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Kierkegaard et la philosophie française

 | 
Joaquim Hernandez-Dispaux
, 
Grégori Jean
, 
Jean Leclercq

Première section. Lectures croisées

« L’instant de la décision est une folie ». Derrida lecteur de Kierkegaard

Sébastien Laoureux

Texte intégral

  • 1 Conférence prononcée le 4 mars 1963 au Collège philosophique et publiée dans la Revue de métaphysi (...)
  • 2 J. Derrida, Donner le temps, Paris, Galilée, 1991, p. 21 : « Il n’y aurait don qu’à l’instant où l (...)
  • 3 J. Derrida, Donner la mort, Paris, Galilée, 1999. Il s’agit d’une conférence d’abord prononcée à R (...)
  • 4 J. Derrida, Force de loi, Paris, Galilée, 1994, p. 58.
  • 5 Par exemple dans J. Derrida, Séminaire. La bête et le souverain. Volume I (2001-2002), Paris, Gali (...)
  • 6 La formule se trouve dans Les miettes philosophiques, dans l’annexe (« Le scandale provoqué par le (...)

1« L’instant de la décision est une folie » : il s’agit là d’une formule de Kierkegaard qui apparaît pour la première fois dans l’œuvre de Derrida — à notre connaissance — en exergue au fameux article « Cogito et histoire de la folie » de 19641. Mais à parcourir l’œuvre, on constate rapidement qu’elle est régulièrement convoquée, en particulier dans les textes plus tardifs — essentiellement à partir des années 1990. Ainsi dans Donner le temps2, Donner la mort3, ou encore Force de loi4 pour ne donner que quelques exemples. Mais aussi, pour évoquer les publications posthumes, dans les séminaires5. Une formule, donc, qui traverse l’œuvre d’un bout à l’autre un peu comme un leitmotiv. Une formule dont la provenance dans l’œuvre de Kierkegaard n’est jamais précisée6 et dont il n’y a sans doute pas d’équivalent dans le reste du parcours de Derrida. « L’instant de la décision est une folie » : on peut sans nul doute faire l’hypothèse qu’il s’agit là d’une « clé » particulièrement pertinente pour aborder l’œuvre derridienne, et à être patiemment dépliée, nous apporter sans doute des éléments déterminants pour sa compréhension.

  • 7 Signalons parmi quelques autres références le texte de Geoffrey Bennington (« A Moment of Madness  (...)
  • 8 À travers une lecture de Crainte et tremblement. Derrida, en effet, ne cite jamais la provenance d (...)
  • 9 J. Derrida, La voix et le phénomène, Paris, PUF, [1967] 1998, p. 70.

2Il y est tout à la fois question, en effet, d’une certaine conception de la temporalité, du concept de décision — dont on connaît le rôle essentiel, avec celui d’indécidabilité, au sein de l’œuvre derridienne — et enfin d’une certaine entente de la folie. Si la question du rapport de Derrida à la pensée kierkegaardienne a déjà pu être abordée à l’une ou l’autre reprise7, nous souhaiterions dans ce cadre mettre l’accent sur le rapport qu’entretient cette formule avec la question de la temporalité dans l’œuvre derridienne. Il s’agirait d’indiquer par là — et nous le poserons à titre d’hypothèse — qu’une telle formule concerne « structurellement » la pensée derridienne. Elle pourrait permettre de montrer toute la cohérence qui relie les premiers textes de Derrida — qui abordent la question de la temporalité plus particulièrement à travers la lecture de la phénoménologie husserlienne — et les derniers qui s’orientent plus explicitement vers une dimension éthique. En ce sens, et avant d’aborder l’un des rares textes — Donner la mort — dans lequel Derrida traite un peu plus massivement de la pensée de Kierkegaard8, nous repartirons de l’un de ses premiers ouvrages — La voix et le phénomène de 1967 — dans lequel Derrida avançait l’idée — qui ne peut manquer d’entrer en forte résonnance avec la formule qui nous sert de fil conducteur — d’une nécessité de confronter « la phénoménologie à toute pensée de la non-conscience qui saurait s’approcher du véritable enjeu et de l’instance profonde de la décision : le concept de temps. »9

  • 10 C’est ce qu’avait bien mis en évidence Jean Greisch dans Herméneutique et Grammatologie, Paris, Éd (...)

3Comment comprendre une telle idée ? Dans les premiers travaux de Derrida, qui voient s’élaborer progressivement une pensée de la différance et de la trace, un motif essentiel semble le retenir. Certes il s’agit bien de traquer quelque chose comme une métaphysique de la présence. Mais dans le même geste il s’agit tout à la fois de s’en prendre à ce qui serait irrémédiablement lié à une telle métaphysique : une conception continuiste de la temporalité10. S’il est possible de suivre en plusieurs endroits — et ouvrages — un tel geste critique, c’est sans doute dans La voix et le phénomène qu’il se donne à voir avec le plus de clarté. Bien que portant essentiellement sur la 1ère des Recherches logiques de Husserl, et travaillant à déconstruire l’opposition entre l’indice (Anzeichen) et l’expression (Ausdruck), la question de la temporalité y joue néanmoins un rôle essentiel. L’ensemble du chapitre V — « Le signe et le clin d’œil », consacré aux Leçons pour une phénoménologie de la conscience intime du temps — s’attache à déconstruire le présupposé continuiste qui serait, selon Derrida, celui de Husserl et la conception d’une identité à soi du présent qui lui resterait solidaire.

  • 11 Celle d’abord qui est développée dans la sixième des Recherches Logiques : « Malgré ce motif du ma (...)

4Par cette opération — c’est là en fin de compte l’un des points auquel cherche à aboutir toute l’argumentation de Derrida —, il s’agit de remettre en question la conception intuitionniste husserlienne11. L’argumentation derridienne consiste donc à relier la théorie husserlienne de l’intuition à la présence pure à soi-même dans le présent ponctuel telle qu’elle est mise en jeu dans les Leçons. Mieux, c’est l’impossibilité d’une présence à soi complètement immanente dans un présent ponctuel qui ébranle les prétentions de l’intuition de pouvoir nous donner une présence originaire. Pour Derrida, l’impossibilité husserlienne de penser une présence originaire — en dépit de ses ambitions — n’est pas due à un vice de forme de la phénoménologie, mais renvoie à une impossibilité de principe. Et dans ce sens, on peut considérer que Derrida ne fait pas autre chose que de montrer que les Leçons aboutissent nécessairement à une conception du temps qui doit être comprise comme retard originaire.

  • 12 J. Derrida, La voix et le phénomène, op. cit., p. 73. Nous soulignons.

5Il ne peut s’agir dans ce cadre de reprendre dans le détail l’ensemble de ces analyses. Pour notre propos, nous insisterons sur le geste interprétatif bien précis qui commande l’analyse de Derrida dans cette lecture de la conception husserlienne de la temporalité. Un tel geste consiste à ébranler la spécificité d’une distinction qui structure tout le travail de Husserl sur le temps : celle entre la rétention (ou souvenir primaire qui appartient, selon Husserl, au « présent élargi », donc au processus composé de l’impression originaire, de la rétention et de la protention) et le souvenir secondaire (qui est du côté de la re-production). Selon Derrida, donc, la distinction entre rétention et souvenir secondaire n’est pas si radicale que Husserl l’aurait voulu : « La différence entre la rétention et la reproduction […] n’est pas la différence radicale que voudrait Husserl. […] Quelle que soit la différence phénoménologique entre ces deux modifications, malgré les immenses problèmes qu’elle pose et la nécessité d’en tenir compte, elle ne sépare que deux manières de se rapporter à la non-présence irréductible d’un autre maintenant. »12 Selon Derrida, malgré l’ambition husserlienne, Les leçons pour une phénoménologie de la conscience intime du temps interdisent de parler d’une simple identité à soi du présent :

  • 13 Ibid., p. 95.

Le présent vivant jaillit à partir de sa non-identité à soi, et de la possibilité de la trace rétentionnelle. Il est toujours déjà une trace. Cette trace est impensable à partir de la simplicité d’un présent dont la vie serait intérieure à soi. Le soi du présent vivant est originairement une trace. La trace n’est pas un attribut dont on pourrait dire que le soi du présent vivant l’« est originairement ». Il faut penser l’être-originaire depuis la trace et non l’inverse13.

  • 14 R. Bernet, La vie du sujet, Paris, PUF, « Épiméthée », 1994, p. 288 : « Dans la rétention, la cons (...)
  • 15 Ibid., p. 289.
  • 16 J. Derrida, La voix et le phénomène, op. cit., p. 74.

6Deux conséquences importantes d’une telle interprétation, peuvent, pour notre propos, être mises en évidence — ce sont elles, nous semble-t-il, qui déterminent la conception de la temporalité que les textes plus tardifs de Derrida vont mettre en exergue. Ce sont elles également qui nous permettront de comprendre in fine le sens à attribuer à la formule kierkegaardienne. D’abord, Derrida insiste sur un aspect qui serait inhérent au texte husserlien lui-même — et qu’il ne ferait dès lors que mettre en évidence : la conscience de soi ne s’accomplit jamais que « dans l’après-coup d’un présent à jamais révolu »14 : « Dans la rétention apparaît un Soi passé qui en tant que tel n’a jamais été présent et ne pourra jamais le devenir. L’ipséité du sujet est la trace d’un passé qui n’a jamais été présent. »15 L’autre conséquence — qui s’appuie sur l’opération évoquée plus haut : l’amenuisement de la spécificité de la distinction entre rétention et souvenir secondaire — fait sans doute apparaître le coup de force majeur de l’interprétation derridienne qui consiste à « rapatrier » au cœur même du « présent élargi » (constitué par le lien entre impression originaire, rétention et protention) l’altérité de la représentation indicative. Il s’agit, pour le dire avec Derrida lui-même — ce que Husserl refuserait — « d’assimiler la nécessité du signe et la nécessité de la rétention. »16 La nécessité du signe, mais tout aussi bien de la re-présentation, de l’image, du symbole, de la fiction, que Derrida associe dans son analyse. Si la représentation, la fiction est à penser au cœur même du « flux » temporel, si elle ne laisse pas intact, sous elle, comme la conditionnant, une certaine originarité et cohésion temporelle, elle implique dès lors une autre conception de la temporalité. Une temporalité non-continuiste qui n’est sans doute pas sans rapport avec l’« instant de la décision ».

  • 17 J. Derrida, Donner la mort, op. cit., p. 85.

7Pour l’éclaircir, nous nous tournerons vers l’un des rares textes dans lequel Derrida se confronte un peu systématiquement à la pensée de Kierkegaard : Donner la mort. Dans cet ouvrage, qui porte notamment sur la question de la responsabilité, nous irons directement aux passages qui abordent Craintes et tremblement — et tout particulièrement ce qui y concerne le sacrifice d’Isaac — qui amènent notamment Derrida à réenvisager les liens qu’entretiennent stade éthique et stade religieux. En voici très sommairement l’argument principal. De la responsabilité, indique Derrida, on pense le plus souvent « qu’elle consiste à agir et à signer en son nom »17 :

  • 18 Ibid., p. 88.

Pour le sens commun, pour la raison philosophique aussi, l’évidence la mieux partagée, c’est ce qui lie la responsabilité à la publicité et au non-secret, à la possibilité, voire à la nécessité de rendre compte, de justifier ou d’assumer les gestes et la parole devant les autres18.

  • 19 Ibid.

8Et une telle responsabilité désignerait précisément chez Kierkegaard l’exigence éthique, qui se règle en effet sur la généralité. L’exigence éthique définit dès lors une responsabilité « qui consiste à parler, c’est-à-dire à s’engager dans l’élément de la généralité pour se justifier »19.

  • 20 Ibid., p. 88.

9Au contraire, Abraham nous enseignerait que, loin d’assurer la responsabilité, la généralité de l’éthique pousse à une certaine irresponsabilité : « Elle m’entraine à parler, à répondre, à rendre compte, donc à dissoudre ma singularité dans l’élément du concept. »20 Abraham est dès lors celui qui transgresse l’ordre éthique en gardant le silence et le secret. Il assume cet autre type de responsabilité qui consiste à être toujours seul et retranché dans sa propre singularité au moment de la décision :

  • 21 Ibid., p. 87.

De même que personne ne peut mourir à ma place, personne ne peut prendre une décision, ce qui s’appelle une décision, à ma place. […] Toute décision devrait ainsi, en son fond, rester à la fois solitaire, secrète et silencieuse. La parole nous apaise, note Kierkegaard, parce qu’elle « traduit » dans l’universel21.

10Bref, le premier effet du langage est de me priver ou me délivrer — c’est selon — de ma singularité. Mais par là même, c’est abdiquer ma responsabilité et ma liberté.

11Une telle problématique, selon Derrida, nous placerait face à l’aporie ou le paradoxe qui travaille la question de la responsabilité. Elle semble en effet être aux prises avec deux exigences contradictoires : le compte-rendu ou le « répondre-de-soi » en général d’un côté et d’autre part l’unicité et la singularité absolue — la non-répétition, le silence, le secret. Pour Abraham, selon Kierkegaard, l’éthique est la tentation. Il doit y résister, car sous prétexte de l’appeler à la responsabilité, elle lui ferait perdre, avec sa singularité, sa responsabilité absolue devant Dieu.

  • 22 Cf. Ibid., p. 89.
  • 23 Ibid., p. 96 ; nous soulignons.

12En ce sens, se dessine dans le texte de Derrida — commentant Kierkegaard — une différence entre une « responsabilité en général » et une « responsabilité absolue ». Une « responsabilité absolue » qui apparaît — ce sont les mots de Derrida — inconcevable, impensable, extraordinaire. Une « responsabilité absolue » qui, paradoxalement, ne devrait dès lors pas relever d’un concept de responsabilité, qui devrait être « irresponsable » pour être « absolument responsable. »22 Une telle différence, notons-le, est tout aussi bien celle que l’on retrouve entre un devoir (« éthique ») et un « devoir absolu. » Le devoir absolu qui me lie à Dieu dans la foi, doit se porter contre et au-delà de tout devoir : « Le devoir absolu exige qu’on se conduise de façon irresponsable (perfidie ou parjure) tout en reconnaissant, confirmant, réaffirmant cela même qu’on sacrifie, à savoir l’ordre de l’éthique et de la responsabilité humaine. »23

  • 24 Cf. Ibid., p. 94.
  • 25 S. Kierkegaard, Crainte et tremblement dans OC, vol. 5, 1972, p. 164 ; cité par J. Derrida, Donner (...)
  • 26 Ibid.

13En d’autres termes, cela signifie qu’Abraham doit haïr les siens non de haine, mais d’amour24. C’est précisément en cela que réside le sens du sacrifice. Dieu ne demanderait pas de donner la mort à Isaac si Abraham ne portait à son fils un amour absolu. A l’appui, Derrida cite directement Kierkegaard : « … c’est seulement à l’instant où son acte est en contradiction absolue avec son sentiment qu’il sacrifie Isaac ; cependant la réalité de son action est ce par quoi il appartient au général, et, dans ce domaine, il est et reste un meurtrier »25. C’est dans ce contexte, après cette citation, que Derrida reprend la fameuse formule qui nous a donné notre point de départ : « “L’instant de la décision est la folie” dit ailleurs Kierkegaard. Le paradoxe est insaisissable dans le temps et selon la médiation, c’est-à-dire le langage et selon la raison. »26

  • 27 Ibid.
  • 28 Ibid., p. 110.

14Avant de revenir sur cette citation, et ce qu’elle implique, il semble nécessaire d’être particulièrement attentif au mouvement du texte de Derrida, et sans doute au déplacement qu’il opère par rapport à Kierkegaard. L’un des enjeux de l’argumentation de Derrida est en effet de montrer que le sacrifice d’Isaac illustre, selon lui, l’expérience la plus quotidienne de la responsabilité. Certes, il s’agit bien sans doute d’une histoire « monstrueuse, inouïe, à peine pensable : un père prêt à donner la mort à son fils bien-aimé, à son amour irremplaçable, et cela parce que l’Autre, le grand Autre le lui demande »27. Et pourtant, ce que Crainte et tremblement avance de ce sacrifice serait, selon Derrida, la traduction « dans un récit extraordinaire » de « la structure même du quotidien »28. Un tel récit énoncerait le paradoxe de la responsabilité à chaque instant.

  • 29 Ibid., p. 98.
  • 30 Ibid., p. 98 ; nous soulignons.
  • 31 Mais de quel type de devoir s’agit-il ? — est-on en droit de se demander. Sans doute pas du devoir(...)
  • 32 Ibid., p. 99.
  • 33 Ibid., p. 101.

15Comment Derrida en arrive-t-il à une telle interprétation ? Il s’agit pour lui de faire jouer la tension — la contamination — entre la généralité de l’éthique (« il y a aussi des autres, en nombre infini, la généralité innombrable des autres »29) et la singularité de la foi. Il n’est pas possible de répondre à l’appel, à l’obligation, sans lui sacrifier tous les autres. Le sacrifice se joue dès lors dans ce contexte au niveau de l’éthique : « Dès que je suis en rapport avec l’autre, avec le regard, la demande, l’amour, l’ordre, l’appel de l’autre, je sais que je ne puis y répondre qu’en sacrifiant l’éthique. »30 Dans cette perspective, c’est bien l’éthique qui devient problématique, difficile, voire impossible, alors qu’elle a d’abord pu paraître comme le « refuge » dans la généralité. En accordant du temps, de l’attention à tel ou tel, « je fais peut-être mon devoir »31, écrit Derrida, « mais je sacrifie […] toutes mes autres obligations : à l’égard des autres autres que je ne connais pas ou que je connais, des milliards de mes semblables (sans parler des animaux qui sont encore plus des autres que mes semblables) qui meurent de faim ou de maladie »32. En d’autres termes, « je ne suis responsable devant l’un […] qu’en manquant à mes responsabilités devant tous les autres, devant la généralité de l’éthique ou de la politique »33. Tout se passe comme s’il n’était pas possible d’être tout à la fois responsable devant l’autre et devant les autres.

  • 34 Cf. à ce sujet le texte de J. Rancière, « La démocratie est-elle à venir ? », dans Les temps moder (...)
  • 35 Cf. J. Derrida, Donner la mort, op. cit., p. 116.
  • 36 Ibid., p. 121. Notons, sans pouvoir prolonger ces remarques, que ces pages sont aussi l’occasion p (...)
  • 37 Cf. Ibid., p. 109-110 : « Si Dieu est le tout autre, la figure ou le nom du tout autre, tout autre (...)
  • 38 Ibid., p. 110.

16À bien y regarder, le déplacement effectué par Derrida semble non négligeable. Il nous fait passer de l’inconditionnalité du commandement divin (prescrivant à Abraham de sacrifier son fils unique) à la constatation que lorsqu’on s’occupe d’une personne en particulier, on est obligé de négliger le reste du monde34. Nous sommes dès lors passés de la possibilité de réserver la qualité du tout autre à un seul autre — l’infiniment autre — à la possibilité d’attribuer cette infinie altérité du tout autre à chacun35 : « Dans un cas, on définit Dieu comme infiniment autre, le tout autre. Dans l’autre cas, on déclare que tout autre, à savoir chacun des autres est Dieu, puisqu’il est, comme Dieu, tout autre. »36 Derrida reconnaît d’ailleurs que l’interprétation proposée — qui sous-entend, en effet, que Dieu est partout où il y a du tout autre37 — « dérange une certaine portée du discours kierkegaardien ». Mais c’est pourtant aussi ce qui le confirme « dans la plus extrême de ses visées »38 :

  • 39 Ibid., p. 111 ; nous soulignons.

Nous ne somme pas tous des Abraham, des Isaac, des Sara non plus. Nous ne sommes pas des Iahvé. Mais ce qui semble ainsi universaliser et disséminer l’exception ou l’extraordinaire en imposant une complication supplémentaire à la généralité éthique, cela même assure au texte de Kierkegaard une puissance accrue39.

  • 40 Ibid.

17Et notamment de « pouvoir encore être lisible de tous » : « Il vaudrait pour les Juifs, les Chrétiens, les Musulmans, mais aussi pour tout autre, pour tout autre dans son rapport au tout autre. » Et ce faisant, comme le relève bien Derrida, il n’y aurait « plus de généralité éthique qui ne soit en proie au paradoxe d’Abraham »40, qui ne soit en proie à la foi. Comme on le voit, ce n’est plus tant l’expérience singulière de la foi qui semble difficile à tenir — nous y sommes toujours déjà confrontés, d’une certaine façon —, mais bien plutôt l’exigence éthique qui semble être l’impossible comme tel.

18C’est évidemment au prix de ce déplacement — et de cette contamination de l’éthique et du religieux — que Derrida peut retrouver un partage qui structure sa propre pensée, partage entre une scène du possible et une scène de l’impossible. Un tel partage peut être trouvé en de nombreux endroits de l’œuvre. Par exemple dans Force de loi et la différence complexe qu’y trace Derrida entre le droit et la justice, entre le calculable du droit et de la loi, notamment, et l’incalculable (ou l’impossible) de la justice. La justice y est présentée comme expérience de l’impossible :

  • 41 J. Derrida, Force de loi, op. cit., p. 38. Cf. également p. 51 : « Pour qu’une décision soit juste (...)

Chaque fois que les choses passent ou se passent bien, chaque fois qu’on applique tranquillement une bonne règle à un cas particulier, selon un jugement déterminant, le droit y trouve peut-être son compte mais on peut être sûr que la justice n’y trouve jamais le sien. […] La décision entre le juste et l’injuste n’est jamais assurée par une règle41.

  • 42 Ibid., p. 35.

19L’impossible ou la justice en elle-même, « si quelque chose de tel existe, hors ou au-delà du droit, n’est pas déconstructible »42. La déconstruction a lieu dans l’intervalle qui sépare l’indéconstructibilité de la justice et la déconstructibilité du droit. Il convient de tenir le paradoxe : la déconstruction est possible comme une expérience de l’impossible.

  • 43 J. Derrida, Voyoux, Paris, Galilée, 2003, p. 126.

20Un tel partage peut également être suivi dans la conception derridienne de l’hospitalité. Celle-ci est à comprendre à partir de la relation aporétique entre une hospitalité conditionnelle — et donc possible, soumise au calcul, à l’organisation pratique, à la gestion des flux migratoires, etc. — et une hospitalité inconditionnelle — mais impossible. Une hospitalité inconditionnelle envers n’importe qui, envers « le premier venu » dit encore Derrida qui est « le premier à venir » : « quiconque […] le vivant, le cadavre, le fantôme. »43 Hospitalité sans réserve, donc, comme l’illustre exemplairement cette citation extraite de Spectres de Marx :

  • 44 J. Derrida, Spectres de Marx, Paris, Galilée, 1993, p. 111.

L’effectivité de la promesse démocratique […] gardera toujours en elle, et devra le faire, cette espérance messianique absolument indéterminée en son cœur, ce rapport eschatologique à l’à-venir d’un événement et d’une singularité, d’une altérité inanticipable. Attente sans horizon d’attente, attente de ce qu’on n’attend pas encore ou de ce qu’on n’attend plus, hospitalité sans réserve, salut de bienvenue d’avance accordé à la surprise absolue de l’arrivant auquel on ne demandera aucune contrepartie […]44.

21À bien y regarder, l’arrivant — ou encore l’hôte ou l’autre — dont il est question, semble ouvrir quelque chose comme un écart irréconciliable entre cette scène du possible — du calculable, de la loi notamment — et la scène de l’impossible — de l’incalculable, de la justice notamment, de l’inconditionnel. Bref, un écart entre ce qui relèverait d’une hospitalité conditionnelle, et donc possible, et une hospitalité inconditionnelle envers n’importe qui. Un tel écart ou un tel abîme — qui ouvre à l’expérience d’une aporie — ne doit pas être recouvert, au risque de perdre le sens même de cette « attente sans horizon d’attente, […] hospitalité sans réserve ». En ce sens, il convient de souligner le principe d’hétéronomie qui structure la conception derridienne de l’hospitalité inconditionnelle :

  • 45 J. Derrida, Voyoux, op. cit., p. 123 ; nous soulignons.

Il y va ici, comme pour la venue de tout événement digne de ce nom, d’une venue imprévisible de l’autre, d’une hétéronomie, de la loi venue de l’autre, de la responsabilité et de la décision de l’autre — de l’autre en moi plus grand et plus ancien que moi […]. Cela vient sur moi de haut, sous la forme d’une injonction qui n’attend pas à l’horizon, que je ne vois pas venir, qui ne me laisse pas en paix et ne m’autorise pas à remettre à plus tard45.

22Ces éléments apportés, nous pouvons reprendre en la complétant la citation de Donner la mort que nous avions laissée en attente :

  • 46 J. Derrida, Donner la mort, op. cit., pp. 94-95 ; nous soulignons, sauf « prendre », « comprendre  (...)

« L’instant de la décision est la folie » dit ailleurs Kierkegaard. Le paradoxe est insaisissable dans le temps et selon la médiation, c’est-à-dire dans le langage et selon la raison. […] Le paradoxe exige une temporalité de l’instant. Il appartient à une temporalité intemporelle, à une durée insaisissable : ce qu’on ne peut stabiliser, établir, appréhender, prendre mais aussi bien ce qu’on ne peut comprendre, ce que l’entendement, le sens commun et la raison ne peuvent begreifen, saisir, concevoir, entendre, médiatiser, donc non plus nier ou dénier, entrainer dans la travail du négatif, faire travailler : dans l’acte de donner la mort, le sacrifice suspend ici et le travail du négatif et le travail tout court, peut-être même le travail du deuil. […] La contradiction et le paradoxe doivent être endurés dans l’instant même. Les deux devoirs doivent se contredire, l’un doit subordonner (incorporer, refouler) l’autre. Abraham doit prendre la responsabilité absolue de sacrifier son fils en sacrifiant l’éthique mais pour qu’il y ait sacrifice, l’éthique doit garder toute sa valeur ; l’amour pour le fils doit rester intact, et l’ordre du devoir humain doit continuer à faire valoir ses droits46.

23Qu’en est-il dès lors de cette temporalité de l’instant, de cette temporalité intemporelle, de cette durée insaisissable ? Pour répondre, nous devons convoquer une autre occurrence de notre formule de départ, dans Force de loi, où Derrida écrit :

  • 47 J. Derrida, Force de loi, op. cit., p. 58. Entre les deux termes de cette contradiction se trouver (...)

L’instant de la décision est une folie, dit Kierkegaard. C’est vrai en particulier de l’instant de la décision juste qui doit aussi déchirer le temps et défier les dialectiques. C’est une folie. Une folie car une telle décision est à la fois sur-active et subie, elle garde quelque chose de passif, voire d’inconscient, comme si le décideur n’était libre qu’à se laisser affecter par sa propre décision et comme si celle-ci lui venait de l’autre47.

  • 48 J. Derrida, Points de suspensions. Entretiens, Paris, Galilée, 1992, p. 158.
  • 49 J. Derrida, Politique de l’amitié, Paris, Galilée, 1994, p. 87.

24En d’autres termes, ce qu’il y a à décider revient à l’autre. Et à cet égard, l’exemple d’Abraham demeure paradigmatique. Dans ce cas, c’est effectivement Dieu qui décide : « Ça ne veut pas dire qu’Abraham ne fait rien, il fait tout ce qu’il y a à faire, mais il sait en un certain sens qu’il obéit à l’Autre ; c’est l’Autre qui décidera. »48 Nous sommes ainsi placés face au concept paradoxal d’une décision « passive » — comme l’évoque par exemple Derrida dans Politique de l’amitié — par laquelle on se montre « hospitalier pour l’impossible même, à savoir ce que le bon sens de toute philosophie ne peut qu’exclure comme la folie ou le non-sens »49.

25« Hospitalier pour l’impossible même » ? Nous retrouvons dès lors la structure aporétique évoquée plus haut. Certes, Derrida le précise,

  • 50 Ibid., p. 88.

il faut le savoir, il faut du savoir [des règles, du calculable] pour prendre une responsabilité, mais le moment décisif ou décisoire de la responsabilité suppose un saut par lequel un acte s'enlève, cessant à l'instant de suivre la conséquence de ce qui est, c'est-à-dire de ce qui est déterminable par science ou conscience, et donc s'affranchit (c'est ce qu'on appelle la liberté), par l'acte de son acte, de ce qui lui est alors hétérogène, à savoir le savoir. Une décision est inconsciente en somme, si insensé que cela paraisse, elle comporte l'inconscient et reste pourtant responsable50.

26En d’autres termes, c’est lorsqu’il n’est pas possible de savoir ce qu’il faut faire qu’une décision est possible comme telle. Dans le cas contraire, la décision est une application, et il n’y a dès lors pas de décision en tant que telle.

  • 51 J. Derrida, Points de suspensions, op. cit., p. 157.
  • 52 J. Derrida, Force de loi, op. cit., p. 53.
  • 53 Ibid., p. 54 ; nous soulignons.

27C’est en ce sens le thème massif dans l’œuvre derridienne de l’indécidable qui s’impose à nous : « Les grandes décisions qu’il faut prendre [le Sacrifice d’Isaac, par exemple] et qu’il faut affirmer se prennent et sont affirmées dans ce rapport à l’indécidable même ; au moment même où elles ne sont pas possibles, elles deviennent possibles. Ce sont les seules décisions possibles : impossibles. »51 L’indécidable, écrit encore Derrida dans Force de loi, « est l’expérience de ce qui, étranger, hétérogène à l’ordre du calculable et de la règle, doit cependant […] se livrer à la décision impossible en tenant compte du droit et de la règle. »52 La structure de l’aporie en jeu se présente comme suit : une décision qui ne ferait pas l’épreuve de l’indécidable pourrait éventuellement être dite légale, mais elle ne serait pas juste. Mais il faut également affirmer que dans le moment même de suspens de l’indécidable, elle n’est pas juste non plus, car seule une décision est juste. En d’autres termes, à « aucun moment une décision ne semble pouvoir être dite présentement et pleinement juste : ou bien elle n’est pas encore prise selon une règle, et rien ne permet de la dire juste, ou bien elle a déjà suivi une règle […] que rien ne garantit absolument à son tour »53.

  • 54 Ibid.
  • 55 J. Derrida, Spectres de Marx, op. cit., p. 111.
  • 56 Ibid., p. 68.
  • 57 Ibid., p. 69.

28En ce sens, l’épreuve de l’indécidable n’est jamais passée ou dépassée : « elle n’est pas un moment surmonté ou relevé (aufgehoben) dans la décision »54. L’épreuve de l’indécidable est toujours à venir — ou avenir. L’avenir étant, chez Derrida, à distinguer radicalement du futur qui s’annonce ou se présente toujours comme un « présent futur » dans la forme, dès lors, d’un présent modifié. L’épreuve de l’indécidable ne peut prendre la forme temporelle d’une modalité future du présent vivant — auquel cas elle perdrait son caractère d’indécidabilité. Au contraire, l’épreuve de l’indécidabilité « commande de faire venir cela même qui ne se présentera jamais dans la forme de la présence pleine »55 et qui ne peut s’élaborer — pourrait-on ajouter — qu’en référence à un passé qui n’a lui-même jamais été complètement présent. « L’à-venir ne peut s’annoncer comme tel et dans sa pureté que depuis une fin passée. »56 « L’avenir ne peut être qu’aux fantômes. Et le passé. »57

  • 58 J. Derrida, Voyoux, op. cit., p. 126.

29Lorsque Derrida parle de la justice qui est à venir ou dans un contexte plus politique de la démocratie à venir — et l’on pourrait d’ailleurs dans le même sens parler de l’hospitalité inconditionnelle comme d’une hospitalité à venir — cela ne signifie pas seulement la promesse, mais aussi que la justice — la démocratie, l’hospitalité — n’existera jamais, au sens de l’existence présente : « non parce qu’elle sera différée mais parce qu’elle restera toujours aporétique dans sa structure (force sans force, singularité incalculable et égalité calculable, commensurabilité et incommensurabilité, hétéronomie et autonomie, souveraineté indivisible et divisible ou partageable, nom vide, messianicité désespérée ou désespérante, etc. »58 Voilà sans doute ce à l’aune de quoi il convient de comprendre « l’instant de la décision ».

  • 59 J. Derrida, Force de loi, op. cit., p. 54.
  • 60 Cf. Ibid., p. 56 : « La déconstruction est folle de cette justice-là. Folle de ce désir de justice (...)
  • 61 Ibid., p. 61.
  • 62 Ibid. « Cet excès de la justice sur le droit et sur le calcul, ce débordement de l’imprésentable s (...)

30On peut en effet avancer l’idée que « l’indécidable reste pris, logé, comme un fantôme […] dans toute décision […]. Sa fantomaticité déconstruit de l’intérieur toute assurance de présence, toute certitude ou toute prétendue critériologie nous assurant de la justice d’une décision »59. L’indécidable a donc bien la forme d’une hantise : il hante toute décision, sans jamais pouvoir être lui-même localisé en tant que tel — au risque de perdre ce caractère de l’indécidabilité. Il est ce qui déconstruit toute présomption à la certitude d’une décision présente. Indécidable est la justice (en tant qu’indéconstructible), indécidable est la démocratie à venir (en tant qu’indéconstructible), indécidable est également l’hospitalité inconditionnelle (en tant qu’indéconstructible). L’indécidabilité serait ainsi — comme le dit Derrida de la justice —, le « mouvement même de la déconstruction »60. Voilà en ce sens la part de folie dont parle Derrida en reprenant Kierkegaard. Le risque n’est jamais absent que cette indécidabilité soit réappropriée par le calcul le plus pervers. Abandonnée à elle seule, la justice incalculable est « toujours au plus près du mal, voire du pire. »61 C’est pourquoi aussi, selon Derrida, il convient de ne pas voir dans l’excès de l’impossible sur le possible un alibi pour s’abstenir de décider ou d’agir. Néanmoins toute décision reste hantée par cette part d’indécidabilité qui la travaille. Une assurance absolue contre la folie possible de toute décision ne pourrait que « saturer ou suturer l’ouverture de l’appel à la justice, un appel toujours blessé »62.

  • 63 A. Badiou, « Derrida, ou l’inscription de l’inexistant », dans M. Crépon et F. Worms (éds.), Derri (...)
  • 64 Ibid. ; nous soulignons.

31En d’autres termes, ce qui demeure inconstructible est la possibilité même de la déconstruction. Ou plus justement, ce qui demeure inconstructible est le mouvement même de la déconstruction. Pour le dire avec Alain Badiou, l’indéconstructible est en quelque sorte le point de fuite, le point de fuite toujours mouvant qui rend possible la déconstruction : « Un point de fuite, c’est un point qui, précisément, fuit la règle du dispositif d’imposition. »63 À partir de là, « l’interminable travail de la pensée, ou de l’écriture, est de localiser ce point », mais « le localiser ne veut pas dire le saisir », « le saisir serait le perdre. » Et « la difficulté qui oblige à toujours recommencer, c’est que si vous saisissez la fuite, en même temps vous la supprimez »64.

  • 65 J. Derrida, Spectres de Marx, op. cit., p. 42 sqq.

32« L’instant de la décision est une folie » : un instant qui est précisément insaisissable au risque de perdre la structure aporétique de toute décision. On comprend mieux, dès lors, en quel sens la temporalité de l’instant renvoie à une « temporalité intemporelle » ou une « durée insaisissable ». On n’a jamais le temps d’une décision. L’instant de la décision n’est rien d’autre en effet qu’indécidable. Ce qui est indécidable, c’est l’instant même de la décision. Un instant qui vient dès lors habiter ou hanter toute décision : pas encore prise ou déjà prise. Un instant qui introduit de la discontinuité au cœur même du processus temporel. Qui déchire le temps. Nous sommes donc confrontés à la nécessité de penser une autre conception de la temporalité, une conception de la temporalité non-continuiste, une temporalité « hors de ses gonds », out of joint, disloquée — comme l’analyse Derrida dans Spectres de Marx65. La décision n’est jamais présente en tant que telle en raison même de cet indécidable qui la travaille, comme si elle devait constamment se laisser hanter par l’autre et donc par la possibilité même de sa déconstruction. La décision n’est plus pensable comme un maintenant, à savoir comme un présent enchaîné dans la synthèse temporelle.

  • 66 J. Derrida, La voix et le phénomène, op. cit., p. 70.

33On voit dès lors comment l’œuvre plus tardive de Derrida, en prenant comme leitmotiv la formule de Kierkegaard, aura cherché à déployer ce que prescrivait comme tâche déjà La voix et le phénomène : confronter « la phénoménologie à toute pensée de la non-conscience qui saurait s’approcher du véritable enjeu et de l’instance profonde de la décision : le concept de temps »66.

Notes

1 Conférence prononcée le 4 mars 1963 au Collège philosophique et publiée dans la Revue de métaphysique et de morale, numéro 3-4, 1964. Texte repris dans J. Derrida, L’écriture et la différence, Paris, Seuil, 1967.

2 J. Derrida, Donner le temps, Paris, Galilée, 1991, p. 21 : « Il n’y aurait don qu’à l’instant où l’instant paradoxal (au sens où Kierkegaard dit de l’instant paradoxal de la décision qu’il est la folie) déchire le temps. En ce sens, on n’aurait jamais le temps d’un don. En tout cas, le temps, le “présent” du don n’est plus pensable comme un maintenant, à savoir comme un présent enchaîné dans la synthèse temporelle ».

3 J. Derrida, Donner la mort, Paris, Galilée, 1999. Il s’agit d’une conférence d’abord prononcée à Royaumont en décembre 1990, reprise dans les Actes du colloque : J-M Rabaté et M. Wetzel (éds.), L’éthique du don. Jacques Derrida et la pensée du don, Paris, Métailié, 1992.

4 J. Derrida, Force de loi, Paris, Galilée, 1994, p. 58.

5 Par exemple dans J. Derrida, Séminaire. La bête et le souverain. Volume I (2001-2002), Paris, Galilée, 2008, p. 235 : « Si bien que pour renouer de façon plus visible, plus sensible avec la problématique de la souveraineté qui ne nous quitte pas en vérité, je serais tenté de suggérer que toute décision (et la souveraineté est un pouvoir de décision absolue) est à la fois folle (toute décision est une folie dit Kierkegaard), mais aussi bête, ou stupide, elle comporte un risque ou un versant de bêtise ».

6 La formule se trouve dans Les miettes philosophiques, dans l’annexe (« Le scandale provoqué par le paradoxe une illusion acoustique ») du chapitre III (« Le paradoxe absolu, une chimère philosophique). Cf. S. Kierkegaard, Œuvres complètes (désormais cité OC, suivi du numéro de volume), trad. fr. P-H Tisseau et E-M Jacquet-Tisseau, volume 7, Paris, Editions de l’Orante, 1973, p. 49 ; Les miettes philosophiques, trad. fr. P. Petit, Paris, Seuil, « Points-Essais », [1947] 1996, p. 96.

7 Signalons parmi quelques autres références le texte de Geoffrey Bennington (« A Moment of Madness : Derrida’s Kierkegaard », dans The Oxford Literary Review, numéro 33/1, 2011, p. 103-127) particulièrement clair et exhaustif sur la question, ainsi que celui de Jeffrey Hanson (« A Tale of Two Doublets : Derrida and Kierkegaard », dans The Journal for Cultural and Religious Theory, numéro 10/3, 2010, p. 54-63).

8 À travers une lecture de Crainte et tremblement. Derrida, en effet, ne cite jamais la provenance de la formule kierkegaardienne, nous le disions, mais ne il s’attarde jamais non plus sur le texte de Kierkegaard — Les miettes philosophiques — dont elle provient.

9 J. Derrida, La voix et le phénomène, Paris, PUF, [1967] 1998, p. 70.

10 C’est ce qu’avait bien mis en évidence Jean Greisch dans Herméneutique et Grammatologie, Paris, Éd. du CNRS, 1977, p. 60 : « Il faut [selon Derrida] penser avec Lévinas le temps comme discontinuité […]. Le problème est évidemment de penser correctement cette discontinuité et le motif de la présence différée ». Sur ce thème, cf. par exemple J. Derrida, Positions, Paris, Minuit, 1972, pp. 76 et sv. Ou encore : J. Derrida, De la grammatologie, Paris, Minuit, 1967, pp. 97-98.

11 Celle d’abord qui est développée dans la sixième des Recherches Logiques : « Malgré ce motif du maintenant ponctuel comme "archi-forme" (Urform) (Ideen I) de la conscience, le contenu de la description, dans les Leçons et ailleurs, interdit de parler d’une simple identité à soi du présent. Par là se trouve ébranlée non seulement ce qu’on pourrait appeler l’assurance métaphysique par excellence, mais, plus localement, l’argument du “im selben Augenblick” dans les Recherches (J. Derrida, La voix et le phénomène, op. cit., p. 71 ; nous soulignons). Ou encore, « l’intimité de la non-présence et de l’altérité à la présence entame en sa racine l’argument de l’inutilité du signe dans le rapport à soi » (Ibid., p. 74 ; nous soulignons).

12 J. Derrida, La voix et le phénomène, op. cit., p. 73. Nous soulignons.

13 Ibid., p. 95.

14 R. Bernet, La vie du sujet, Paris, PUF, « Épiméthée », 1994, p. 288 : « Dans la rétention, la conscience reste consciente de ce qu’elle a été, tout en ne l’étant plus et sans le revivre à nouveau sous la forme d’un re-souvenir ».

15 Ibid., p. 289.

16 J. Derrida, La voix et le phénomène, op. cit., p. 74.

17 J. Derrida, Donner la mort, op. cit., p. 85.

18 Ibid., p. 88.

19 Ibid.

20 Ibid., p. 88.

21 Ibid., p. 87.

22 Cf. Ibid., p. 89.

23 Ibid., p. 96 ; nous soulignons.

24 Cf. Ibid., p. 94.

25 S. Kierkegaard, Crainte et tremblement dans OC, vol. 5, 1972, p. 164 ; cité par J. Derrida, Donner la mort, op. cit., p. 94.

26 Ibid.

27 Ibid.

28 Ibid., p. 110.

29 Ibid., p. 98.

30 Ibid., p. 98 ; nous soulignons.

31 Mais de quel type de devoir s’agit-il ? — est-on en droit de se demander. Sans doute pas du devoir en général ou du devoir éthique (qui concerne les autres) mais bien du devoir absolu (qui concerne le rapport singulier à l’autre) comme semble le montrer la suite du texte.

32 Ibid., p. 99.

33 Ibid., p. 101.

34 Cf. à ce sujet le texte de J. Rancière, « La démocratie est-elle à venir ? », dans Les temps modernes, numéro 669-670, 2012, p. 172.

35 Cf. J. Derrida, Donner la mort, op. cit., p. 116.

36 Ibid., p. 121. Notons, sans pouvoir prolonger ces remarques, que ces pages sont aussi l’occasion pour Derrida de reprendre quelque peu le dialogue entre Kierkegaard et Lévinas qu’il avait déjà esquissé dans « Violence et métaphysique » (Jacques Derrida, L’écriture et la différence, op. cit., cf. essentiellement les p. 162-164, mais aussi p. 138 et 143, en note) tentant par là même de compliquer l’anti-kierkegaardisme de Lévinas. Citant un long passage de Noms propres, il s’agit certes pour lui de rappeler d’abord le sens bien différent que Lévinas attribue à l’éthique contre Kierkegaard (cf. J. Derrida, Donner la mort, op. cit., p. 110-111, note 1). Mais Derrida cherche tout autant à montrer l’étrange proximité que Kierkegaard et Lévinas entretiennent en indiquant qu’aucun ne peut s’assurer d’une frontière univoque entre l’éthique et le religieux : « Comme Lévinas ne renonce pas non plus à distinguer entre l’altérité infinie de Dieu et la “même” altérité infinie de chaque homme, ou d’autrui en général, il ne peut pas non plus simplement dire autre chose que Kierkegaard. Ni l’un ni l’autre ne peut s’assurer d’un concept conséquent de l’éthique et du religieux, ni par conséquent de la limite entre les deux ordres. Kierkegaard devrait admettre, comme le rappelle Lévinas, que l’éthique est aussi l’ordre et le respect de la singularité absolue, et non seulement celui de la généralité […]. Il ne peut donc plus distinguer si aisément entre l’éthique et le religieux. Mais de son côté, prenant en compte la singularité absolue, c’est-à-dire l’altérité absolue dans le rapport à l’autre homme, Lévinas ne peut plus distinguer entre l’altérité infinie de Dieu et celle de chaque homme : son éthique est déjà religion. Dans les deux cas la frontière entre l’éthique et le religieux devient plus que problématique » (Ibid., p. 117 ; nous soulignons).

37 Cf. Ibid., p. 109-110 : « Si Dieu est le tout autre, la figure ou le nom du tout autre, tout autre est tout autre ».

38 Ibid., p. 110.

39 Ibid., p. 111 ; nous soulignons.

40 Ibid.

41 J. Derrida, Force de loi, op. cit., p. 38. Cf. également p. 51 : « Pour qu’une décision soit juste et responsable, il faut que dans son moment propre, s’il y en a un, elle soit à la fois réglée et sans règle, conservatrice de la loi et assez destructrice ou suspensive de la loi pour devoir à chaque cas la réinventer, la re-justifier, la réinventer au moins dans la réaffirmation et la confirmation nouvelle et libre de son principe. Chaque cas est autre, chaque décision est différente et requiert une interprétation absolument unique, qu’aucune règle existante et codée ne peut ni ne doit absolument garantir. Si du moins elle la garantit de façon assurée, alors le juge est une machine à calculer ».

42 Ibid., p. 35.

43 J. Derrida, Voyoux, Paris, Galilée, 2003, p. 126.

44 J. Derrida, Spectres de Marx, Paris, Galilée, 1993, p. 111.

45 J. Derrida, Voyoux, op. cit., p. 123 ; nous soulignons.

46 J. Derrida, Donner la mort, op. cit., pp. 94-95 ; nous soulignons, sauf « prendre », « comprendre », « donner la mort » et « dans l’instant même ».

47 J. Derrida, Force de loi, op. cit., p. 58. Entre les deux termes de cette contradiction se trouverait la question de « cet instant révolutionnaire insaisissable, de cette décision exceptionnelle qui n’appartient à aucun continuum historique et temporel mais dans lequel pourtant la fondation d’un nouveau droit joue, si on peut dire, sur quelque chose d’un droit antérieur qu’elle étend, radicalise, déforme, métaphorise ou métonymise » (Ibid., p. 98). Bref, un nouveau droit hérite toujours d’une façon ou d’une autre. « L’instant révolutionnaire » « efface ou brouille la distinction pure et simple entre fondation et conservation. [Il] inscrit l’itérabilité dans l’originarité » (Ibid.).

48 J. Derrida, Points de suspensions. Entretiens, Paris, Galilée, 1992, p. 158.

49 J. Derrida, Politique de l’amitié, Paris, Galilée, 1994, p. 87.

50 Ibid., p. 88.

51 J. Derrida, Points de suspensions, op. cit., p. 157.

52 J. Derrida, Force de loi, op. cit., p. 53.

53 Ibid., p. 54 ; nous soulignons.

54 Ibid.

55 J. Derrida, Spectres de Marx, op. cit., p. 111.

56 Ibid., p. 68.

57 Ibid., p. 69.

58 J. Derrida, Voyoux, op. cit., p. 126.

59 J. Derrida, Force de loi, op. cit., p. 54.

60 Cf. Ibid., p. 56 : « La déconstruction est folle de cette justice-là. Folle de ce désir de justice. Cette justice-là, qui n’est pas le droit, c’est le mouvement même de la déconstruction à l’œuvre dans le droit et dans l’histoire du droit, dans l’histoire politique et l’histoire tout court, avant même de se présenter comme le discours qu’on intitule ainsi, dans l’académie ou dans la culture de notre temps — le “déconstructionnisme” » (nous soulignons).

61 Ibid., p. 61.

62 Ibid. « Cet excès de la justice sur le droit et sur le calcul, ce débordement de l’imprésentable sur le déterminable ne peut pas et ne doit pas servir d’alibi pour s’absenter des luttes juridico-politiques, à l’intérieur des institutions ou d’un État, entre des institutions ou entre des États. Abandonnée à elle seule, l’idée incalculable et donatrice de la justice est toujours au plus près du mal, voire du pire car elle peut toujours être réappropriée par le calcul le plus pervers. C’est toujours possible et cela fait partie de la folie dont nous parlions à l’instant. Une assurance absolue contre ce risque ne peut que saturer ou suturer l’ouverture de l’appel à la justice, un appel toujours blessé » (nous soulignons).

63 A. Badiou, « Derrida, ou l’inscription de l’inexistant », dans M. Crépon et F. Worms (éds.), Derrida, la tradition de la philosophie, Paris, Galilée, p. 176.

64 Ibid. ; nous soulignons.

65 J. Derrida, Spectres de Marx, op. cit., p. 42 sqq.

66 J. Derrida, La voix et le phénomène, op. cit., p. 70.

© Presses universitaires de Louvain, 2014

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