, c’est un acte où est évidemment engagée la subjectivité passionnée du lecteur ; mais celle-ci, pour éviter de s’enclore dans un pathos narcissique et égotiste ou pour se garder d’une évasion dans une virtuosité rhétorique ou encore pour résister à la fascination d’être énigmatique, doit pratiquer l’épochè sur elle-même pour se concentrer sur le texte. Il y a un moment essentiel de la compréhension qui consiste à maintenir toute son attention sur le contenu de la thèse, sur le dit de Kierkegaard. Le lecteur est devant un texte qui est là comme une mesure de sa lecture. L’acte de dire (ici surtout d’écrire) se donne à l’auditeur et au lecteur dans un dit ou un écrit. Si, certainement, dans cette lecture, le comment (hvorledes) a une priorité sur le quoi (hvad), il y a pourtant un moment et une étape où doit être reconnu et affirmé le quoi. Ici, comme partout, la relation entre le comment et le quoi est dialectique, avec la condition supplémentaire selon laquelle le comment est lui-même dédoublé puisque le comment du lecteur ne peut pas ignorer ni suspendre le comment de l’auteur, dont il demeure à une distance infranchissable.

21Ce problème est à traiter en fonction de la communication. Le point capital consiste à nouer ensemble le contenu d’une proposition (son objet) et les sujets qui s’y rapportent et dont la situation est toujours contingente : l’auteur évidemment mais également les lecteurs et les destinataires possibles. Le message n’est jamais seulement ni d’abord objectif. Une proposition ou une thèse est toujours proposée ou adressée par quelqu’un à quelqu’un, éventuellement fictifs, en vue d’une application ou d’une appropriation. Elle est toujours en contexte, notamment culturel et littéraire. Ici la thèse ou l’objet, c’est l’existence ; mais l’existence n’est jamais dite comme telle ; elle est ce dont on parle et d’abord ce à partir de quoi l’on parle (le fond à l’horizon). L’objet ou l’existence, c’est précisément, pour l’écrivain ou le locuteur, pour le lecteur ou l’auditeur, une certaine subjectivité existant dans une certaine situation, que l’on pourra qualifier comme esthétique ou comme éthique ou comme religieuse (éventuellement deux ou trois en même temps puisque les alternatives existentielles ne conduisent pas à des positions d’exclusion mais peuvent entrer en composition, et même au point ultime peuvent se réunir). L’existence est présente-absente. En cela, l’objet de la pensée, et même son objet unique, relève d’un concept jamais défini ; mais aussi, c’est un objet, un phénomène que l’œuvre de Kierkegaard traque sans fin par des biais très complexes et enchevêtrés.

Notes

1 Pap X 1 A 442/J., t. 3, p. 129. Les textes sont cités 1/d’après la 2e édition des Samlede Værker (Copenhague, Gyldendal, 1920-1936 ; 15 volumes) et la 2e édition des Papirer (Copenhague, Gyldendal, 1968-1978, 25 volumes) 2/d’après les traductions des Œuvres Complètes par P.-H. Tisseau et E.-M. Jacquet-Tisseau (Paris, Orante, 1966-1986, 20 volumes) et la traduction du Journal par K. Ferlov et J.-J.. Gateau (Paris, Gallimard, 1941-1961,, 5 volumes). Les textes sont retraduits. Cette étude est un simple coup d’œil. Pour des analyses plus précises, je me permets de renvoyer à mes ouvrages, spécialement Pseudonymie et paradoxe. La pensée dialectique de Kierkegaard, Paris, Vrin, 1976. Kierkegaard. Penser le singulier, Paris, Cerf, 1993. Kierkegaard et autour, Paris, Cerf, 2005, Kierkegaard et Lequier. Lectures croisées, Paris, Cerf, 2008.

2 Pap X 2 A 104/J. t. : 3, p. 229.

3 SV VII, p. 111/OC X, p. 116-117.

4 SV XIII, p. 609/OC XVI, p. 58.

5 SV VII, p. 288/OC XI, p. 1-2.

6 SV VII, p. 288 n. /OC XI 1 n.

7 SV VII, p. 342 et p. 562/OC XI p. 53 et p. 252.

8 SV VII, p. 97/OC X, p. 103.

9 SV VII, p. 106/OC X, p. 112.

10 SV VII, p. 107/OC X, p. 113.

11 SV I, p. VII/OC III, p. 3.

12 SV XIII, p. 347/OC II, p. 223.

13 Voir SV VII, p. 80-81/OC X, p. 87.

14 SV IV, p. 318-319/OC VII, p. 116-117.

Author

Université de Rennes I

© Presses universitaires de Louvain, 2014

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