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Kierkegaard et la philosophie française

 | 
Joaquim Hernandez-Dispaux
, 
Grégori Jean
, 
Jean Leclercq

Première section. Lectures croisées

« Faire le mouvement » Deleuze lecteur de Kierkegaard

Arnaud Bouaniche

Texte intégral

  • 1 G. Deleuze et F. Guattari, Mille Plateaux, Paris, Minuit, 1980, p. 344.

« […] Kierkegaard lance la devise merveilleuse
“Je ne regarde qu’aux mouvements” […] »1

  • 2 C’est sans doute pour toutes ces raisons que, à notre connaissance, la relation de Deleuze à Kierk (...)

1Disons-le d’emblée : la référence à Kierkegaard n’a pas chez Gilles Deleuze, l’importance ni la fréquence, et pour tout dire l’évidence que connaissent au contraire dans son œuvre les noms de Bergson, Nietzsche ou Spinoza. Car c’est un fait : Deleuze n’a jamais consacré d’étude spécifique au penseur danois, que ce soit sous la forme d’un livre, d’un article ou même d’un simple chapitre, et tout au plus trouverait-on sous sa plume, ici ou là, quelque note, page ou paragraphe qui lui sont explicitement dédiés. Plus encore, parmi les auteurs à première vue moins notoires auxquels s’alimente l’œuvre de Deleuze, Kierkegaard ferait peut-être figure de plus souterraine des sources souterraines, lui dont la présence est assurément plus allusive que celle, pourtant déjà furtive, d’un Simondon, d’un Tarde ou d’un Whitehead. Une catégorie de Deleuze lui-même décrirait dès lors assez bien le statut de Kierkegaard dans sa propre œuvre : imperceptible2.

2Impossible pourtant de s’en tenir à ce premier constat, et ce pour au moins deux raisons. Tout d’abord, pour être discrète, la présence de Kierkegaard dans la pensée de Deleuze, n’en est pas moins constante : on la retrouve d’un bout à l’autre de son développement, dans presque chacun des grands livres, du Nietzsche de 1962 à Qu’est-ce que la philosophie ? (1991), en passant par Différence et répétition (1968), Mille Plateaux (1980) et les deux volumes sur le cinéma (en 1983 et 1985). Mais surtout, lorsqu’on s’y arrête — et tel sera l’objet de cette étude — on s’aperçoit bien vite que l’évocation de Kierkegaard engage chez Deleuze, à chacune de ses occurrences, et de plus en plus au fil de son œuvre, des enjeux qui, loin d’être secondaires ou marginaux, touchent au vif de sa pensée, et même, plus profondément, à ce que « penser » signifie pour lui.

3Une telle hypothèse a néanmoins de quoi surprendre. Il saute en effet aux yeux de quiconque les a lus, même de loin, que les orientations philosophiques profondes de Deleuze et de Kierkegaard sont difficilement compatibles. Entre le premier et le second, l’opposition ne serait d’ailleurs pas seulement de tonalité ou d’atmosphère : l’immanence contre la transcendance, le dehors contre l’intériorité, les singularités anonymes et pré-individuelles contre la subjectivité et l’Individu, etc. Plus profonde encore, et peut-être définitive, paraît être la ligne de partage entre les deux penseurs : elle réside dans l’athéisme de Deleuze, hérité de Nietzsche, qui disqualifie par avance tout appel à la foi comme ressource philosophique. Car si Kierkegaard se défend pour son compte de proposer une philosophie du christianisme, il reste qu’il exige que toute son œuvre soit lue, sous peine d’être parfaitement incompréhensible, dans la perspective du religieux chrétien.

  • 3 Chez Bachelard, la question du mouvement est surtout thématisée pour elle-même dans toute son inte (...)
  • 4 Au début de L’Individuation à la lumière des notions de formes et d’information, tout le projet de (...)
  • 5 Cette question du mouvement est également centrale pour Kierkegaard, qui en fait l’une des plus di (...)
  • 6 Cette formule apparaît la première fois dans Différence et répétition, Paris, PUF, 1968, p. 16. El (...)
  • 7 G. Deleuze et F. Guattari, Mille plateaux, Paris, Minuit, 1980, p. 344. Cette formule est à nouvea (...)

4De fait, c’est bien cette opposition qui l’emporte dans un premier temps, dès Nietzsche et la philosophie. Mais Deleuze n’en reste pas là, et la référence à Kierkegaard survivra au choc de la confrontation nietzschéenne. Au lendemain de son livre sur Nietzsche, Deleuze découvre en effet chez Kierkegaard une exigence profonde qui fait éclater tous les clivages convenus, à commencer par celui de l’athéisme et de la religion (mais aussi bien celui du spiritualisme et du matérialisme) : l’exigence de penser le mouvement, le mouvement réel contre le faux mouvement de la dialectique hégélienne. Telle est la perspective critique explicitement reprise par Deleuze de Kierkegaard, non sans être reconsidérée à la lumière de Bergson, et en écho à d’autres penseurs majeurs très préoccupés au même moment par la question du mouvement, comme Bachelard3 ou Simondon4. À la lumière de Kierkegaard, c’est dès lors la question du mouvement qui retrouverait, dans l’œuvre de Deleuze, toute son importance et son intensité, ainsi que sa valeur de fil conducteur5. Cette exigence philosophique reprise et partagée, Deleuze ne cesse de la revendiquer à travers un véritable mot d’ordre, « faire le mouvement »6, qu’il décline encore sous la forme de ce qu’il appelle une « devise merveilleuse », directement empruntée à Crainte et tremblement : « Je ne regarde qu’aux mouvements »7.

5Cependant, l’affinité entre les deux auteurs ne saurait se limiter à la généralité d’un thème ou d’un slogan, puisque l’influence de Kierkegaard se ferait sentir jusqu’au cœur de certains concepts majeurs de Deleuze, qu’elle anime secrètement (comme ceux de « répétition » ou de « devenir »). Mais surtout cette influence sur Deleuze s’exerce plus en profondeur encore, et avec une intensité d’ailleurs croissante au fil du temps, sur sa conception de la pensée, au plus près de son cœur battant, non seulement dans la première période de son œuvre, à travers le « paradoxe » et la « passion », élevés au rang de conditions transcendantales de la pensée, mais jusque dans les dernières pages de l’œuvre, où le thème du « personnage conceptuel », de même que la mobilisation inattendue de la « foi » et de la « croyance » dans les Cinéma, sont explicitement rattachés à Kierkegaard. Ainsi, tout en restant finalement éclatée, nous dirions que la présence de Kierkegaard se fait en revanche toujours plus éclatante, comme si le halo lumineux autour de son nom s’étendait toujours davantage sur la pensée deleuzienne.

  • 8 Il va de soi qu’il n’y a pas de « tournant religieux » dans la pensée de Deleuze. Il est manifeste (...)

6Mais plutôt qu’un tableau par petites touches juxtaposant ici et là les emprunts, la relation de Deleuze à Kierkegaard peut être explicitée à travers un véritable parcours susceptible d’être décrit à travers les deux catégories kierkegaardiennes d’atmosphère et de stade. Tout se passe en effet comme si la lecture deleuzienne de Kierkegaard se déclinait successivement en trois « atmosphères » : théâtrale (dans Différence et répétition), cinématographique (dans Mille plateaux, puis surtout dans L’image-mouvement et L’image-temps) et romanesque enfin (dans Qu’est-ce que la philosophie ?), chacune accompagnant une « étape » ou un « stade » de sa relation à lui : « esthétique », autour du concept de « répétition », « éthique », autour des concepts de « choix » et de décision », « religieuse »8, autour des thèmes de la « croyance » et de la « foi ».

1/ Kierkegaard (avec Nietzsche) contre Hegel : la répétition

  • 9 Ce motif critique apparaît très tôt dans l’œuvre de Deleuze, dès 1954, dans une recension du livre (...)
  • 10 G. Deleuze, Différence et répétition, op. cit., p. 1.
  • 11 G. Deleuze, Nietzsche et la philosophie, Paris, PUF, 1962, p. 43.

7Toute la première période de l’œuvre de Deleuze — celle qui se déploie des tout premiers livres sur Hume et sur Nietzsche jusqu’à Différence et répétition et Logique du sens — est traversée par un motif critique constant : le combat contre Hegel9. Un « anti-hégélianisme généralisé »10, tel est en effet le signe sous lequel Deleuze place Différence et répétition dès les premières lignes de son livre, mais la formule vaudrait aussi bien pour l’ensemble de cette période. Dans cette perspective, Kierkegaard paraît s’imposer comme un allié naturel, presque incontournable, lui qui occupe une place majeure dans la postérité critique de Hegel. Mais c’est, comme on sait, vers Nietzsche que Deleuze se tourne pour mener à bien cette tâche antidialectique, dès 1962 et le livre qu’il lui consacre, livre dans lequel Kierkegaard apparaît bien, mais pour se retrouver presque aussitôt disqualifié selon les critères nietzschéens, et nom de sa triple soumission à la mauvaise conscience, à l’idéal ascétique et au ressentiment. La conclusion de ce rapprochement sous haute tension tombait alors comme un couperet : entre Nietzsche et Kierkegaard, la « comparaison ne vaut que jusqu’à un certain point, abstraction faite de ce qui est l’essentiel pour Nietzsche, abstraction faite de la manière de penser. Abstraction faite du petit bacille, l’esprit de vengeance, que Nietzsche diagnostiquait dans l’univers »11. La violence de cette conclusion aurait dû signer l’expulsion définitive de Kierkegaard, dès sa première occurrence dans l’œuvre de Deleuze.

  • 12 G. Deleuze, Différence et répétition, op. cit., p. 12-20.
  • 13 Ibid., p. 12. C’est Deleuze qui souligne le nom des deux penseurs.
  • 14 Ce rapprochement de Nietzsche et de Kierkegaard est loin de relever de la provocation ou de la pur (...)
  • 15 G. Deleuze, Le Bergsonisme, Paris, PUF, 1966, p. 38. Cette note nous paraît susceptible de jouer u (...)
  • 16 G. Deleuze, Différence et répétition, op. cit., p. 16, c’est Deleuze qui souligne.

8Tel n’est pourtant pas le cas. En effet, la surprise est grande, six ans plus tard, de voir s’ouvrir ainsi la deuxième section de l’introduction de Différence et répétition12 : « Il y a une force commune à Kierkegaard et à Nietzsche »13. Deux points sont remarquables dans cette déclaration de Deleuze. Nietzsche et Kierkegaard ne sont plus seulement rapprochés, mais bel et bien « unis », non pas de manière extérieure et négative pour affronter un même adversaire, mais de manière active et affirmative, au nom d’une « force commune »14. Surtout, détail infime mais lourd de sens, le nom de Kierkegaard précède celui de Nietzsche, ce qui n’indique pas bien sûr une destitution du second en faveur du premier, mais indique en revanche un déplacement des enjeux critiques. Ce que Deleuze aperçoit désormais dans la dialectique, ce n’est plus, comme dans Nietzsche et la philosophie, un symptôme de nihilisme (le négatif, la tristesse, le ressentiment), mais un « faux mouvement ». Ce déplacement, et la mobilisation de Kierkegaard en première ligne qui l’accompagne, peuvent être datés de 1966, et situés très précisément dans une brève note du Bergsonisme : « Dans des contextes très divers, la dénonciation de la dialectique hégélienne comme faux mouvement, mouvement abstrait, incompréhension du mouvement réel, est un thème fréquent chez Kierkegaard, Feuerbach, Marx, Nietzsche »15. Tout se passe alors comme si Deleuze développait dans Différence et répétition le programme de cette note, en se limitant aux cas de Nietzsche et de Kierkegaard, autour de ce thème peu habituel dans l’étude philosophique de leurs rapports : « Ce qui est en question dans toute leur œuvre, c’est le mouvement »16. Mais si l’objectif est le même (et le moyen de l’atteindre très proche chez les deux auteurs, à savoir un certain usage de la répétition), c’est à Kierkegaard que Deleuze emprunte manifestement la manière de poser problème du mouvement, sur fond de polémique avec Hegel.

  • 17 S. Kierkegaard, La reprise, trad. fr. N. Viallaneix, Paris, GF, 1990, p. 244.

9Ce que Kierkegaard reproche à Hegel, c’est d’avoir vidé le mouvement de toute réalité, en le concevant comme un processus purement logique, appelé « dépassement », et qui est pour Kierkegaard, le type même du mouvement illusoire, voire le contraire du mouvement : « La philosophie moderne ne fait aucun mouvement, elle ne fait en général que des “dépassements” »17. Le dépassement désigne, au sein de la fameuse séquence ternaire qui rythme chez Hegel le processus dialectique, la position d’un moment réconciliateur marquant la victoire sur le conflit des deux moments antérieurs opposés, selon une opération que Hegel appelle « médiation », et à laquelle Kierkegaard dénie toute effectivité. D’après lui en effet, il n’y a là qu’une pure construction abstraite, en vertu de laquelle rien ne peut se passer. C’est qu’il ne peut y avoir devenir dans la pensée, puisque la contradiction, qui en est le moteur chez Hegel, est injectée là où elle est impossible : la logique est l’identité. Pour qu’il y ait réellement du mouvement, il faut la rencontre avec une extériorité réelle qui marque l’irruption d’une altérité, d’une hétérogénéité irréductible, sans laquelle il n’y aurait rien d’autre que ce qui a été posé au départ, rien de nouveau donc pour l’individu concret existant, pas d’événement, pas de changement. Dans l’immanence, c’est-à-dire, pour Kierkegaard, du seul point de vue de la pensée abstraite, le mouvement n’a de valeur que nominale. Le mouvement immanent, en lequel consiste la dialectique hégélienne, est par conséquent une véritable contradiction dans les termes. Le mouvement réel suppose au contraire la transcendance, c’est-à-dire la sortie de la logique, le déploiement sur un plan où rien n’arrive en ligne droite, d’après une nécessité et selon une continuité, mais seulement en vertu d’une rupture, d’une contingence, dans le risque, la décision et l’instant, prédicats qui ne conviennent qu’à l’existence.

10Or, à ce vrai mouvement, seul réel, opposé au pseudo-mouvement de la « médiation », Kierkegaard donne le nom de « répétition », terme capital, qui est donc au cœur de Différence et répétition, et l’on peut imaginer que c’est en approfondissant ce thème, que Deleuze fut sans doute amené, au lendemain de son Nietzsche, à lire ou à relire Kierkegaard, qui en fait également usage, non seulement bien sûr dans La Répétition, mais dans toute son œuvre. De ce terme, Kierkegaard fait en effet une véritable « catégorie » destinée à rivaliser avec la dialectique de Hegel, et à la renverser. La répétition désigne le mouvement accompli par l’individu concret dans son existence, à la faveur d’une rencontre qui a pour lui la valeur d’une épreuve radicale qualifiée par Kierkegaard de « transcendante », « absurde », « religieuse », termes qui ont pour fonction d’en marquer le caractère absolument inassimilable par le pur logique. Le modèle de cette répétition ne s’offre que dans des expériences exceptionnelles, celles par exemple de Job ou d’Abraham qui, au terme de l’épreuve que Dieu leur impose, reçoivent et retrouvent tout ce qu’il croyait avoir perdu, non pas cependant à l’identique, mais « au double ». C’est ainsi que la véritable répétition n’est pas placée sous le signe du même, mais paradoxalement de la nouveauté.

  • 18 C’est pourquoi la traduction proposée par Nelly Viallaneix du terme danois Gjentagelsen par « repr (...)

11Avec Kierkegaard, il s’agit en effet pour Deleuze d’opposer à une répétition matérielle, superficielle et extérieure, simple réitération de l’identique, une répétition intérieure, profonde et créatrice. Mais comme chez Kierkegaard, qui inspire toute la démarche de Deleuze, ce sens vrai ne se donne pas immédiatement, il doit être conquis par-delà les malentendus, les préjugés, les contresens18. Ainsi la vraie répétition doit être l’objet d’une « tâche », comme l’affirme la première « proposition » de ce que Deleuze considère comme le « programme » d’une « philosophie de la répétition ». Par conséquent (deuxième proposition), le domaine authentique de la répétition n’est pas celui de la nature (sur le modèle du cycle des saisons), mais bien de la liberté, de ce qu’il faut faire, et, à ce titre, elle est indissociable des catégories de « décision » et d’« individu », elles-mêmes inséparables de la catégorie modale de réalité, opposée d’un côté à la nécessité, de l’autre à la possibilité. Mais (troisième proposition), la liberté, comprise à travers la catégorie de « répétition », ne peut plus être posée comme corrélative de l’autonomie et de la loi, à la manière kantienne, elle relève désormais de la singularité et de l’exception, selon une opposition entre la répétition et la généralité, qui structure toute cette section, et que l’on trouve chez Abraham, dont le sacrifice doit justement être envisagé au-delà du général, c’est-à-dire de la morale. Mais si la répétition est une catégorie pratique, c’est parce qu’elle est fondamentalement la « catégorie de l’avenir » (quatrième et dernière proposition), expression qui doit s’entendre au double sens du génitif, et dans la plus grande fidélité à Kierkegaard, pour qui la répétition vraie n’est pas répétition « en arrière », selon le modèle grec de la réminiscence, mais répétition « en avant » : ce qui est répété au sens profond est par là retrouvé ou redonné, en même temps que renouvelé.

12Pourtant les enjeux de cette référence à Kierkegaard dépassent nettement le cadre d’une analyse du seul concept de répétition. Ou plutôt, tout se passe comme si l’exigence de penser rigoureusement la répétition imposait une réflexion sur la manière de faire de la philosophie. Toutes les déclarations de Deleuze qui, dans et après Différence et répétition, vont dans le sens d’un tel renouvellement de la pratique philosophique, puisent une inspiration décisive chez Kierkegaard, dont toute l’œuvre témoigne d’une inlassable recherche formelle autour des manière de se produire, d’entrer concrètement en relation avec son lecteur.

13Or, dans un article de 1972 intitulé « Pensée nomade », Deleuze développe toute une réflexion destinée à promouvoir un nouveau type de livre de philosophie, à partir de Nietzsche. Mais, chose étonnante si l’on s’y essaie, l’ensemble des caractéristiques de ce livre, dégagées à partir de Nietzsche, seraient tout aussi bien transposable à Kierkegaard.

14La première caractéristique de ce livre est la mise en relation du texte avec un « dehors », terme qui ne désigne pas un objet, une réalité extérieure située dans le monde, mais quelque chose qui subvertit l’intériorité du texte, de l’essence ou du concept :

  • 19 G. Deleuze, « Pensée nomade », in L’Île déserte, op. cit., p. 356-357.

un mouvement […] qui ne commence pas dans la page du livre, ni dans les pages précédentes, qui ne tient pas dans le cadre du livre, et qui est tout à fait différent du mouvement imaginaire des représentations ou du mouvement abstrait des concepts tels qu’ils ont lieu d’habitude à travers les mots et dans la tête du lecteur19.

15Or, la foi est typiquement un tel mouvement hors norme, aberrant, qu’il s’agit de saisir et de restituer dans toute sa finesse, sa subtilité, sa complexité, mouvement imperceptible en réalité, et qui ne devient visible, détectable, que dans le corps du livre, et à force de sophistication de son régime d’écriture, afin de ne pas laisser échapper la singularité et trahir l’intensité de cette expérience en usant de catégories trop larges.

16Car le statut de ce qu’il faut approcher est complexe. Il ne s’agit pas simplement de saisir une expérience individuelle ou subjective, sur un mode psychologique ou autobiographique. Ce qu’il faut atteindre (et telle est la deuxième caractéristique de ce livre), c’est l’intensif, c’est-à-dire ce qui, d’une expérience, est justement manqué ou trahi la plupart du temps par les généralités, les concepts, les représentations, etc., tout ce que cherche au contraire à neutraliser une « écriture d’intensités », qui, selon Deleuze, est liée chez Nietzche au jeu sur les noms propres, jeu qui est aussi, on le sait, une des particularités de Kierkegaard, que ce soit sous la forme des noms qu’il se donne (la fameuse pseudonymie), ou des personnages qu’il invente, « Abraham », « Job » ou « Don Juan », autant de propositions d’être qu’il faut multiplier pour espérer restituer les mouvements concrets de l’existence.

  • 20 S. Kierkegaard, Post-scriptum aux miettes philosophiques, trad. P. Petit, Paris, Gallimard, coll. (...)
  • 21 Ibid., p. 188
  • 22 Ibid.

17Le comique et l’humour, qui renvoient au troisième critère pointé par Deleuze en référence à Nietzsche, Kafka et Beckett, sont également aux yeux de Kierkegaard (qui pourrait rejoindre en toute légitimité ceux que Deleuze considère comme les tenants d’une « contre-culture »), un « signe de maturité »20 et comme le cachet d’une vérité vitale. Contre le « sérieux » hégélien qui caractérise selon lui l’époque, symptôme qu’en elle « aucune nouvelle réalité immédiate n’est en germe »21, Kierkegaard veut être « le seul à ne pas être sérieux »22, faisant ainsi du comique une machine de guerre contre le système, la prétention à l’objectivité et la philosophie officielle.

  • 23 G. Deleuze, L’Île déserte, op. cit., p. 361.
  • 24 C’est notamment un point que Vincent Delecroix met de manière captivante au cœur du projet de Kier (...)

18L’ensemble de ces critères vient alors culminer dans un quatrième : l’instauration d’une « contre-philosophie », la subversion du discours philosophique comme discours toujours déjà en rapport avec « la loi, l’institution, le contrat »23, la promotion de ce que Deleuze appelle une « pensée nomade », dont tout l’effort est de remettre le discours en mouvement, de lui redonner une force et une vitalité qu’il a trop perdue. Or, c’est un fait que toute l’œuvre de Kierkegaard témoigne de l’effort pour créer une nouvelle manière de se rapporter à son lecteur, en proposant un nouveau type de livre où sont expérimentés avec une intensité extraordinaire de nouveaux procédés d’écriture et de publication24.

  • 25 G. Deleuze, Différence et répétition, op. cit., p. 16.

19Mais ce qui est au cœur du rapprochement entre Nietzsche et Kierkegaard dans Différence et répétition, c’est aussi bien le renouvellement de la forme, que du sens de l’activité philosophiques. Les formules de Deleuze sont éloquentes : ce que veut Kierkegaard (et Nietzsche avec lui), c’est « mettre la métaphysique en mouvement, en activité. Ils veulent la faire passer à l’acte, et aux actes immédiats »25. Cette exigence se traduit par une enquête sur les conditions effectives de la pensée : comment la pensée s’exerce-t-elle réellement ? La réponse à cette question passe par une genèse de la pensée. Ce faisant, Deleuze reverse sans aucun doute l’apport kierkegaardien dans une perspective transcendantale qui lui est étrangère. Mais ce que Deleuze retient de Kierkegaard, c’est la nécessaire position d’un impensable, dont il fait non pas l’objet d’une foi (qui s’oppose à la pensée chez Kierkegaard !), mais celui de la pensée quand elle s’exerce réellement, et qui appartient donc à sa genèse. Rapporté à son mouvement réel, penser est ainsi un processus radicalement opposé à toute clôture sur soi de la pensée, ce qu’on appelle « savoir » ou « système », termes qui désignent tout discours dont le régime propre est la généralité du concept et l’élimination du temps, discours se déployant sur un plan où tout est déjà là, joué à l’avance, et où il ne s’agit finalement que de retrouver à la fin ce qu’on s’est déjà donné au départ. Comme Kierkegaard, ce que Deleuze dénonce, c’est l’usage logique de la pensée, et sa prétention d’engendrer par elle-même son propre mouvement.

20En sens inverse de cette tendance caractéristique du savoir scientifique, objectif, il s’agit de restituer à la pensée sa part de risque, d’épreuve, sa valeur d’expérimentation, tout ce qui en fait un événement réel, en la rapportant au point où se brisent le sens commun, l’identité, la généralité, de sorte que l’élément génétique et dynamique de la pensée n’est autre que le paradoxe, terme éminemment kierkegaardien, qui revient dans l’ensemble de Différence et répétition. Le paradoxe désigne la mise en relation tendue entre deux termes totalement hétérogènes, radicalement extérieurs l’un à l’autre, ou encore la rencontre entre l’immanence et la transcendance au sein de l’immanence, soit dans la perspective de Kierkegaard, le surgissement de l’éternel dans le temps. Difficile dès lors de ne pas sentir l’influence de Kierkegaard sur Deleuze, comme on peut le constater à la lecture de ce passage des Miettes philosophiques :

  • 26 S. Kierkegaard, Les Miettes philosophiques, trad. fr. P. Petit, Paris, Seuil, 1996, p. 79.

[…] il ne faut pas penser de mal du paradoxe ; car le paradoxe est la passion de la pensée, et le penseur sans paradoxe est comme l’amant sans passion : un médiocre sujet. Mais le paroxysme de toute passion est toujours de vouloir sa propre ruine, et c’est aussi la plus haute passion de l’intelligence de vouloir le choc, nonobstant que ce choc, d’une manière ou d’une autre, doive être sa propre ruine. C’est alors le plus haut paradoxe de la pensée que de vouloir découvrir quelque chose qu’elle-même ne peut penser26.

21On retrouve en effet ici tous les éléments que Deleuze reprend dans sa genèse de la pensée qu’il appelle encore « pathologie supérieure », au cœur de laquelle on trouve ce moment transcendantal où la pensée pâtit, fait l’épreuve d’une violence, d’un « choc » qui naît de la rencontre avec un « objet transcendant » qui la force à s’exercer, la fait sortir d’elle-même, de ses gonds, de l’élément de la généralité et du sens commun où il suffit simplement d’identifier et de reconnaître les choses.

  • 27 G. Bachelard, L’Air et les songes, op. cit., p. 331 et s.
  • 28 G. Deleuze, Différence et répétition, op. cit., p. 16.
  • 29 Ibid., p. 17.
  • 30 Kierkegaard dit quelque part que l’on peut bien ranger un papillon sous un genre, et l’épingler à (...)

22Mais en aucun cas il ne s’agit de simplement penser le mouvement, de le prendre comme objet ou d’en proposer une représentation. Pour reprendre une distinction de Bachelard, on dira que la perspective à suivre n’est pas ici « cinématique » (étude objective, visuelle et descriptive du mouvement), mais « dynamique » (où il s’agit de produire du mouvement)27. Toute représentation, aussi juste qu’elle soit, ne sera jamais qu’une représentation, et restera à ce titre en deçà du mouvement réel. Pour autant, il ne s’agit pas de s’en remettre au mouvement hors concept à la manière de Diogène. Kierkegaard et Nietzsche appartiennent à une lignée de penseurs pour qui « il s’agit […] de produire dans l’œuvre un mouvement capable d’émouvoir l’esprit hors de toute représentation », « de faire du mouvement lui-même une œuvre, sans interposition »28. Pour cela, les deux penseurs renouvellent le discours philosophique en empruntant au théâtre, ou plutôt en « invent[ant], dans la philosophie, un incroyable équivalent de théâtre »29, « un théâtre de l’avenir ». Le problème du mouvement cesse d’être théorique ou métaphysique, et devient un problème vécu, vital, qui doit être tracé à vif dans l’esprit. Ainsi, lorsqu’il aborde le problème de la foi dans Crainte et tremblement, Kierkegaard ne se demande pas simplement de quel type de mouvement il s’agit30, mais s’il peut être exécuté, et comment :

  • 31 G. Deleuze, Différence et répétition, op. cit., p. 17 ; c’est Deleuze qui souligne.

Quand Kierkegaard explique que le chevalier de la foi ressemble à s’y méprendre à un bourgeois endimanché, il faut prendre cette indication philosophique comme une remarque de metteur en scène, montrant comment le chevalier de la foi doit être joué31.

23Ce qui est en jeu ici, ce n’est pas un abandon du concept (au profit d’un autre registre), mais plutôt une nouvelle façon de le concevoir, à partir de traits dynamiques qui ne l’illustrent pas, mais qui le définissent. Une erreur dans l’intonation, le regard ou l’allure, et tout est manqué.

24Pourtant, aussi profonde que soit l’affinité philosophique entre Kierkegaard et Nietzsche, Deleuze n’en souligne pas moins les différences profondes entre les deux penseurs, différences qui marquent en même temps les limites de son adhésion à Kierkegaard dans cette première période.

  • 32 Selon le terme inventé par Deleuze, et qui court dans Différence et répétition.
  • 33 G. Deleuze, Différence et répétition, op. cit., p. 20.
  • 34 Ibid., p. 20. L’expression est assurément malheureuse, puisqu’en associant « théâtre » et « foi », (...)

25Selon Deleuze, le geste opéré par Kierkegaard, confronté à celui de Nietzche, échoue par manque de radicalité. Si Nietzsche use de la répétition (l’éternel retour) pour détruire tout fondement (avec comme effet la mort de Dieu et la dissolution du Moi), Kierkegaard manque la perspective de l’effondement32, dans l’alliance d’« un Dieu et d’un moi retrouvés »33, nouée sur le « théâtre de la foi »34. Bref, la répétition de Kierkegaard ne parviendrait pas à rompre totalement, radicalement, avec les postulats de la pensée représentative. Ces réticences ressurgissent d’ailleurs, plus vives encore, dans l’exposition de la troisième synthèse temporelle, et constituent le dernier mot de la relation Deleuze-Kierkegaard dans cette période, et comme une fin de non-recevoir.

  • 35 Ibid., p. 126.
  • 36 Ibid.
  • 37 Ibid., p. 127, c’est Deleuze qui souligne.

26Deleuze s’en prend conjointement à Kierkegaard et à Péguy, rapprochés et rassemblés sous le même horizon d’une « recherche protestante et catholique »35, et sous le même signe de la « répétition ». Mais c’est aussitôt pour souligner les limites de leur entreprise, et leur échec : « […] s’ils sont les plus grands répétiteurs », Kierkegaard et Péguy « n’étaient pas prêts à payer le prix nécessaire »36. Pourquoi ? Parce qu’en rabattant la répétition sur la foi, ils reconstituaient d’une main ce qu’ils avaient défait de l’autre. Contrairement à la répétition nietzschéenne qui fait voler en éclats toutes les coordonnées de la représentation (le Moi, le Monde et Dieu), et avec elles toute identité, au seul profit de l’avenir, de l’événement, la répétition de la foi « nous convie à retrouver une fois pour toutes Dieu et le moi dans une résurrection commune »37 :

  • 38 Ibid.

Kierkegaard et Péguy achevaient Kant, ils réalisaient le kantisme en confiant à la foi le soin de surmonter la mort spéculative de Dieu et de combler la blessure du moi. C’est leur problème, d’Abraham à Jeanne d’Arc : les fiançailles d’un moi retrouvé et d’un dieu redonné38.

  • 39 Selon l’expression fameuse que l’on trouve dans Pourparlers, op. cit., p. 14.

27Ce n’est pas le moindre des paradoxes que de voir Deleuze inscrire finalement Kierkegaard dans la continuité de Kant, l’« ennemi »39, après l’avoir pourtant rapproché si fort de Nietzsche, peut-être son plus grand allié philosophique. Mais l’adversaire véritable, dans Différence et répétition, c’est Hegel, bien plus que Kant. On pourrait penser dès lors que l’alliance était naturelle avec le penseur danois, mais seulement ponctuelle, de circonstance, toute prête de se défaire dès lors que le combat anti-dialectique cesserait d’être à l’ordre du jour. Il n’en est rien. Car si la critique menée par Deleuze contre Hegel disparaît par la suite (tout au moins de manière explicite), la figure de Kierkegaard bien loin de pâlir dans son œuvre s’intensifiera au contraire, pour y briller bientôt d’un éclat qu’aucune critique, réserve ou réticence ne viendra désormais ternir.

2/ Kierkegaard (au-delà de Nietzsche) avec Pascal : choix, alternative, modes d’existence

  • 40 G. Deleuze, Cinéma 2, Paris, Minuit, 1985, p. 203.

28Dès la seconde période de l’œuvre de Deleuze, puis dans la troisième, le nom de Kierkegaard est associé au cinéma. Ce rapprochement est moins insolite qu’il n’y paraît au premier abord. Le problème qui sert ici de fil conducteur, par-delà l’anachronisme évident, est à nouveau celui du mouvement. L’intérêt que Deleuze porte à l’image cinématographique dans les années 1980 s’y rapporte directement, ainsi que l’atteste d’ailleurs le titre du premier des deux tomes de son étude sur le cinéma : L’image-mouvement. Le fait est, comme le dit Deleuze, que « le cinéma […] fait du mouvement la donnée immédiate de l’image »40. En effet, s’il n’est pas le seul art à opérer sur les images, c’est seulement avec le cinéma qu’elles acquièrent leur autonomie, en atteignant à l’auto-mouvement, qui est donc pour l’image la puissance la plus haute. Partout ailleurs qu’au cinéma, le mouvement n’est obtenu qu’à la faveur d’une médiation, comme dans le domaine de la peinture, où le mouvement est l’œuvre de l’esprit, ou encore dans celui de la danse et du théâtre, où il est l’œuvre du corps. Mais,

  • 41 Ibid.

parce que l’image cinématographique « fait » elle-même le mouvement, parce qu’elle fait ce que les autres arts se contentent d’exiger (ou de dire), elle recueille l’essentiel des autres arts, elle en hérite, elle est comme le mode d’emploi des autres images, elle convertit en puissance ce qui était que possibilité41.

29Tout se passe alors comme s’il y avait une analogie entre le projet de la philosophie et celui du cinéma. Une convergence étonnante frappe en effet Deleuze : si le cinéma s’efforce de mettre le mouvement dans l’image, la philosophie tente de l’introduire dans la pensée. Il y a un auteur chez qui les deux efforts se croisent, c’est Bergson, dont les commentateurs soulignent à juste titre l’importance dans le projet deleuzien, puisque les Cinéma lui sont en réalité entièrement consacrés. Mais ce que l’on remarque moins (et pour cause, le dossier est plus mince), c’est qu’il arrive également à Deleuze, de manière plus déroutante, d’évoquer le nom de Kierkegaard à propos du cinéma.

  • 42 G. Deleuze, « Le cerveau, c’est l’écran », in Deux Régimes de fous, éd. D. Lapoujade, Paris, Minui (...)
  • 43 G. Deleuze, Mille Plateaux, op. cit., p. 344.
  • 44 Ibid.

30C’est le cas par exemple dans un entretien tardif, daté de 1986, dans lequel juste avant de faire se côtoyer les noms de Kierkegaard et de Rohmer, Deleuze fait remonter son intérêt pour le cinéma au problème du mouvement, qu’il expose exactement dans les mêmes termes que dans la période de Différence et répétition : « J’aimais des auteurs qui réclamaient qu’on introduise le mouvement dans la pensée, le “vrai” mouvement (ils dénonçaient la dialectique hégélienne comme un mouvement abstrait) »42. L’évocation de Kierkegaard ne doit rien au hasard puisque, comme on le verra, sa présence est loin d’être anecdotique dans son étude sur le cinéma. Il ne s’agit pas non plus d’un simple artifice de la part de Deleuze, destiné à produire pour l’occasion une continuité et une cohérence rétrospectives dans son œuvre. Dès 1980 en effet, avant même de retravailler l’œuvre de Bergson, Deleuze voyait en Kierkegaard un « étonnant précurseur du cinéma »43. Au détour d’une note de Mille plateaux, il déclarait : « Nous nous rapportons à Crainte et tremblement, qui nous paraît le plus grand livre de Kierkegaard, par sa manière de poser le problème du mouvement et de la vitesse, non seulement dans son contenu, mais dans son style et sa composition »44. Avant Bergson, et Matière et mémoire, Kierkegaard apparaît ainsi aux yeux de Deleuze, comme celui qui, en plein XIXe siècle, renouvelle la philosophie avec des moyens cinématographiques avant l’heure. Comment est-ce possible ? Tout part du constat qu’il y a, dans la variété des moyens et des formes d’expression à l’œuvre dans les livres de Kierkegaard, un élément étrange, inassignable, « quelque chose que le lecteur a du mal à identifier formellement » :

  • 45 G. Deleuze, Cinéma 1, Paris, Minuit, 1983, p. 163-164, note 16.

C’est par exemple dans le Traité du désespoir l’histoire du bourgeois qui prend son petit déjeuner et lit son journal en famille, et tout d’un coup se précipite à la fenêtre en criant : « Du possible, sinon j’étouffe ! ». Dans les Étapes sur le chemin de la vie, c’est l’histoire du comptable qui devient fou une heure par jour, et cherche une loi qui capitaliserait et fixerait la ressemblance : un jour il avait été au bordel, mais ne garda aucun souvenir de ce qui s’y passa, c’est « la possibilité qui le rend fou… ». Dans Crainte et tremblement, c’est le conte « Agnès et le triton » comme un dessin animé, dont Kierkegaard donne plusieurs versions.45

  • 46 Ibid., p. 164.

31De quoi s’agit-il à chaque fois ? Selon Deleuze, le lecteur moderne est justement, et désormais, en mesure de le dire, c’est une « sorte de scénario, un véritable synopsis »46, qui n’appartiennent pas à un registre hétérogène à la philosophie (comme c’est le cas du mythe chez Platon par exemple), mais accompagnent le concept lui-même pour en scander les mouvements, en donnant vie à une instance que Deleuze appellera plus tard « personnage conceptuel », et dont Kierkegaard serait la source vive. Les mouvements décrits ne sont cependant pas directement ceux du concept, même s’ils s’y inscrivent, mais d’abord ceux d’un individu en proie à un affect, traversé par un changement, ce que Deleuze appelle un « devenir ».

  • 47 G. Deleuze, Mille Plateaux, op. cit., p. 345.
  • 48 Ibid., p. 342.
  • 49 Ibid., p. 267-271

32Et de fait, c’est bien dans le cadre d’une analyse du concept de devenir que Kierkegaard surgit dans Mille plateaux, et à travers lui que Deleuze revendique la formule qu’il lui emprunte explicitement : « Ne regarder qu’aux mouvements »47. Le devenir nomme chez Deleuze le mouvement dans sa réalité profonde, en tant qu’il est irréductible à toute translation d’un mobile dans l’espace, et en tant qu’il est, par là, « imperceptible ». Il est capital aux yeux de Deleuze que le mouvement insolite et profond soit accompli par un homme ordinaire (un comptable, un bourgeois). Il en est bien ainsi, dans Crainte et tremblement, du mouvement accompli par le « chevalier de la foi », dont Deleuze fait « l’homme du devenir », dans le même temps où rien ne le distingue des autres hommes : « On a beau l’observer, on ne remarque rien, un bourgeois, rien qu’un bourgeois »48. Et pourtant, le plus radical des changements, à la vitesse la plus grande, mais sur un autre plan, à une autre échelle, microscopique, infime, invisible, que Deleuze explore dans Mille Plateaux à partir de la sociologie, notamment celle de Gabriel Tarde, à qui il rend un « hommage » appuyé49, non sans lui donner étonnant prolongement kierkegaardien.

  • 50 Ibid., p. 266.
  • 51 Ibid.

33Selon Tarde, tout fait social se détache sur le fond indéfini de phénomènes microscopiques, qui passent sous le seuil de la conscience des agents sociaux : gestes, attitudes, idées, désirs, croyances, etc., tout un monde du détail ou de l’infinitésimal, constitué d’une matière subtile, bien en deçà des représentations collectives, celles que la sociologie de Durkheim prend pour objet. Par là, Tarde est l’inventeur d’une « micro-sociologie », attentive à ce que Deleuze nomme encore un « domaine moléculaire », parcouru de flux, d’ondes, de processus qui correspondent au niveau de constitution réel des phénomènes sociaux, celui des « devenirs » justement. Or, Kierkegaard propose, selon Deleuze, une véritable « micro-théologie », qui est à la théologie, ce que la micro-sociologie est à la sociologie. Ainsi, Kierkegaard rapporte le péché, qui est au cœur de sa méditation dans son Traité du désespoir, à un « flux moléculaire de peccabilité » qui est tout autre chose que l’administration du péché par le pouvoir d’Eglise : non pas la ligne dure des répartitions strictes, « genre de péchés (les sept péchés capitaux), unités de mesure (combien de fois ?), règles d’équivalence et de rachat (confession, pénitence) »50, mais un « flux » qui ne comporte que des « pôles » (péché originel-rédemption ou grâce), et des « quanta » : « péché de ne pas atteindre à la conscience du péché, péché de la suite de la conscience du péché »51.

34Mais si, dans Mille Plateaux, Kierkegaard surgit seulement « en passant », pour ainsi dire, il en va tout autrement dans Cinéma, et d’abord dans la première partie, L’image-mouvement, où il entre en rapport avec le cinéma d’une manière beaucoup plus approfondie.

  • 52 G. Deleuze, Cinéma 1, op. cit., p. 184 et s.

35Dans un premier temps pourtant, Deleuze ne semble que reprendre les acquis de sa lecture de Kierkegaard à l’époque de Différence et répétition, à commencer par le motif de la répétition, dont il fait une clé du cinéma de Buñuel, chez qui il voit à l’œuvre une reprise du thème éminemment kierkegaardien de l’ambivalence de la répétition : l’une mauvaise, l’autre bonne, l’une, tournée vers l’avenir, instant décisif, instant de la décision, et qui sauve, l’autre qui nous perd, nous dégrade, tournée vers le passé pour nous y enchaîner, ou nous tuer52.

  • 53 G. Deleuze, Pourparlers, op. cit., p. 84.

36Mais, au-delà de cet usage illustratif, c’est la compréhension du mouvement, qui connaît, à travers l’étude du cinéma, et avec Kierkegaard, un nouvel approfondissement. Désormais le mouvement s’effectue comme « alternative » ou comme « choix », d’après une thématique étrangement commune entre le cinéma et la philosophie, qui ouvre à des rapprochements inattendus entre cinéastes et philosophes : « Confronter Dreyer et Kierkegaard ; parce que celui-ci pensait que le problème était de “faire” le mouvement, et que seul le “choix” le faisait : la décision spirituelle devient l’objet adéquat du cinéma »53. Le rapport entre décision et mouvement peut être éclairé à partir du chapitre 7 de L’image-mouvement.

  • 54 G. Deleuze, Cinéma 1, op. cit., p. 161.
  • 55 Ibid., p. 158.
  • 56 Ibid., p. 160.

37Au cours de ce chapitre, Deleuze propose de reconstituer l’histoire d’un certain procédé cinématographique, l’« abstraction lyrique », qu’il comprend tout d’abord en entremêlant histoire du cinéma et histoire de la philosophie : « De Pascal à Bresson, de Kierkegaard à Dreyer, toute une ligne d’inspiration se trace »54. Au cœur de ce courant, se loge le concept de « choix », qui surgit à partir d’une réflexion sur la lumière, sur le traitement de la lumière, thème commun à la philosophie (la pensée étant comprise comme lumière naturelle) et au cinéma, et qui, du côté du cinéma, constitue comme le point d’insertion d’une spiritualité propre à l’image. Deleuze oppose deux perspectives, expressionniste et lyrique. Là où les tenants de l’expressionnisme envisagent les rapports entre l’ombre et la lumière sur le mode dialectique d’une opposition, d’un combat, d’un affrontement, les tenants de l’abstraction lyrique aperçoivent, dans une perspective résolument kierkegaardienne, une alternative ou un choix, un « “Ou bien… Ou bien…” fondamental »55. Toute l’originalité de ce courant consiste à comprendre le choix tout autrement que de manière abstraite comme une détermination de la volonté entre des options : « De Pascal à Kierkegaard se développait une idée très intéressante : l’alternative ne porte pas sur des termes à choisir, mais sur des modes d’existence de celui qui choisit »56. Il s’agit bien pour Deleuze de jouer l’éthique contre la morale, au nom de critères immanents qui permettent d’évaluer le choix non pas en fonction de valeurs transcendantes (le Bien et le Mal) mais en fonction du mode d’existence qu’il implique. La question éthique est : qu’est-ce que cela change dans cette vie ? Est-elle vide ou pleine, noble ou vulgaire triste ou joyeuse, etc. ? Dans la situation fameuse du pari de Pascal, l’alternative n’est pas entre l’existence ou l’inexistence de Dieu, mais entre le « mode d’existence » de celui qui parie que Dieu existe, et le « mode d’existence » de celui qui parie que Dieu n’existe pas, ou qui ne veut pas parier. Or, c’est à la condition de comprendre le pari ou le choix dans ces termes, en le séparant de son objet réel (et en considérant uniquement ce que Deleuze appelle la « spiritualité » du choix), que l’essentiel apparaît : tous les modes d’existence impliqués dans chaque cas ne se valent pas, car seul le premier (celui qui parie que Dieu existe) choisit vraiment, choisit de choisir, fait le choix du choix :

  • 57 Ibid., p. 161.

Bref, le choix comme détermination spirituelle n’a pas d’autre objet que lui-même : je choisis de choisir, et par là même j’exclus tout choix fait sur le mode de ne pas avoir le choix. Ce sera aussi l’essentiel de ce que Kierkegaard appelle « alternative », et Sartre « choix » dans la version athée qu’il en donne57.

  • 58 Ibid., p. 164.

38Si on comprend le choix de cette manière, c’est-à-dire tout autrement qu’entre des termes qu’il s’agirait d’éliminer au profit de l’un d’entre eux, on doit aussi comprendre que le choix le plus accompli sera celui par lequel rien n’est perdu. Il faudrait dès lors aller jusqu’à dire que dans le vrai choix, non seulement nous ne cédons rien, mais tout nous est rendu. Car dans le choix réel, c’est seulement en apparence que nous renonçons à quelque chose : « […] le vrai choix, celui qui consiste à choisir le choix, est censé tout nous redonner »58. Tel est l’essence, et le paradoxe, l’essence paradoxale donc, du sacrifice véritable, que Deleuze retrouve en invoquant justement le Kierkegaard de Crainte et tremblement, ou plus exactement son pseudonyme, Johannes de Silentio :

  • 59 Ibid.

Kierkegaard disait : le vrai choix fait qu’en abandonnant la fiancée, elle nous est rendue par là même ; et qu’en sacrifiant son fils, Abraham le retrouve par là même. Agamemnon sacrifie sa fille Iphigénie, mais par devoir, rien que par devoir, et en choisissant de ne pas avoir le choix. Abraham, au contraire, va sacrifier son fils, qu’il aime plus que lui-même, uniquement par choix, et par conscience du choix qui l’unit à Dieu au-delà du bien et du mal : alors son fils lui est redonné59.

  • 60 Ibid., p. 165.

39Toute la difficulté du mouvement (celui de la foi en définitive) ici décrit par Deleuze reprenant Kierkegaard, est concentrée dans l’expression « par là même », qui revient deux fois, et qui signifie que ce n’est pas « malgré », mais paradoxalement « à travers » le sacrifice, par son moyen, que ce à quoi on renonce, et qui est le plus précieux (la fiancée pour Kierkegaard ou le fils pour Abraham), est retrouvé. Il en est de même de l’abstraction lyrique, qui, en optant pour la lumière, ne renonce pas au blanc, au noir, au gris, mais les regagne ou les retrouve, transfigurés, puisque la lumière « nous redonne le blanc, mais qui n’emprisonne plus la lumière ; elle nous redonne du coup le noir qui n’est plus la cessation de la lumière ; elle nous rend même le gris, qui n’est plus l’incertitude ou l’indifférence »60.

  • 61 G. Deleuze, Cinéma 2, p. 227-228.
  • 62 Ibid., p. 227.
  • 63 Ibid.
  • 64 Ibid., p. 232.

40Il ne faudrait pas limiter l’importance de cette analyse, en lui donnant une portée simplement locale et descriptive d’un certain genre cinématographique. Elle déborde largement le cadre de l’histoire des procédés de cinéma où elle s’inscrit. C’est dans Cinéma 2 qu’elle prend toute son envergure, en rejaillissant sur la conception de la pensée, dans le chapitre 7 où elle est reprise, en écho parfait d’un point de vue structural avec le chapitre 7 de Cinéma 1, lui aussi kierkegaardien, comme on l’a vu, dans sa conception de l’abstraction lyrique. Le titre de ce chapitre doit nous avertir de la radicalité et de l’ampleur des enjeux : « La pensée et le cinéma ». C’est alors que réapparaît le thème du choix en rapport avec la notion de problème. Tout problème est une situation vitale où des possibilités sont tentées, risquées, toujours dans l’incertitude et l’épreuve, c’est-à-dire dans le rapport à un « dehors », que Deleuze appelait, on l’a vu plus haut, « objet transcendant » dans Différence et répétition, et qui, pour Kierkegaard, est nécessairement de l’ordre d’une rencontre qui fait éclater la pensée, en l’exposant à une altérité qu’elle ne peut ni construire, ni déduire, et qui, en raison même de son indépendance et de son extériorité totales, se donne comme d’autant plus réelle. C’est ce rapport au « problème » qui met la pensée en mouvement, à vif, puisque d’un problème, on ne sort pas en ligne droite, par une solution, mais selon un coup de force, une décision, qui déborde toutes les explications : « Comme dit Kierkegaard, “les mouvements profonds de l’âme désarment la psychologie”, justement parce qu’ils ne viennent pas du dedans »61. Ce mouvement, contraint par le dehors, c’est celui du « problématique », que Deleuze distingue du « théorématique »62, qui procède logiquement, par simple développement des rapports intérieurs de principes à conséquences. Le problème suppose au contraire l’intervention d’un « événement du dehors », et toute une séquence de réponses nécessairement discontinues, du type « ablation, adjonction, section »63. Tel est le privilège du choix, la raison pour laquelle il est l’objet adéquat du cinéma, et la « détermination la plus haute de la pensée »64, son mouvement réel révélé par le cinéma.

  • 65 Ibid., p. 224.
  • 66 Ibid.
  • 67 G. Deleuze, Cinéma 1, op. cit., p. 163.
  • 68 G. Deleuze, Cours du 16 mars 1982, consultable sur internet.

41Mais en plaçant la décision au cœur de la pensée, Deleuze introduit un élément qui est à la fois le plus remarquable dans l’évolution de sa perspective depuis Nietzsche et la philosophie, et le plus redevable de son rapport à Kierkegaard, celui de la croyance ou de la foi. Car la croyance est l’attitude éthique corrélative du choix ou de la décision. Deleuze invoque ici un « grand tournant » dans la philosophie, de Pascal à Nietzsche, à la faveur duquel la croyance remplace le savoir. De quoi s’agit-il ? D’une croyance ou d’une foi singulière, qui ne porte pas sur une autre vie, un au-delà, mais sur cette vie, ce monde, « tel qu’il est » : une foi convertie à l’immanence. Deleuze relève l’existence de couples qui se répondent dans l’histoire de la philosophie sur deux modes, l’un athée, l’autre religieux : Pascal-Hume, Kant-Fichte, Kierkegaard-Nietzsche, Lequier-Renouvier65. Or, note Deleuze, « même chez les pieux, la croyance ne se tourne plus vers un autre monde, elle est dirigée sur ce monde-ci : la foi selon Kierkegaard, ou même selon Pascal, nous redonne l’homme et le monde »66. Le partage entre « pieux » et « athée » n’est plus pertinent, nous sommes en deçà ou au-delà. La foi n’est plus critiquée ou rejetée au nom de l’immanence, mais l’immanence passe dans la foi. Ou encore, ce à quoi Deleuze en appelle c’est à une éthique au-delà de la morale, et à une foi au-delà de la religion. De même que Kierkegaard appartient à une lignée dont le « moralisme extrême » « s’oppose à la morale », de même la foi à laquelle il en appelle « s’oppose à la religion »67. Dans ses cours, Deleuze propose une formule plus radicale encore : la foi « crève le plafond de la religion »68 (formule à laquelle Kierkegaard souscrirait parfaitement, lui dont les critiques visent de plus en plus au fil de son œuvre les formes instituées du christianisme), manière de dire pour Deleuze qu’elle est autre chose, et qu’elle comporte en elle des ressources qui débordent l’horizon strictement théologique ou religieux.

42Quelle est dès lors la tâche que Deleuze assigne à cette foi ? On ne peut le comprendre qu’en invoquant le cadre général de Cinéma. Ce dont le cinéma témoigne dans son évolution, c’est que notre lien avec le monde s’est brisé. Tel est le sens de la crise de l’image-action après 1945, qui signe la déroute de nos schèmes sensorimoteurs et l’impossibilité d’ajuster efficacement nos réactions aux situations rencontrées. Mais la perte du rapport pragmatique aux choses, conditionnait en même temps l’exercice d’une vision supérieure, illustrée par la prolifération de personnages contemplatifs, simples spectateurs du monde, plongés dans des situations optiques et sonores pures. Resterait dès lors à nous relier à ce que nous voyons et entendons, et tel est le rôle de la croyance ou de la foi, restituer un lien au monde qui serait le vecteur de nouvelles possibilités de vie, restaurer la participation menacée à ce monde.

  • 69 Sur le thème de la foi chez le dernier Deleuze, voir P. Marrati, Gilles Deleuze. Cinéma et philoso (...)
  • 70 G. Deleuze et F. Guattari, Qu’est-ce que la philosophie ?, Paris, Minuit, 1991, p. 72-73.

43Il ne peut être question de sous-estimer la part de l’héritage nietzschéen (mais également kantien), et de surestimer du coup symétriquement l’apport de Kierkegaard, dans ce développement du motif de la croyance et de la foi qui parcourt Cinéma. Pas davantage il ne s’agit d’enrôler Kierkegaard dans ce qui serait une sorte de « tournant religieux » chez le dernier Deleuze. En aucun cas, à aucun moment, Dieu ne se profile derrière cette foi, mais seulement le monde, ou plus exactement notre lien au monde. Les enjeux de cette thématique sont complexes, et leur détail dépasse le cadre de cette étude69. Mais il est un motif précis où Deleuze rejoint Kierkegaard, même si c’est pour affronter un autre problème, le motif de la perte. Ce qu’il trouve chez lui, ce sont les ressources pour éprouver la perte autrement que comme écart, mort ou disparition, et pour s’y rapporter sur un mode qui ne serait ni mélancolique (dans le deuil interminable), ni nihiliste (par production d’idéalité), mais pathétique, par la décision, le risque et le saut, ou dans le langage de Deleuze, par la création. « Nous avons perdu le monde, pire qu’une fiancée, un fils ou un dieu… »70, écrira Deleuze quelques années plus tard, dans Qu’est-ce que la philosophie ?, et la solution, kierkegaardienne, consistera bien dans l’invention de modes d’existence inédits pour celui qui croit aux possibilités en mouvements que comporte le monde. Mais alors, c’est moins chez Kierkegaard lui-même, que Deleuze trouve ce potentiel de relation au monde, mais plutôt chez celui qui « fait le mouvement », celui qui accomplit le mouvement de la foi, celui qui perd et qui retrouve, autrement dit chez Abraham, le « chevalier de la foi », qui se donne comme beaucoup plus qu’un symbole ou une figure, un opérateur de mouvements donc, dans la vie et dans la pensée, ce que Deleuze appelle un « personnage conceptuel ».

3/ Deleuze avec Kierkegaard : « personnages conceptuels » et mouvements de la pensée

  • 71 Deleuze fera bien paraître Critique et clinique, un peu plus tard, en 1993, mais il s’agira alors (...)
  • 72 Nous mettons de côté les entretiens où l’usage du « je » tombe sous le sens.
  • 73 G. Deleuze et F. Guattari, Qu’est-ce que la philosophie ?, op. cit., p. 7.

44Ce n’est pas dans n’importe quel livre que Kierkegaard ressurgit une dernière fois dans l’œuvre de Deleuze, quelques années plus tard, en 1991. C’est justement dans son dernier livre71, écrit avec Guattari, portant de surcroît sur la philosophie : Qu’est-ce que la philosophie ?. Fait hautement significatif, qui pourrait d’ailleurs valoir comme un indice de l’influence de Kierkegaard dans cet ouvrage, survient, dès les premières lignes (fait rarissime, et peut-être unique dans tous les livres de Deleuze72), la première personne, dans un registre autobiographique, au cœur d’une question qui sonne comme reformulation dramatisée du titre du livre : « Qu’est-ce que c’était, ce que j’ai fait toute ma vie ? »73. Ce ne serait pas forcer les choses que de voir dans cette rencontre de la philosophie et de la première personne, un hommage à Kierkegaard, lui dont toute l’œuvre rayonne autour d’une subjectivité non pas abstraite ou théorique, mais faisant effort pour se comprendre dans le mouvement concret de son existence.

  • 74 Ibid., p. 62.
  • 75 Ibid., p. 63.

45Mais l’exploitation de Kierkegaard est bien plus directe, bien plus explicite dans Qu’est-ce que la philosophie ?, puisqu’on la trouve dans l’acte de création philosophique lui-même, en son cœur. La thèse soutenue par Deleuze et Guattari dans tout le livre est la suivante : penser, c’est créer. Et la pensée philosophique se définit par la création de concepts. Seulement cette création se décompose elle-même en trois dimensions : le « plan d’immanence » (ou « image de la pensée »), les « concepts », les « personnages conceptuels ». C’est à propos de ces derniers qu’intervient Kierkegaard, dans la troisième section du livre. Le personnage conceptuel est sans doute, des trois instances, la plus décisive, car c’est lui qui dynamise la pensée philosophique, lui qui désormais fait le mouvement. Deleuze y insiste : « Les personnages conceptuels opèrent les mouvements qui décrivent le plan d’immanence de l’auteur, et interviennent dans la création même des concepts »74. Ou encore : « Dans l’énonciation philosophique, on ne fait pas quelque chose en le disant, mais on fait le mouvement en le pensant, par l’intermédiaire d’un personnage conceptuel »75. En d’autres termes, la langue philosophique n’est pas performative (faire quelque chose en le disant — au nom d’une convention, d’une institution, d’une autorité, etc.), elle est cinétique : quand quelque chose est pensé, le mouvement est produit, des idées vitales s’enchaînent à grande vitesse, qui sont des événements réels. Or, toute cette dynamique repose sur cette instance un peu mystérieuse du « personnage conceptuel », sans laquelle manifestement le concept serait condamné à l’immobilité, c’est-à-dire à la mort.

46Mais comment les personnages conceptuels font-ils le mouvement ? Telle est la question directrice de toute cette section, qui, dès les premières lignes, et de même que l’ensemble du livre, semble secrètement placée sous le signe de Kierkegaard. Ce chapitre s’ouvre en effet sur un passage intitulé « Exemple V », dans lequel Deleuze s’en prend, pour la rectifier, à une histoire officielle ou scolaire de la philosophie qui voit dans le cogito cartésien l’irruption de l’image de la pensée moderne.

  • 76 Ibid., p. 60.
  • 77 G. Deleuze, Nietzche et la philosophie, op. cit., p. 107.
  • 78 Ibid., p. 107, note 2.

47Deleuze commence par invoquer une distinction entre « professeur public » et « penseur privé »76. Tandis que le premier est celui qui expose pour les enseigner, les faire assimiler, des concepts déjà donnés, le second forme des concepts à partir de « forces » que chacun peut et doit éprouver pour son compte. Deleuze cite Chestov, qui renouvelle cette distinction avec Dostoïevski, mais qui l’emprunte « d’abord à Kierkegaard », précise-t-il en note. Cette distinction n’est pas nouvelle dans l’œuvre de Deleuze, elle intervient très tôt, signe de son importance, dès Nietzsche et la philosophie, alors que Deleuze s’efforce d’établir que la reconquête par la pensée de ses propres forces passe par son double émancipation du projet de connaissance et des exigence de la raison, qui la séparent en définitive d’elle-même et de ce qu’elle peut. Mais par, là précise Deleuze, il ne s’agit pas de plaider l’irrationalisme, mais plutôt un anti-rationalisme, qui n’oppose à la raison rien d’autre que la pensée, et qui n’exige que de penser : « Ce qu’on oppose à la raison, c’est la pensée elle-même, ce qu’on oppose à l’être raisonnable, c’est le penseur »77. Et Deleuze de pointer ici un thème qu’on retrouve chez Nietzche, mais qui circule aussi chez Feuerbach, Chestov et Kierkegaard78.

  • 79 G. Deleuze et F. Guattari, Qu’est-ce que la philosophie ?, op. cit., p. 62.
  • 80 Ibid., p. 29.
  • 81 Ibid., p. 74.
  • 82 Ibid., p. 79-80.
  • 83 Ibid., p. 70.

48Mais précisément, le penseur n’est tel qu’à travers cette instance particulière du « personnage conceptuel ». C’est lui qui engendre le penseur, bien plutôt que l’inverse : « […] le philosophe est seulement l’enveloppe de son principal personnage conceptuel et de tous les autres, qui sont les intercesseurs, les véritables sujets de sa philosophie »79. Il ne s’agit avec un tel personnage, ni d’une personnification, ni d’un symbole, mais bien d’un véritable être : Dionysos ou Zarathoustra (chez Nietzsche), Socrate (chez Platon), l’ami (chez les Grecs), le jaloux (chez Proust), l’enquêteur (chez Hume) ou le juge (chez Kant), etc. Sa présence peut être discrète, allusive, elle l’est même le plus souvent, il reste que c’est lui qui accomplit les mouvements de la pensée, et qui constitue ce qu’il y a de vital, de réel, en elle : un « vécu transcendantal », une « catégorie vivante »80 qui font de lui tout autre chose qu’une fonction/fiction textuelle, ou une instance du discours (personnification, allégorie, symbole). Deleuze ne cesse d’ailleurs d’invoquer à son sujet la vie, la tâche essentielle du philosophe étant de « faire vivre »81 le personnage, de lui donner une réalité, une existence qui attestera qu’il est « viable »82. Or, le premier critère de cette vitalité conquise, c’est la mobilité, ce pourquoi les personnages conceptuels se définissent avant tout par des « traits dynamiques » : « sauter à la manière de Kierkegaard » ou « danser comme Nietzsche », qui exigent du penseur un véritable « athlétisme philosophique »83.

  • 84 Ibid., p. 60.
  • 85 Ibid., p. 61.
  • 86 Ibid.
  • 87 Ibid.

49Or, le personnage conceptuel qui ouvre cette troisième section, et qui conduit très vite Deleuze à Kierkegaard, c’est le personnage de l’Idiot. L’Idiot est l’instance qui surgit, démunie, impuissante au contact d’un problème aigu, urgent, au premier abord insurmontable. C’est avec Descartes qu’apparaît un tel personnage. C’est lui qui effectue le concept de cogito, personnage « qui dit Je », ou « qui veut penser et qui pense par lui-même »84. Or, un nouvel Idiot surgira plus tard, autrement plus intéressant aux yeux de Deleuze, et dont on comprend qu’il s’en réclame : non pas l’Idiot qui cherche et veut des évidences, mais celui qui « veut l’absurde »85. « Plus proche de Job que de Socrate », le nouvel Idiot ne demande pas des preuves, mais à passer par une épreuve, dans laquelle il ne risque la raison que pour la perdre : « L’ancien idiot voulait le vrai, mais le nouveau veut faire de l’absurde la plus haute puissance de la pensée, c’est-à-dire créer »86. L’absurde est très précisément ce qui est incompréhensible pour la raison, mais non pas inaccessible à la pensée. Simplement, la pensée devra le vouloir comme la condition de son passage à une nouvelle puissance, ce à quoi elle accède chez Kierkegaard dans la passion de la foi — non sans que l’absurde ne devienne alors le paradoxe. Pour Deleuze, passer à une nouvelle puissance après avoir éprouvé son impuissance, c’est très précisément ce qu’il appelle « créer ». Mais s’il n’y a là aucune dialectique, c’est parce que l’absurde ne doit pas être dépassé, mais redonné : « L’ancien idiot voulait se rendre compte par lui-même de ce qui était incompréhensible ou non, raisonnable ou non, perdu ou sauvé, mais le nouvel idiot veut qu’on lui redonne le perdu, l’incompréhensible, l’absurde »87. Quelque chose a changé : il n’est plus question d’opérer un tri, de tracer une frontière ou de poser des limites. L’incompréhensible ou l’absurde ne sont pas l’autre de la pensée, mais ce qui doit lui être rendu comme son dehors et sa condition.

  • 88 Ibid., p. 46.
  • 89 Ibid.
  • 90 Ibid., p. 47.
  • 91 Ibid., p. 71-73.
  • 92 Ibid., p. 50.

50C’est dans l’« Exemple VI » que culmine, comme dans un dernier acte théâtral, la relation de Deleuze à Kierkegaard, dans un passage que le lecteur est en droit d’attendre comme une explication philosophique sur ce qui paraît constituer depuis le début le point d’achoppement de leurs points de vue respectifs : la transcendance. Deleuze et Guattari y insistent beaucoup en effet dans Qu’est-ce que la philosophie ?, la philosophie se définit contre la transcendance : « Il y a philosophie chaque fois qu’il y a immanence »88. Ainsi, l’« Exemple III » développe une histoire de la philosophie intégralement considérée « du point de vue de l’instauration d’un plan d’immanence »89, par quoi il faut entendre le « sol » que chaque philosophie instaure pour y inscrire ses concepts, véritable surface de circulation qui permet à la pensée de prendre sa vitesse. Du même coup, toute position d’unité dans le plan (« sujet », « moi », « conscience », « raison », etc.) signifie soumettre l’immanence à une organisation, la plier à l’autorité d’une verticalité, et équivaut à un ralentissement, et tendanciellement à un « arrêt du mouvement ». Or, le paroxysme de cette soumission est atteint, selon Deleuze, dans la « philosophie chrétienne », qui ne supporte que le minimum d’immanence nécessaire à l’instauration philosophique, et n’en importe jamais au point de compromettre la « transcendance émanative et surtout créative »90 de Dieu. Mais précisément, et de manière étonnante dans ce passage, Deleuze ne cite pas alors Kierkegaard, mais Nicolas de Cues, Maître Eckhart et Giordano Bruno. En revanche, il lui consacre une note spécifique91, comme pour le soustraire à la critique menée dans son livre au nom de l’immanence et contre la transcendance, en particulier contre l’« illusion de transcendance », celle « qui peut-être précède toutes les autres »92, et à laquelle Kierkegaard paraît pourtant directement exposé. Selon Deleuze, la transcendance est comme une fatigue de l’immanence, sa retombée. Elle surgit quand le mouvement est interrompu, dans une sorte d’« arrêt sur image ». Comment Kierkegaard peut-il échapper à cette critique, lui dont toute la pensée est aimantée par la relation à Dieu ?

  • 93 Ibid., p. 71.

51Deleuze répond très directement à cette question : « Kierkegaard saute hors du plan, mais ce qui lui est “redonné” dans cette suspension, dans cet arrêt du mouvement, c’est la fiancée ou le fils perdus, c’est l’existence sur le plan d’immanence »93. On aura entendu ici le réemploi du concept de « suspension », qu’on trouve dans Crainte et tremblement (dans la fameuse « suspension de l’éthique). Ce que Deleuze s’apprête à montrer, c’est que cet arrêt du mouvement en quoi consiste la position d’une transcendance, est en réalité la condition pour que surgisse un autre mouvement, plus important, plus profond, le mouvement infini au sein de l’existence de celui qui croit que Dieu existe. Ici encore, c’est la loi kierkegaardienne de la restitution qui est à l’œuvre : le mouvement qu’on croyait perdu est finalement retrouvé, intensifié.

  • 94 S. Kierkegaard, Crainte et tremblement, op. cit., « Introduction », p. XV.
  • 95 G. Deleuze et F. Guattari, Qu’est-ce que la philosophie ?, op. cit., p. 71, c’est Deleuze et Guatt (...)
  • 96 Ibid., p. 72.
  • 97 C’est ce même problème qui a récemment été repris dans une perspective critique en direction du ca (...)
  • 98 Ibid.

52Dans tout ce passage, le fil conducteur est justement le mouvement de cette restitution, le retour au monde et à la vie, la mise en circuit du transcendant et de l’immanent. Deleuze ne cesse de reverser la transcendance dans l’immanence, selon un geste dont l’opération précise est indiquée par le retour du verbe « recharger » : Kierkegaard (comme Pascal du reste, qui réapparaît à ses côtés dans toute cette note) « recharge » l’immanence. Ce rechargement doit être compris comme ré-intensification de la vie. Car il ne s’agit pas de gagner une autre vie, mais d’accéder à une vie autre, dans ce monde. La relation à Dieu n’est pas une échappée, une sortie, une extase. Abraham retrouve son fils, mais c’est un nouvel Isaac qui lui est redonné. La temporalité est retrouvée, mais retendue de l’intérieur, par l’éternité. Ce que la foi demande, selon le commentaire précieux de Jean Wahl, « ce n’est pas quelque chose de lointain et de futur, comme l’immortalité socratique, mais une immortalité présente, quelque chose qui se place en cette vie, qui se place dans le temps […] pas de lointains royaumes mais la temporalité et le fini »94. La transcendance n’est donc visée qu’en apparence. C’est très précisément ce qui distingue la foi de la « résignation » : « […] pour ce qui est de la transcendance, écrit Deleuze, un peu de “résignation” suffirait ». Mais justement, ce n’est pas cela : il faut en plus « que l’immanence soit redonnée »95. C’est qu’à celui qui accomplit le mouvement de la résignation en effet, l’absolu apparaît comme un refuge dans sa fuite loin du réel. Seul celui qui effectue le mouvement de la foi est ramené au réel, un réel rendu transfiguré, mais seulement parce que celui qui a la foi a lui-même changé. Parce qu’il ne change pas au contraire, Don Juan ne retrouve rien, perd tout. Le point est essentiel aux yeux de Deleuze : la possibilité d’acquérir le mouvement infini de la foi ne se comprend qu’à partir d’un certain mode d’existence. Tout est dans ce que Deleuze appelle la « teneur d’existence »96. Et de fait, ce qui distingue le chevalier de la foi du chevalier de la résignation infinie, c’est sa manière d’être, son aisance à accomplir les mouvements du fini, sa bonhommie, sa facilité à se réjouir de tout et à s’intéresser à tout. En ceci réside peut-être l’ultime leçon de Kierkegaard, qui pourrait encore valoir aujourd’hui. Souvenons-nous du diagnostic : ce n’est pas un fils, une fiancée ou un dieu que nous avons perdu, mais le monde97. Le problème a donc changé. Ce qu’il faudrait inventer, selon Deleuze et Guattari, ce sont de nouveaux modes d’existence, « plus proches des animaux et des rochers »98, selon une éthique de la dépersonnalisation ou de l’impersonnalisation, dont la contrepartie positive serait justement la restitution du lien avec le monde.

  • 99 G. Deleuze et F. Guattari, Mille plateaux, ibid., p. 345.
  • 100 Ibid., p. 343.
  • 101 Ibid.
  • 102 Ibid.
  • 103 Ibid., p. 344.
  • 104 Sur la critique deleuzienne de la politique comme transformation du monde, voir l’article de F. Zo (...)
  • 105 G. Deleuze et F. Guattari, Mille plateaux, op. cit., p. 342.

53Mais cette voie est-elle si éloignée de Kierkegaard ? N’était-ce pas la leçon du chevalier de la foi déjà magistralement dégagée et reprise à leur compte par Deleuze et Guattari eux-mêmes, dix ans plus tôt, dans Mille Plateaux, leur précédent livre : « Le chevalier de la foi, c’est-à-dire l’homme du devenir, aura la jeune fille, il aura tout le fini, et percevra l’imperceptible, ‘‘ en tant qu’héritier direct du monde fini »99. Le mouvement accompli par le chevalier de la foi n’est pas religieux sans être en même temps cosmique. Deleuze ne cesse d’insister, on l’a vu, sur l’impersonnalité du chevalier de la foi (« un bourgeois, rien qu’un bourgeois… »). Mais « être comme tout le monde » est indissociable d’un « devenir tout le monde », au sens cette fois d’une puissance de connexion et de communication avec le monde, à force d’ascèse et d’effort pour éliminer de nous tout ce qui nous distingue, nous personnalise, nous enracine en nous-mêmes : « Devenir tout le monde, c’est faire monde, faire un monde », tel le poisson-camoufleur, dont parle les auteurs, qui « fait monde avec les lignes d’un rocher, du sable et des plantes, pour devenir imperceptible »100. « Être à l’heure du monde »101, « se réduire à une ou plusieurs lignes abstraites qui vont se continuer et se conjuguer avec d’autres »102, avoir « supprimé de soi tout ce qui empêchait de nous glisser entre les choses, de pousser au milieu des choses »103, telle serait la tâche éthique, une fois écartée la voie politique (transformer le monde)104, et voilà qui serait « faire le mouvement », mouvement sur place, « involution créatrice »105. Les vrais mouvements ne sont d’ailleurs peut-être que ceux que l’on doit « faire », c’est-à-dire non pas seulement exécuter, mais inventer, créer, dans la vie et dans la pensée, indissociablement.

Notes

1 G. Deleuze et F. Guattari, Mille Plateaux, Paris, Minuit, 1980, p. 344.

2 C’est sans doute pour toutes ces raisons que, à notre connaissance, la relation de Deleuze à Kierkegaard n’a jamais été abordée pour elle-même par les commentateurs.

3 Chez Bachelard, la question du mouvement est surtout thématisée pour elle-même dans toute son intensité dans ses livres sur l’imagination, et notamment dans L’Air et les songes. Essai sur l’imagination du mouvement, où Bachelard se réfère à Bergson pour s’en démarquer, précisément sur la question du mouvement ; sur ce point, voir G. Bachelard, L’Air et les songes, Paris, Le Livre de Poche, 2007, p. 331.

4 Au début de L’Individuation à la lumière des notions de formes et d’information, tout le projet de Simondon consiste à opposer à la conception abstraite de l’individuation à partir du schème hylémorphique, le mouvement réel de la prise de forme. Envisager l’individuation comme une dialectique de la matière et de la forme, revient très exactement à s’en remettre à un faux mouvement.

5 Cette question du mouvement est également centrale pour Kierkegaard, qui en fait l’une des plus difficiles de toute la philosophie : « Le mouvement (κίνησις) est peut-être un des plus difficiles problèmes de la philosophie tout entière » (Kierkegaard, Papirer, 4, C, 97).

6 Cette formule apparaît la première fois dans Différence et répétition, Paris, PUF, 1968, p. 16. Elle est reprise de Crainte et tremblement (Paris, Aubier, 1984, p. 61 et s.), où elle revient comme un véritable thème musical.

7 G. Deleuze et F. Guattari, Mille plateaux, Paris, Minuit, 1980, p. 344. Cette formule est à nouveau extraite de Crainte et tremblement, op. cit., p. 52.

8 Il va de soi qu’il n’y a pas de « tournant religieux » dans la pensée de Deleuze. Il est manifeste cependant que dans ses derniers livres, celui-ci n’hésite pas, comme on le verra, à investir d’un sens positif certains termes du lexique religieux, comme ceux de « foi » et de « croyance ».

9 Ce motif critique apparaît très tôt dans l’œuvre de Deleuze, dès 1954, dans une recension du livre de J. Hyppolite, Logique et existence, où Deleuze esquisse le programme d’une ontologie fondée sur un concept de « différence » qui s’érigerait sur les ruines de la « contradiction » hégélienne ; voir G. Deleuze, « Jean Hyppolite, Logique et existence », in L’Île déserte et autres textes, éd. D. Lapoujade, Paris, Minuit, 2002, p. 18-23. Plus tard, en 1973, dans sa « Lettre à un critique sévère », Deleuze utilisera des termes plus forts pour dire son originaire rejet de Hegel : « Ce que je détestais avant tout, c’était le hégélianisme et la dialectique » (G. Deleuze, Pourparlers, Paris, Minuit, 1990, p. 14).

10 G. Deleuze, Différence et répétition, op. cit., p. 1.

11 G. Deleuze, Nietzsche et la philosophie, Paris, PUF, 1962, p. 43.

12 G. Deleuze, Différence et répétition, op. cit., p. 12-20.

13 Ibid., p. 12. C’est Deleuze qui souligne le nom des deux penseurs.

14 Ce rapprochement de Nietzsche et de Kierkegaard est loin de relever de la provocation ou de la pure fantaisie. On connaît la liberté, pour ne pas dire la désinvolture, qui est celle de Deleuze dans son approche de l’histoire de la philosophie, posture assumée, revendiquée, élevée même au rang d’une méthode qu’il compare volontiers à l’art du « collage » pratiqué par les surréalistes (sur cette transposition de la technique du collage à la pratique de l’histoire de la philosophie, voir Différence et répétition, op. cit., p. 4). Deleuze s’inscrit en effet dans le sillage de penseurs contemporains nombreux et illustres qui soulignent les affinités entre Nietzsche et Kierkegaard, tout en revendiquant leur double héritage, comme Karl Jaspers (la « leçon » commune de Kierkegaard et de Nietzsche reprise par Jaspers, est notamment soulignée dans l’ouvrage de M. Dufrenne et P. Ricœur, que Deleuze a sans doute lu, Karl Jaspers et la philosophie de l’existence, Paris, Ed. du Seuil, 1947, p. 22-23), Léon Chestov (Deleuze cite son Kierkegaard et la philosophie existentielle, Paris, Vrin, 1936, dans Qu’est-ce que la philosophie ?, Paris, Minuit, 1991, p. 61), Karl Löwith (De Hegel à Nietzsche, Paris, Gallimard, 1969, et Nietzsche : philosophie de l’éternel retour du même, Paris, Calmann-Lévy, 1978), Jean Wahl surtout (qui souligne cette proximité de Kierkegaard et de Nietzsche à de nombreuses reprises dans ses Études kierkegaardiennes, Paris, Aubier, 1938, et particulièrement dans l’introduction qu’il rédige en 1935 pour l’édition Aubier de Crainte et tremblement, que Deleuze cite systématiquement).

15 G. Deleuze, Le Bergsonisme, Paris, PUF, 1966, p. 38. Cette note nous paraît susceptible de jouer un grand rôle dans l’élucidation des sources des philosophies de l’événement en France après 1945. Elle met en évidence le poids d’une certaine reprise contemporaine de la postérité critique de Hegel, et notamment de Kierkegaard (aux côtés de Nietzsche et de Marx, via le concept de « répétition »), dans la genèse de ce que Étienne Balibar propose d’appeler le « tournant événementiel » opéré par la philosophie au XXe siècle ; voir É. Balibar, « La philosophie et l’actualité : au-delà de l’événement ? », in P. Maniglier (dir.), Le Moment philosophique des années 60 en France, Paris, PUF, 2011, p. 220 et s.

16 G. Deleuze, Différence et répétition, op. cit., p. 16, c’est Deleuze qui souligne.

17 S. Kierkegaard, La reprise, trad. fr. N. Viallaneix, Paris, GF, 1990, p. 244.

18 C’est pourquoi la traduction proposée par Nelly Viallaneix du terme danois Gjentagelsen par « reprise », présente l’inconvénient de dissiper les malentendus auxquels expose immanquablement le terme « répétition » au profit de son seul sens positif, alors que ces malentendus sont indissociables du projet de Kierkegaard, en ce sens qu’ils masquent et protègent à la fois le sens profond, ésotérique, secret, de la répétition, qui, dans le livre de Kierkegaard, ne peut être découvert qu’à la faveur d’une épreuve et d’un effort (du personnage et du lecteur), ce qui n’est rien d’autre que le thème de La Répétition.

19 G. Deleuze, « Pensée nomade », in L’Île déserte, op. cit., p. 356-357.

20 S. Kierkegaard, Post-scriptum aux miettes philosophiques, trad. P. Petit, Paris, Gallimard, coll. « Tel », 1989, p. 187.

21 Ibid., p. 188

22 Ibid.

23 G. Deleuze, L’Île déserte, op. cit., p. 361.

24 C’est notamment un point que Vincent Delecroix met de manière captivante au cœur du projet de Kierkegaard dans son beau livre Singulière philosophie. Essai sur Kierkegaard, Paris, le Félin, coll. « Les Marches du Temps », 2006. La réflexion que mène Kierkegaard dans toute son œuvre sur le livre de philosophie le conduit à une critique fine et virulente du livre comme objet commercial ; sur ce point, voir H. Politis, « Lire, écrire, publier : l’économie kierkegaardienne du libre », Bulletin de la société française de philosophie, janv.-mars 2011. On pourrait rapprocher cette critique avec celle effectuée par Deleuze de l’introduction du marketing dans le livre de philosophie, dans « À propos des nouveaux philosophes et d’un problème plus général », in Deux Régimes de fous, op. cit., p. 127 et s.

25 G. Deleuze, Différence et répétition, op. cit., p. 16.

26 S. Kierkegaard, Les Miettes philosophiques, trad. fr. P. Petit, Paris, Seuil, 1996, p. 79.

27 G. Bachelard, L’Air et les songes, op. cit., p. 331 et s.

28 G. Deleuze, Différence et répétition, op. cit., p. 16.

29 Ibid., p. 17.

30 Kierkegaard dit quelque part que l’on peut bien ranger un papillon sous un genre, et l’épingler à la manière du scientifique, mais non pas son vol.

31 G. Deleuze, Différence et répétition, op. cit., p. 17 ; c’est Deleuze qui souligne.

32 Selon le terme inventé par Deleuze, et qui court dans Différence et répétition.

33 G. Deleuze, Différence et répétition, op. cit., p. 20.

34 Ibid., p. 20. L’expression est assurément malheureuse, puisqu’en associant « théâtre » et « foi », Deleuze rassemble ce que Kierkegaard oppose, à savoir la dimension esthétique de l’extériorité et la dimension religieuse de l’intériorité ; sur les limites de la lecture deleuzienne de Kierkegaard, voir A. Clair, Pseudonymie et paradoxe. La pensée dialectique de Kierkegaard, Paris, Vrin, 1976, p. 41-42.

35 Ibid., p. 126.

36 Ibid.

37 Ibid., p. 127, c’est Deleuze qui souligne.

38 Ibid.

39 Selon l’expression fameuse que l’on trouve dans Pourparlers, op. cit., p. 14.

40 G. Deleuze, Cinéma 2, Paris, Minuit, 1985, p. 203.

41 Ibid.

42 G. Deleuze, « Le cerveau, c’est l’écran », in Deux Régimes de fous, éd. D. Lapoujade, Paris, Minuit, 2003, p. 263.

43 G. Deleuze, Mille Plateaux, op. cit., p. 344.

44 Ibid.

45 G. Deleuze, Cinéma 1, Paris, Minuit, 1983, p. 163-164, note 16.

46 Ibid., p. 164.

47 G. Deleuze, Mille Plateaux, op. cit., p. 345.

48 Ibid., p. 342.

49 Ibid., p. 267-271

50 Ibid., p. 266.

51 Ibid.

52 G. Deleuze, Cinéma 1, op. cit., p. 184 et s.

53 G. Deleuze, Pourparlers, op. cit., p. 84.

54 G. Deleuze, Cinéma 1, op. cit., p. 161.

55 Ibid., p. 158.

56 Ibid., p. 160.

57 Ibid., p. 161.

58 Ibid., p. 164.

59 Ibid.

60 Ibid., p. 165.

61 G. Deleuze, Cinéma 2, p. 227-228.

62 Ibid., p. 227.

63 Ibid.

64 Ibid., p. 232.

65 Ibid., p. 224.

66 Ibid.

67 G. Deleuze, Cinéma 1, op. cit., p. 163.

68 G. Deleuze, Cours du 16 mars 1982, consultable sur internet.

69 Sur le thème de la foi chez le dernier Deleuze, voir P. Marrati, Gilles Deleuze. Cinéma et philosophie, Paris, PUF, « Philosophies », 2003, p. 102 et s. ; et D. Zabunyan, Gilles Deleuze. Voir, parler, penser au risque du cinéma, Paris, Presses Sorbonne Nouvelle, 2006, p. 183-193.

70 G. Deleuze et F. Guattari, Qu’est-ce que la philosophie ?, Paris, Minuit, 1991, p. 72-73.

71 Deleuze fera bien paraître Critique et clinique, un peu plus tard, en 1993, mais il s’agira alors d’un « recueil ». On trouverait bien un usage du « je » dans l’œuvre de Deleuze, mais dans Pourparlers et dans Dialogue, qui appartiennent tout deux au genre de l’entretien.

72 Nous mettons de côté les entretiens où l’usage du « je » tombe sous le sens.

73 G. Deleuze et F. Guattari, Qu’est-ce que la philosophie ?, op. cit., p. 7.

74 Ibid., p. 62.

75 Ibid., p. 63.

76 Ibid., p. 60.

77 G. Deleuze, Nietzche et la philosophie, op. cit., p. 107.

78 Ibid., p. 107, note 2.

79 G. Deleuze et F. Guattari, Qu’est-ce que la philosophie ?, op. cit., p. 62.

80 Ibid., p. 29.

81 Ibid., p. 74.

82 Ibid., p. 79-80.

83 Ibid., p. 70.

84 Ibid., p. 60.

85 Ibid., p. 61.

86 Ibid.

87 Ibid.

88 Ibid., p. 46.

89 Ibid.

90 Ibid., p. 47.

91 Ibid., p. 71-73.

92 Ibid., p. 50.

93 Ibid., p. 71.

94 S. Kierkegaard, Crainte et tremblement, op. cit., « Introduction », p. XV.

95 G. Deleuze et F. Guattari, Qu’est-ce que la philosophie ?, op. cit., p. 71, c’est Deleuze et Guattari qui soulignent.

96 Ibid., p. 72.

97 C’est ce même problème qui a récemment été repris dans une perspective critique en direction du capitalisme, mais selon une orientation marxiste, par F. Fischbach, dans La privation de monde, Paris, Vrin, 2011.

98 Ibid.

99 G. Deleuze et F. Guattari, Mille plateaux, ibid., p. 345.

100 Ibid., p. 343.

101 Ibid.

102 Ibid.

103 Ibid., p. 344.

104 Sur la critique deleuzienne de la politique comme transformation du monde, voir l’article de F. Zourabichvili, « Deleuze et le possible (de l’involontarisme politique) », in Gilles Deleuze. Une vie philosophique, É. Alliez, (dir.), Paris, Les Empêcheurs de penser en rond, 1998, p. 335-357.

105 G. Deleuze et F. Guattari, Mille plateaux, op. cit., p. 342.

© Presses universitaires de Louvain, 2014

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