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Kierkegaard et la philosophie française

 | 
Joaquim Hernandez-Dispaux
, 
Grégori Jean
, 
Jean Leclercq

Première section. Lectures croisées

La possibilité de l’impossible. Maldiney lecteur de Kierkegaard

Philippe Grosos

Texte intégral

  • 1 Cf. à ce sujet l’article de P. Bühler, « Ricœur et Kierkegaard », dans Revue de théologie et de ph (...)

1Comme pour nombre de philosophes français ayant déployé leur pensée « à l’école de la phénoménologie », suivant en cela le chemin ouvert par les œuvres de Husserl puis de Heidegger, la figure de Kierkegaard, pour Maldiney, n’est ni tout à fait proche ni tout à fait lointaine. Pas plus que Levinas ou Henry, Maldiney n’a consacré d’ouvrages particuliers au philosophe danois ; et il ne lui a pas même, à la différence de Ricœur1, consacré un article critique. Globalement de la même génération qu’eux, puisqu’il est né en 1912, il n’a pu accéder à la traduction des œuvres complètes en français, telle qu’elle a été éditée à partir des années 1970, que tardivement au regard de sa formation intellectuelle. Aussi, même si son premier ouvrage, Regard Parole Espace, n’a paru qu’en 1973, avait-il déjà pour une bonne part cerné les questions directrices de son travail, comme il s’était depuis longtemps déjà familiarisé avec un corpus le dirigeant bien davantage, pour ce qui est de la philosophie contemporaine, vers Heidegger, Erwin Straus ou Ludwig Binswanger que vers Kierkegaard, fût-ce au travers de la critique de l’idéalisme allemand. Et pourtant, c’est par ces mêmes penseurs, en ne cessant de se confronter à eux, que Maldiney a rencontré l’œuvre de Kierkegaard comme une œuvre phénoménologiquement, non pas tout à fait décisive, mais assurément essentielle.

  • 2 Cf. H. Maldiney, Regard Parole Espace [1973], Paris, Éditions du Cerf, 2012, p. 37 et p. 393.
  • 3 Pour ce qui est de ces trois occurrences, cf. ibid., p. 127, p. 271-272 et p. 273.
  • 4 Cf. H. Maldiney, Aîtres de la langue et demeures de la pensée [1975], Paris, Éditions du Cerf, 201 (...)
  • 5 H. Maldiney, L’art, l’éclair de l’être [1993], Paris, Éditions du Cerf, 2012, p. 27.
  • 6 Ibid., p. 105, p. 189, p. 195, p. 199, p. 213, p. 255.
  • 7 H. Maldiney, Penser l’homme et la folie. À la lumière de l’analyse existentielle et de l’analyse d (...)
  • 8 S. Kierkegaard, Le concept d’angoisse, dans Œuvres complètes, trad. fr. P.-H. Tisseau et E.-M. Jac (...)

2Il suffit, pour s’en convaincre, et ainsi comprendre ce que le philosophe français a pu trouver qu’il ne cherchait peut-être pas, de remarquer les occurrences nous renvoyant, en son œuvre, à celle de Kierkegaard. Parmi la quinzaine d’ouvrages publiés, quatre au moins doivent ici être mentionnés, et à chaque fois n’y trouve-t-on que cinq ou six renvois au penseur danois. Ainsi en est-il dans Regard Parole Espace. Là, si l’on excepte une allusion, et encore en note, au concept d’Instant ou encore l’utilisation de l’expression « tutoyer son âme »2, seul trois autres renvois deviennent intéressants, qui tous nous rapportent à la Daseinsanalyse de Binswanger. Et qu’y apprend-on ? Ceci que pour celui qui entend s’attacher à la vérité subjective de ce qu’est l’homme, il convient de se mettre « à l’école de la possibilité », c’est-à-dire à l’école de « la plus lourde des catégories »3. Aussi est-ce également dans la même perspective que la référence à Kierkegaard est présente dans Aîtres de la langue et demeures de la pensée, ouvrage paru en 1975, et qui contrairement à celui de 1973 n’est nullement consacré à des questions psychiatriques mais à la rigoureuse analyse de la langue, essentiellement grecque, et à la naissance des catégories de la pensée. Là encore, cinq modestes mais remarquables renvois nous ramènent à la question de la possibilité telle que Kierkegaard l’analyse dans l’ouvrage que Maldiney nomme mal mais comprend bien : le Traité du désespoir4. À une exception près, c’est l’intérêt pour ce même ouvrage qui le pousse à solliciter de nouveau la pensée de Kierkegaard dans L’art, l’éclair de l’être, paru bien plus tard en 1993. L’exception est un renvoi à L’alternative et à l’analyse de l’esthétique5 ; quant aux autres références, elles nous rapportent de nouveau à cette question, qu’on devine dès lors majeure, du possible et de la possibilité6. Et c’est encore à celle-ci qu’avait déjà renvoyé l’ouvrage de 1991, Penser l’homme et la folie, lorsqu’il y mentionnait le nom du philosophe danois7. Ce qui intéresse donc à chaque fois Maldiney, c’est la thèse, énoncée en 1844 dans Le concept d’angoisse, selon laquelle la possibilité est « la plus lourde des catégories », « la plus accablante de toutes les catégories »8, thèse qui nourrit les analyses lumineuses de l’ouvrage de 1849, La maladie à la mort, nommé par le philosophe, selon une ancienne traduction, Traité du désespoir.

  • 9 S. Kierkegaard, Post-scriptum définitif et non scientifique aux miettes philosophiques, dans Œuvre (...)

3L’usage que Kierkegaard fait de ces catégories du possible et de la possibilité est certes plus complexe, car plus approfondi que ce que Maldiney suggère par ces modestes renvois, et assurément les remarques du philosophe français n’en épuisent pas l’analyse. Ainsi, en nous renvoyant à ces deux ouvrages que sont Le concept d’angoisse et La maladie à la mort, passe-t-il sous silence l’ensemble des considérations que Kierkegaard, de façon fort complémentaire, en propose dans son Post-scriptum définitif et non scientifique aux miettes philosophiques. En cet ouvrage de 1846, le philosophe déploie en effet une critique du concept de possibilité lorsque celui-ci se trouve reconduit, selon une longue tradition philosophique, ou à une simple pensée de la modalité ou à une condition préalable à l’effectivité. Car dès lors que tel est le cas, et même s’il arrive qu’ainsi la possibilité soit pensée comme la catégorie « la plus haute », elle n’est pas pour autant envisagée comme la catégorie « la plus lourde », en sorte que ce qui est manqué n’est rien moins que son enjeu le plus propre. Or tel est le cas à chaque fois qu’elle n’est conçue que sous un angle soit esthétique soit théorique. Ainsi Kierkegaard précise que si, selon Aristote, il est possible de dire que « la poésie est plus haute que l’histoire », parce que loin de se restreindre à l’effectivité de ce qui a eu lieu, elle dit aussi « ce qui aurait pu et dû arriver »9, visant non plus seulement le contingent particulier mais l’universel nécessaire, alors cela nous conduit à une compréhension plus poétique et intellectuelle que proprement éthique de la possibilité.

  • 10 Ibid., p. 22-23.
  • 11 G. W. F. Hegel, Science de la logique, La doctrine de l’essence, trad. fr. P.-J. Labarrière et G. (...)

4Or c’est précisément là ce contre quoi cet ouvrage se dresse. Méditant, avec son sens aigu du paradoxe, le rapport du possible au réel, ou plus précisément à l’effectivité, Kierkegaard en vient à inverser leur rapport habituel poursuivant ainsi obliquement sa discussion critique avec la pensée hégélienne. Là où, du point de vue d’une logique modale, la possibilité reste une virtualité abstraite privée de toute pertinence concrète et donc soumise à l’effectivité comme à son principe de réalité, du point de vue éthique, qui ici est analysé, elle nous renvoie à l’intérêt que l’existant porte à ses modes d’être. « En m’informant au point de vue éthique d’une chose que je rapporte à ma propre réalité, écrit Kierkegaard, je m’informe de sa possibilité, sauf que cette possibilité n’est pas désintéressée comme au point de vue esthétique et intellectuel, mais est une réalité pensée qui se rapporte à ma propre réalité pour que je puisse réaliser ce dont je m’informe. » Ou encore, comme il le précise à la suite, cela signifie que si « sur le terrain esthétique et intellectuel, une réalité n’est comprise et pensée que lorsque son esse est ramené à son posse », en revanche, « sur le terrain éthique, la possibilité n’est comprise que lorsque chaque posse est réellement un esse »10. L’analyse ici déployée ne nous ramène donc plus à celle des conditions de possibilité d’une chose qui, lorsqu’elles sont entièrement présentes font, comme l’écrit Hegel, qu’alors « elle entre dans l’existence »11 ; d’une tout autre façon, elle nous donne bien plutôt accès à l’analyse du déploiement des modes d’être propre à un existant, c’est-à-dire à ce qui, au sein d’une situation précise, lui devient possible et plus encore à ce qui lui est existentiellement possible d’être ou de n’être pas.

  • 12 H. Maldiney, L’art, l’éclair de l’être, op. cit., p. 255.
  • 13 Ibid., p. 105.

5Or tel est précisément ce renouvellement-là du concept de possibilité qu’en phénoménologue Maldiney repère et auquel il s’intéresse ; et il l’entend d’autant plus qu’entrer avec Heidegger « à l’école de la phénoménologie », c’est encore et toujours se mettre « à l’école de la possibilité ». En effet, note Maldiney, « Heidegger entend possibilité dans le sens de Kierkegaard, pour qui elle est “la plus lourde des catégories”, la plus difficile à concevoir et à porter. Elle est le pouvoir-être de ce qui est en tant qu’il se peut, qui n’est (dans un sens sui-transitif) qu’à ouvrir sa propre possibilité comme le dimensionnel de son existence, de son être comme exister »12. Mais dès lors le retour à Kierkegaard pour Maldiney, fût-ce à titre de référence parfois un peu lointaine, va avoir pour fonction de lui permettre de discuter avec Heidegger, de s’expliquer avec lui sur les limites de son intelligence du concept de possibilité que pourtant il emprunte, sans trop y insister, au philosophe danois. Disons-le d’un mot. Là où selon Heidegger la méditation de la possibilité, historiquement rendue accessible par l’intelligence qu’en aura eue Kierkegaard, aboutit à une analyse du Dasein tel qu’il est en projet de lui-même, elle a, selon Maldiney pour véritable enjeu l’accès à ce que justement l’auteur de Sein und Zeit selon lui a manqué : à savoir l’être soi comme un autre, celui même qu’on ne peut ni attendre ni anticiper. Et Maldiney de noter : « “De l’air ! De l’air !” C’est, dit Kierkegaard, demander du possible. »13 Ainsi la méditation maldineyenne du concept de possibilité tel qu’il se trouve chez Kierkegaard est-elle pour lui à chaque fois l’occasion d’une confrontation radicale avec l’analytique existentiale de Heidegger, et en cela elle est l’occasion d’une méditation plus radicale encore du sens d’être de la phénoménologie. C’est là ce qu’il importe de préciser.

  • 14 M. Heidegger, Sein und Zeit, Tübingen, Max Niemeyer, 1986, respectivement § 40, p. 190, § 45, p. 2 (...)

6Le nom de Kierkegaard n’est présent qu’à trois reprises dans Sein und Zeit ; et encore n’est-ce à chaque fois que dans des notes de bas de page ; une première fois pour dire que le penseur danois est celui « qui a pénétré le plus loin dans l’analyse de l’angoisse », bien que sa perspective ne soit que théologique ; une deuxième fois pour dire qu’il « s’est emparé expressément du problème de l’existence comme problème existentiel », bien que là encore « la problématique existentiale » lui soit restée totalement étrangère ; la troisième fois pour lui reconnaître le mérite de son intelligence du « phénomène existentiel de l’instant »14, bien que là encore sans accéder à une interprétation existentiale. Tout se passe donc comme s’il importait à Heidegger de marquer radicalement sa singularité. Et de fait on ne saurait confondre les deux philosophes ni prêter à Kierkegaard une analytique du Dasein ! Toutefois, la sous-évaluation de son importance est aussi sensible que problématique, tant elle masque l’indéniable dette intellectuelle de l’auteur de Sein und Zeit à l’égard de celui du Concept d’angoisse. Comment en effet comprendre qu’il ne dise rien du sens kierkegaardien de la possibilité, alors que jusque dans les expressions utilisées, il est impossible au lecteur de ne pas faire le rapprochement ? L’appropriation par Heidegger de ce concept est même si décisive que c’est précisément ce par quoi, au-delà de la perspective transcendantale suivie par Husserl et alors qu’il lui rend hommage, s’affirme sa compréhension de la phénoménologie. Qu’on se remémore la fin du célèbre § 7 d’Être et temps :

  • 15 Ibid., § 7, p. 38 ; trad. fr. p. 48-49.

Les recherches qui suivent ne sont devenues possibles que sur le sol posé par E. Husserl, dont les Recherches logiques ont assuré la percée de la phénoménologie. Les éclaircissements apportés sur le pré-concept de la phénoménologie indiquent que ce qu’elle comporte d’essentiel n’est point sa réalité de « courant » philosophique. Plus haut que l’effectivité se tient la possibilité. La compréhension de la phénoménologie consiste uniquement à se saisir d’elle comme possibilité15.

7Or si cette catégorie, silencieusement kierkegaardienne, de possibilité devient ici à ce point essentielle, c’est qu’en pensant la phénoménologie comme une analytique existentiale, Heidegger fait qu’elle engage l’être même du Dasein. Celui-ci, écrit-il,

  • 16 Ibid., § 9, p. 42 ; trad. fr. p. 54

est à chaque fois sa possibilité, il ne l’« a » pas sans plus de manière qualitative, comme quelque chose de sous-la-main. Et c’est parce que le Dasein est à chaque fois essentiellement sa possibilité que cet étant peut se « choisir » lui-même en son être, se gagner, ou bien se perdre, ou ne se gagner jamais, ou se gagner seulement « en apparence »16.

8C’est pourquoi tout ce que Heidegger déploiera à partir de l’analyse de la possibilité situera sa pensée sinon dans une proximité du moins dans une discussion nécessaire, bien que le plus souvent implicite, avec la pensée de Kierkegaard.

9Ainsi en est-il par exemple lorsqu’il parle de l’angoisse comme de ce qui

  • 17 Ibid., § 40, p. 187-188 ; trad. fr. p. 145.

isole le Dasein vers son être-au-monde le plus propre, qui, en tant que compréhensif, se projette essentiellement vers des possibilités. Par suite, avec le pour-quoi [en-vue-de-quoi] du s’angoisser, l’angoisse ouvre le Dasein comme être-possible, plus précisément comme ce qu’il ne peut être qu’à partir de lui-même, seul, dans l’isolement.17

  • 18 S. Kierkegaard, Le concept d’angoisse, op. cit., p. 144.
  • 19 M. Heidegger, Sein und Zeit, op. cit., § 65, p. 325 ; trad. fr. p. 229.
  • 20 S. Kierkegaard, Un compte rendu littéraire, dans Œuvres complètes, trad. P.-H. Tisseau et E-M. Jac (...)

10Or Kierkegaard, comme l’on sait, dit quant à lui que l’angoisse « est la réalité de la liberté comme possibilité offerte à la possibilité. »18 De même, là où Heidegger, pour penser la parole dans sa puissance spécifique, la distingue du bavardage et voit alors en elle le fait que « le Dasein advient à soi en son pouvoir-être le plus propre »19, Kierkegaard pense le bavardage comme l’abolition de « la disjonction passionnée entre se taire et parler. »20

  • 21 M. Heidegger, Sein und Zeit, op. cit., § 50, p. 250 ; trad. fr. p. 185.
  • 22 Ibid., § 55, p. 270 ; trad. fr. p. 197.
  • 23 Ibid., § 38, p. 176 ; trad. fr. p. 138.

11C’est donc bien cette reprise du concept de possibilité qui devient décisive pour l’analytique existentiale dès lors qu’il s’agit de penser l’être soi dans sa finitude, jusque dans sa mort. Le Dasein, dit Heidegger, advient à soi dans la « résolution devançante », laquelle le fait se confronter à la possibilité d’avoir-à-mourir, c’est-à-dire à « la possibilité de la pure et simple impossibilité du Dasein. »21 Si le Dasein est cet étant qui, par l’ouverture, « est dans la possibilité d’être son Là »22, alors « le ne-pas-être-lui-même fonctionne comme possibilité positive de l’étant qui s’identifie essentiellement au monde par sa préoccupation »23. Ainsi, à chaque fois, c’est cette analyse de la possibilité qui permet à Heidegger de comprendre le statut même de ce qu’il nomme Dasein.

12Reste évidemment que sa reprise, à partir des thèses de Kierkegaard, du concept de possibilité masque de réels déplacements. Le premier est peut-être la laïcisation de ses enjeux : l’authenticité ou l’inauthenticité du Dasein ne sont plus alors mises en rapport avec le fait pour l’Individu d’avoir à être soi, en paraissant coram deo, devant Dieu. Mais plus encore que cette incidence, pourtant en elle-même décisive pour chacune de ces pensées, c’est le sens d’être du possible qui est altéré. Comme catégorie « la plus lourde », Kierkegaard ne faisait déjà plus de la possibilité l’expression d’une modalité nous renvoyant à des virtualités abstraites. Or en pensant la possibilité comme « plus haute » que l’effectivité, Heidegger va radicaliser cette approche et ne penser la possibilité qu’à partir du pouvoir-être du Dasein. Mais dès lors, dans le déploiement de ce pouvoir-être, ne rencontre-t-il jamais l’impossible, puisque même la mort du Dasein est conçue comme la possibilité de son impossibilité ! Ce qui est ici rencontré est donc toujours à dessein de soi, c’est-à-dire toujours rencontré comme le déploiement de ses possibilités, et c’est pourquoi l’analyse de la possibilité n’est jamais pensée par Heidegger, dans Sein und Zeit, qu’à partir du seul pouvoir-être du Dasein. Mais dès lors, le prix à payer d’une telle radicalisation devient l’impossibilité de penser… précisément l’impossible, c’est-à-dire ce qui est radicalement hors d’attente. Ici, pas d’imprévu qui ne soit anticipable à titre de possibilité d’être, mais dès lors pas davantage d’altérité authentique, pas de renversement surprenant.

  • 24 H. Maldiney, Regard Parole Espace, op. cit., p. 56.

13C’est précisément en méditant les incidences d’un tel propos, aussi bien d’un point de vue éthique que de celui d’une anthropologie existentiale, que Maldiney, tout en prenant appui sur une telle phénoménologie de la possibilité, ou disons du pouvoir-être, a pu de nouveau être attentif, contre Heidegger, à la leçon de Kierkegaard. Telle est la raison pour laquelle, il a médité, sous le nom de transpossibilité, la possibilité d’une rencontre de l’impossible, puis sous celui de transpassibilité, le fait que je sois passible d’une telle altération non seulement sans me perdre moi-même, mais plus encore en advenant à moi. Une telle intelligence du possible comme transpossible engage dès lors la compréhension que Maldiney développe du réel, ce réel conçu comme, selon le leitmotiv qui traverse l’écriture de son œuvre, « ce qu’on n’attendait pas »24, et qui n’est pas non plus possible avant que d’être ! Reste que lorsqu’elle est réfléchie dans le sillage de Kierkegaard comme de Heidegger, cette conception de la possibilité comme transpossibilité les oppose alors explicitement l’un l’autre :

  • 25 H. Maldiney, « De la transpassibilité », dans Penser l’homme et la folie, op. cit., p. 401.

Aucun a priori pathique, note le philosophe, même celui de la confiance et de l’angoisse, n’est adéquat au surgissement de l’autre, de cet autre. L’accueil implique une transformation. Ici le réel précède le possible y compris mon propre pouvoir-être. Il exige un devenir-autre — par où Kierkegaard définissait l’existence éthique. Heidegger a tenté cette voie. Mais sa recherche éthique pour accéder à l’autre est marquée, dès le départ, par une « esthétique » du même25.

  • 26 Cf. à ce propos, M. Boss, Psychanalyse et analytique du Dasein, trad. fr. Ph. Cabestan et F. Dastu (...)

14Il est clair qu’en tenant ce propos Maldiney a infléchi la thèse heideggérienne de l’analytique existentiale autant dans le sens d’une anthropologie que d’une psychiatrie phénoménologiques, et plus encore que, pour cela, il n’a cessé de puiser une partie de son inspiration dans l’œuvre de Ludwig Binswanger, de ce même Binswanger vis-à-vis duquel Heidegger avait chargé Medard Boss de lui faire comprendre à quel point il s’égarait à prétendre s’inspirer de son œuvre26.

  • 27 H. Maldiney, « Rencontre et psychose », dans Cahiers de psychologie clinique, n° 21, 2003/2 : « Pe (...)
  • 28 Cf. H. Maldiney, Regard Parole Espace, op. cit., p. 127 et p. 271-272. Sur ce rapprochement entre (...)

15Que le projet heideggérien, dès Sein und Zeit, ne soit effectivement pas celui d’une anthropologie existentiale puis, par après, qu’il s’oriente clairement vers une histoire de l’Être, est indéniable. Toutefois cela ne signifie pas pour autant que sa pensée n’ait pas à rendre philosophiquement raison de ce qui est. Or c’est précisément au nom de cette exigence proprement phénoménologique de rationalité que Maldiney peut lui objecter que jamais une pure pensée du projet, telle que la déploie l’analytique existentiale, ne peut rendre raison du surgissement même de ce qui phénoménalement se produit. Si l’attention à cette phénoménalité événementielle a pu, chez Maldiney, prendre principalement pour objet d’étude la condition humaine, celle du psychopathe comme celle de celui qu’il nomme le « normopathe »27, on comprend alors qu’il n’ait cessé de tirer profit à la fois des analyses kierkegaardiennes de la possibilité et de celles, cliniques, de Binswanger. Et cela d’autant plus aisément que l’auteur de Rêve et existence tenait lui-même, comme Maldiney le rappelle en deux occurrences dans Regard Parole Espace, Kierkegaard en haute estime au point de savoir s’en inspirer28.

16Que l’œuvre du philosophe danois ait nourri celle de Maldiney au point de contribuer à son intelligence critique de la pensée de Heidegger, et plus précisément encore à l’émergence, au sein d’une analyse du pouvoir-être, de l’idée de possibilité de l’impossibilité, c’est-à-dire de transpossibilité, il suffit pour s’en convaincre de le lire. Ainsi en est-il, par exemple, lorsque dans deux études d’Aîtres de la langue et demeures de la pensée, études intitulées « Genèse du temps » puis « Dionysos. L’existence a-logique », il ne cesse de mettre en rapport les propos de Kierkegaard et le système des pulsions tel que le décrit Leopold Szondi. Analysant ainsi « les deux facteurs dimensionnels de la pulsion du Moi », soit le facteur k (catatonique) correspondant au « rétrécissement du Moi » et le facteur p (paranoïde) correspondant à l’« extension du moi », Maldiney précise que « chacun d’eux est constitué par une tension bipolaire dont les poussées contraires sont celles d’exigences antagoniques, soit « (k +) introjection, (k –) négation, (p +) inflation, (p –) projection », lesquelles forment alors ce que le psychiatre nomme les « radicaux du moi ». Or, se demandant comment ces « fonctions opératoires » s’ajustent à ce « carrefour du temps » qu’est le présent, Maldiney écrit ceci :

  • 29 H. Maldiney, Aîtres de la langue et demeures de la pensée, op. cit., p. 38-39. Sur ce rapprochemen (...)

Le présent est en abîme dans le temps du monde où la présence est échue. Le temps est en abîme dans le transpossible de la présence dont décide son pouvoir-être. La nue-présence qui ne fait que comparaître à elle-même n’a qu’un présent indécidé qui la met en demeure de décider d’elle-même. Tirée aux quatre coins des radicaux du moi, elle se trouve dans cette situation décrite par Kierkegaard : « Le champ du possible ne cesse de grandir aux yeux du moi, il y trouve toujours plus de possibles, parce qu’aucune réalité ne s’y forme. À la fin, le possible embrasse tout, mais c’est alors que l’abîme a englouti le moi. Le moindre possible pour se réaliser demanderait quelque temps. » Et parmi ces possibles figure tout aussi bien celui de la nécessité29.

17Or que ce propos nous renvoie, en le citant, à La maladie à la mort, ici nommée Traité du désespoir, n’a rien de hasardeux, car si ce n’est pas en cet ouvrage que Kierkegaard parle de la possibilité comme de « la catégorie la plus lourde », c’est toutefois bien en lui que d’une part il médite, précisément sous le nom de désespoir, une des pathologies les plus radicales et universelles de la condition humaine, et que d’autre part il le fait en déployant et articulant précisément les déterminations antagoniques et complémentaires de possibilité et de nécessité.

  • 30 Kierkegaard, La maladie à la mort, op. cit., t. 16, p. 193 et p. 195.
  • 31 Ibid., p. 194.
  • 32 Ibid., p. 197.

18Ainsi, dans l’analyse qu’il propose du « désespoir envisagé sous la détermination de la possibilité et de la nécessité », Kierkegaard étudie deux cas complémentaires. Le premier consiste à rappeler que « désespérer de la possibilité, c’est manquer de nécessité », le second que « désespérer de la nécessité, c’est manquer de possibilité »30. Manquer de nécessité en désespérant de la possibilité ne revient pas à la penser comme une simple catégorie modale selon laquelle tout et n’importe quoi serait possible. Mais cela signifie que les possibles propres à un individu le confrontant à une grande diversité et variabilité de situations, il lui devient possible de s’éparpiller dans des tâches, et donc des existences, sans nécessité. Ainsi en est-il, au travers de cette possibilité, de l’existence que Kierkegaard nomme esthétique et qui est tout entière placée et pensée sous le signe captif, car charmeur, de la jouissance. Or lorsque « tout est possible dans la possibilité », devient aussi possible de « s’y égarer de toutes les manières, sous deux formes surtout. L’une se caractérise par le désir, l’ardente aspiration, l’autre par une imagination mélancolique (l’espérance — la crainte ou l’angoisse) »31. « Mélancolie et manie », dirait Binswanger ! À l’inverse, manquer de possibilité en désespérant de la nécessité, c’est se sentir accablé par le poids du destin. « Le déterministe, le fataliste, sont désespérés, écrit Kierkegaard, et ils ont comme tels perdu leur moi, parce que tout est pour eux nécessaire. Il leur arrive la même chose qu’au roi qui mourut de faim en voyant toute sa nourriture se changer en or »32. Le psychotique, pourrait-on dire avec Maldiney, est celui qui n’a plus ouverture à rien, pas même à soi, parce que le poids de ce qui l’accable bloque le déploiement même de son pouvoir-être : il n’en peut plus parce qu’il ne se peut plus.

  • 33 Ibid.

19Ce qu’ont de commun ces deux formes de désespoir, c’est qu’en elles rien n’est possible qui ne soit déjà. Ou bien ce qui se présente comme possible n’est que la répétition du même, ou bien rien n’est possible parce que rien ne se produit que le même. Ce dont manque l’homme désespéré, c’est précisément de ce qu’il ne peut espérer, de ce qu’il ne peut essentiellement prévoir et qui pourtant lui est possible, non comme le déploiement de ce qu’il sait déjà être ou faire, mais comme de ce qu’il ne peut ni prévoir ni anticiper. Il manque du transpossible, soit de la possibilité de l’impossible. Dans son vocabulaire théologique et sa perspective d’édification qui dit à l’homme : « Sois ! Change ta vie ! », Kierkegaard rapporte une telle possibilité à Dieu. « Le croyant, écrit-il, possède l’antidote éternellement infaillible contre le désespoir : la possibilité. Tout est possible à Dieu à chaque instant »33. Certes cette possibilité est ici théologiquement, c’est-à-dire dogmatiquement, pensée ; mais comme lui-même le dit dans Le concept d’angoisse, une telle analyse du pouvoir-être relève également de la psychologie, c’est-à-dire de l’intelligence du comportement de la personne humaine, et c’est à cette analyse que la phénoménologie a, elle aussi, à contribuer.

  • 34 H. Maldiney, Regard Parole Espace, op. cit., p. 362.
  • 35 Ibid., p. 361.

20Ainsi ne suffit-il pas, pour caractériser la façon qu’a Maldiney de se rapporter à Kierkegaard, de dire qu’il le lit en phénoménologue ; car la phénoménologie, une fois qu’on l’a reconduite à l’étude du mode de donation du phénomène, reste si irréductiblement diverse dans ses approches, qu’un tel propos perd en puissance descriptive. Plus essentiel est alors de remarquer que, sans pleinement en passer par son œuvre, Maldiney a reconnu en Kierkegaard un philosophe par lequel il pouvait accéder, via la catégorie du possible, à celle plus essentielle de transpossible, comme dans Regard Parole Espace, en 1973, avant plus tard de la penser comme transpassibilité, à partir de 1991, avec l’ouvrage intitulé Penser l’homme et la folie. Aussi lui fallait-il, prenant appui sur l’analyse du pouvoir-être, penser ce que celui-ci ne peut pourtant ni anticiper ni concevoir. « Au regard du possible, écrit en effet Maldiney, le transpossible est absence. »34 Et de fait, rien n’est possible au Dasein selon Heidegger qu’il n’ait lui-même autorisé en son pouvoir-être, ce qui dès lors interdit l’intelligence de la rencontre et plus encore du bouleversement possiblement événementiel qu’elle peut induire. « L’infinité de l’autre comme la mienne, note encore le philosophe, du tu comme du je, n’est pas celle du possible mais celle du transpossible, dont la transcendance est pouvoir être et pouvoir être autre. »35 Et en cela il y va de toute rencontre, qu’elle soit celle d’une personne ou celle d’une œuvre lorsque, soudainement ou lentement, elle vous adresse à vous-même comme à un autre, c’est-à-dire non par vos voies, mais par les siennes :

  • 36 Ibid., p. 241.

Le réel est toujours ce qu’on n’attendait pas et qui toujours se montre comme toujours déjà là. Mais le d’une œuvre est fondé par elle. Et quand nous lui sommes présents selon elle-même, c’est-à-dire en existant à même les voies qu’elle fraye, nous participons à l’évidence immotivée de son surgissement et à l’irrécusable surgissement de cette évidence comme à l’un des transpossibles de notre pouvoir-être36.

21Par son analyse de « la plus lourde des catégories », celle de la possibilité conçue comme pouvoir-être, Kierkegaard est donc le penseur qui, discrètement mais efficacement, a permis à Maldiney de faire surgir, au cœur de l’analytique existentiale de Heidegger, une tension qui ne pouvait être surmontée qu’en accédant à un concept paradoxal et non encore formulé : celui de transpossibilité. La transpossibilité est cette possibilité ou mieux ce pouvoir-être de l’impossible, qui ne revient pas pour autant à faire que ce qui m’advient ou peut m’advenir ne soit jamais qu’une possibilité déjà mienne. En cela cette formulation, à laquelle Maldiney via Kierkegaard est parvenue, aboutit à rien moins qu’à une reformulation radicale du statut même de la phénoménologie dont l’expression saisissante sera celle d’une critique de l’intentionnalité, conçue comme forme structurelle et égarante de l’anticipation projective.

22S’il est vrai qu’en cela nous nous éloignons des véritables préoccupations de Kierkegaard lorsqu’il médite l’articulation du possible et du nécessaire, telle n’en est pas moins la raison pour laquelle, sans jamais être étudiée pour elle-même, la pensée de ce philosophe ne cesse de traverser l’ensemble de l’œuvre du phénoménologue. Sa convocation est chez lui, en un sens, une des expressions les plus abouties de sa défiance à l’égard de Heidegger, lors même que leur concept, à l’un comme à l’autre, de possibilité — cette catégorie qui n’est pas seulement la plus haute, mais qui est aussi la plus lourde — nous apparaît philosophiquement si proche.

Notes

1 Cf. à ce sujet l’article de P. Bühler, « Ricœur et Kierkegaard », dans Revue de théologie et de philosophie, vol. 138, 2006/IV, p. 319-327. Le théologien y remarque que, mis à part deux articles qu’il lui a consacré en 1963, Ricœur n’a accordé qu’une place très discrète à Kierkegaard en son œuvre ; discrète, mais influente. On peut trouver ces deux articles, « Kierkegaard et le mal » et « Philosopher après Kierkegaard », dans le recueil Lectures 2. La contrée des philosophes, Paris, Seuil, 1992, p. 15-28 et p. 29-45.

2 Cf. H. Maldiney, Regard Parole Espace [1973], Paris, Éditions du Cerf, 2012, p. 37 et p. 393.

3 Pour ce qui est de ces trois occurrences, cf. ibid., p. 127, p. 271-272 et p. 273.

4 Cf. H. Maldiney, Aîtres de la langue et demeures de la pensée [1975], Paris, Éditions du Cerf, 2012, p. 39, p. 40, p. 205, p. 206 (note 1), p. 309.

5 H. Maldiney, L’art, l’éclair de l’être [1993], Paris, Éditions du Cerf, 2012, p. 27.

6 Ibid., p. 105, p. 189, p. 195, p. 199, p. 213, p. 255.

7 H. Maldiney, Penser l’homme et la folie. À la lumière de l’analyse existentielle et de l’analyse du destin, Grenoble, Jérôme Millon, 1991, p. 313 et p. 401.

8 S. Kierkegaard, Le concept d’angoisse, dans Œuvres complètes, trad. fr. P.-H. Tisseau et E.-M. Jacquet-Tisseau, Éditions de l’Orante, 1973, t. 7, p. 252.

9 S. Kierkegaard, Post-scriptum définitif et non scientifique aux miettes philosophiques, dans Œuvres complètes, trad. fr. P.-H. Tisseau et E. -M. Jacquet-Tisseau, Éditions de l’Orante, 1973, t. 11, p. 17. Le texte d’Aristote ici mentionné est celui de la Poétique, 1451a36 – 1451b10.

10 Ibid., p. 22-23.

11 G. W. F. Hegel, Science de la logique, La doctrine de l’essence, trad. fr. P.-J. Labarrière et G. Jarczyk, Paris, Aubier, 1976, p. 141 : « Quand toutes les conditions d’une Chose sont présentes, alors elle entre dans l’existence ».

12 H. Maldiney, L’art, l’éclair de l’être, op. cit., p. 255.

13 Ibid., p. 105.

14 M. Heidegger, Sein und Zeit, Tübingen, Max Niemeyer, 1986, respectivement § 40, p. 190, § 45, p. 235 et § 68, p. 338 ; trad. fr. E. Martineau, Être et temps, Authentica, 1985, p. 147, p. 175 et p. 237.

15 Ibid., § 7, p. 38 ; trad. fr. p. 48-49.

16 Ibid., § 9, p. 42 ; trad. fr. p. 54

17 Ibid., § 40, p. 187-188 ; trad. fr. p. 145.

18 S. Kierkegaard, Le concept d’angoisse, op. cit., p. 144.

19 M. Heidegger, Sein und Zeit, op. cit., § 65, p. 325 ; trad. fr. p. 229.

20 S. Kierkegaard, Un compte rendu littéraire, dans Œuvres complètes, trad. P.-H. Tisseau et E-M. Jacquet-Tisseau, Paris, éd. de L’Orante, t. 8, p. 216.

21 M. Heidegger, Sein und Zeit, op. cit., § 50, p. 250 ; trad. fr. p. 185.

22 Ibid., § 55, p. 270 ; trad. fr. p. 197.

23 Ibid., § 38, p. 176 ; trad. fr. p. 138.

24 H. Maldiney, Regard Parole Espace, op. cit., p. 56.

25 H. Maldiney, « De la transpassibilité », dans Penser l’homme et la folie, op. cit., p. 401.

26 Cf. à ce propos, M. Boss, Psychanalyse et analytique du Dasein, trad. fr. Ph. Cabestan et F. Dastur, Paris, Vrin, 2007, ch. VI.

27 H. Maldiney, « Rencontre et psychose », dans Cahiers de psychologie clinique, n° 21, 2003/2 : « Penser la psychose », De Boeck Université, p. 11.

28 Cf. H. Maldiney, Regard Parole Espace, op. cit., p. 127 et p. 271-272. Sur ce rapprochement entre Kierkegaard et Binswanger dans une perspective proche de celle de Maldiney, cf. notre article « L’existence impossible » dans Quaestio. Annuaire d’histoire de la métaphysique, Brepols-Pagina, n° 3, 2003, p. 265-279.

29 H. Maldiney, Aîtres de la langue et demeures de la pensée, op. cit., p. 38-39. Sur ce rapprochement entre Kierkegaard et Szondi, cf. également p. 308-309. Quant à la citation de Maldiney, elle renvoie à La maladie à la mort, dans Œuvres complètes, trad. P.-H. Tisseau et E.-M. Jacquet-Tisseau, Éditions de l’Orante, 1973, t. 16, p. 193.

30 Kierkegaard, La maladie à la mort, op. cit., t. 16, p. 193 et p. 195.

31 Ibid., p. 194.

32 Ibid., p. 197.

33 Ibid.

34 H. Maldiney, Regard Parole Espace, op. cit., p. 362.

35 Ibid., p. 361.

36 Ibid., p. 241.

Auteur

Université de Poitiers

© Presses universitaires de Louvain, 2014

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