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Kierkegaard et la philosophie française

 | 
Joaquim Hernandez-Dispaux
, 
Grégori Jean
, 
Jean Leclercq

Première section. Lectures croisées

L’édification de l’amour. S. Kierkegaard et J.-L. Marion

Christophe Perrin

À celle qui m’a donné de l’apprendre avant ceux qui me l’ont fait comprendre.

Texte intégral

  • 1 J.-L. Marion, Étant donné. Essai d’une phénoménologie de la donation, Paris, PUF, « Épiméthée », [ (...)
  • 2 J.-L. Marion, Sur le prisme métaphysique de Descartes. Constitution et limites de l’onto-théo-logi (...)
  • 3 J.-L. Marion, Au lieu de soi. L’approche de saint Augustin, Paris, PUF, « Épiméthée », 2008, p. 74 (...)
  • 4 J.-L. Marion, Sur le prisme métaphysique de Descartes, op. cit., p. 359.
  • 5 J.-L. Marion, Certitudes négatives, op. cit., p. 80.
  • 6 J.-L. Marion, Sur la pensée passive de Descartes, Paris, PUF, « Épiméthée », 2013, p. 11-12, p. 10 (...)
  • 7 J.-L. Marion, La Rigueur des choses, op. cit., p. 17.
  • 8 J.-L. Marion, Certitudes négatives, op. cit., p. 317.
  • 9 S. Kierkegaard, Miettes philosophiques, trad. fr. P.-H. Tisseau et E.-M. Jacquet Tisseau, dans Œuv (...)

1Douze dans sept des vingt-neuf livres qu’il a signés ses trente-neuf dernières années en tant qu’auteur : c’est le nombre des mentions de Kierkegaard faites par J.-L. Marion. Or, à retrancher de ce compte et les pures allusions, lors desquelles ce nom demeure prudemment entre parenthèses1, en notes de bas de page2, ou les deux à la fois3, et les simples citations, lors desquelles il sert pudiquement de faire-valoir à Heidegger4, Nietzsche5 ou Descartes6, de ce peu il ne reste bientôt rien. Certes, J.-L. Marion a bien reconnu dernièrement avoir lu l’écrivain danois cependant que, « comme un chien fou », il se mettait sous la dent, adolescent, « Zola, Camus, Teilhard de Chardin, Stendhal, Pascal », aussi bien que « Miroir-Sprint, des policiers... et la Bible » ; mais de son aveu même, il dévorait alors les pages « souvent sans rien y comprendre »7, en sorte que les résidus, pour ne pas dire les rogatons de sa culture canine, ne sont pas légion dans les œuvres qu’on lui doit. C’est pourquoi, cela semble un paradoxe que, dans ses Certitudes négatives8, J.-L. Marion cite Kierkegaard qui, dans ses Miettes philosophiques, prévient : « Cela semble un paradoxe. Mais il ne faut pas penser du mal du paradoxe, passion de la pensée : le penseur sans paradoxe est comme l’amant sans passion, une belle médiocrité. »9 Nous aurions donc ici l’exception qui confirme la règle selon laquelle, sans l’ignorer tout à fait, J.-L. Marion ne connaîtrait pas assez Kierkegaard pour que, de fait, celui-ci ait quelque influence sur lui.

  • 10 En témoigne le seul titre Dieu sans l’être. Mais l’on s’en convaincra largement en écoutant les co (...)
  • 11 C’est l’intitulé du trente-et-unième et dernier paragraphe des Certitudes négatives, op. cit., p. (...)
  • 12 C’est d’abord aux Certitudes négatives, alors sous presse, que pensait Claude Romano quand, le 1er(...)
  • 13 J.-L. Marion, Étant donné, op. cit., respectivement p. 314 et p. 335. Sur le phénomène saturé comm (...)
  • 14 J.-L. Marion, Étant donné, op. cit., p. 327 d’abord, et p. 340 pour l’alinéa en question.
  • 15 Là encore, on se rappellera la confession : « C’était souvent Alain Renaut qui obtenait la palme [ (...)

2N’allons toutefois pas trop vite en besogne. Car que notre homme, féru de paradoxes10, rappelle et, ce faisant, relaie le mot manifestement le plus connu de Kierkegaard sur le paradoxe, ceci dans l’« Éloge du paradoxe »11 qui clôt l’un de ses ouvrages ouvert par le paradoxe de son titre12, est évidemment tout sauf une coïncidence. Et nos soupçons grandiront encore à remarquer que, sitôt les phénomènes saturés qualifiés de « paradoxes » dans Étant donné, J.-L. Marion s’acquitte d’un alinéa qu’il intitule de la formule même de Victor Eremita : « Ou bien, ou bien »13, et qui culmine, dans la droite ligne des manuscrits publiés par le prêtre pseudonyme, dans l’évocation de ce « paradoxe des paradoxes »14 qu’est la révélation. Aussi verrons-nous dans cet emprunt textuel plus que l’empreinte spirituelle de Kierkegaard sur J.-L. Marion, mais la reprise (gjentagelse), furtive mais non moins décisive, par J.-L. Marion de Kierkegaard, celui-là se montrant d’ailleurs si fidèle à celui-ci qu’il modèle sur lui l’amant dont Le phénomène érotique fait le portrait. Nous aurions donc cette fois une règle que n’infirme aucune exception puisque, en cultivant l’art du paradoxe, J.-L. Marion ne suivrait pas seulement Kierkegaard lorsque, jeune agrégé, il cherche à s’« égréger » du commun des intellectuels pour en finir avec sa place d’éternel second15, mais encore lorsque, phénoménologue confirmé, il se veut érotologue à son tour pour rendre l’amour à l’amour de la sagesse et, partant, lui rendre ses lettres de noblesse.

  • 16 J.-L. Marion, Le phénomène érotique, Paris, Grasset, « Figures », 2003, p. 17-19 ; abrégé par la s (...)
  • 17 En 1986, J.-L. Marion se remémore « la présentation de Kierkegaard par J. Beaufret, en introductio (...)
  • 18 M. Heidegger, Nietzsches Wort “Gott ist tot”, dans Holzwege, GA 5, p. 249 (traduction modifiée).

3En réaction aux deux présupposés gouvernant les discours silencieux de la tradition philosophique sur l’amour, le premier voulant que l’amour relève de l’ego — ainsi que le détermine Descartes —, le second voulant que l’amour soit double — ainsi que l’entérine Kant —, J.-L. Marion se donne en effet pour principe, dans Le phénomène érotique, de « ne faire confiance ni aux métaphysiciens, ni aux théologiens ». La raison en est simple : qui veut engager un travail sérieux sur la question de l’amour en conservant vive la possibilité d’en atteindre le concept doit se garder de répéter des apories parfaitement connues — la primauté de l’ego assure la disqualification de l’amour et l’équivocité de l’amour sa disparition —, celles qui ont conduit la métaphysique, et notamment la métaphysique moderne, à l’apophase qui est la sienne au sujet de l’amour. La règle d’or présidant à l’écriture de ce livre est donc, pour son auteur, de ne jamais citer quiconque, sinon pour dire qu’il s’agit de se démarquer de la position qu’il a prise. Or, si un seul penseur est nommé dans Le phénomène érotique, à savoir Descartes16, une seule exception est faite, pour Kierkegaard justement, qui sait trouver grâce aux yeux du philosophe pour ce qu’il n’est — ainsi que Heidegger l’écrit et que Beaufret le redit à l’envi17 — « pas un penseur, mais un écrivain religieux ; et non point un écrivain religieux parmi d’autres, mais le seul qui soit à la mesure du destin de son époque »18.

  • 19 Séminaire que nous avons suivi, enregistré et retranscrit et auquel réfère celle de nos citations (...)
  • 20 On doit à Jamie Ferreira le premier et, à notre connaissance, le seul rapprochement entre Kierkega (...)
  • 21 P. É., p. 138 et p. 143.
  • 22 Évoquant « Kierkegaard » en poussant le raffinement jusqu’à le citer en langue originale lorsqu’il (...)

4Bien sûr, l’on chercherait en vain, dans les lignes de J.-L. Marion, une confirmation de ce que nous avançons. Néanmoins, qu’il n’y en ait explicitement aucune n’interdit pas qu’il y en ait tacitement plusieurs. D’ailleurs, nous ne l’inventons pas : au cours du séminaire qui, durant l’année universitaire 2001/2002, a précédé la parution de son ouvrage et qui, sous le titre « Phénoménologie d’autrui : la question de l’amour », fut par lui tenu en Sorbonne d’octobre à mars19, J.-L. Marion a publiquement confessé l’influence majeure de Kierkegaard sur l’érotologie qu’il tente. Parce que, dans ses Œuvres de l’amour, Kierkegaard s’inscrit dans cette tradition littéraire fameuse qu’est le commentaire des Écritures avec une claire ambition religieuse, le discours édifiant qu’il tient est un édifiant discours pour qui cherche le sien hors des sentiers battus de la philosophie, c’est-à-dire hors de ses erreurs rebattues. D’où notre thèse, inouïe jusqu’ici20, même si largement soufflée par celui qu’elle concerne — et qu’elle cerne donc d’autant mieux — : l’écrit sur l’amour rédigé par Kierkegaard en 1847 pour porter à la piété sait apporter sa pierre à l’écrit sur l’amour publié par J.-L. Marion en 2003. Soyons plus précis : dans la deuxième série des Œuvres de l’amour, l’exégèse de quatre versets de la Première épître de Paul aux Corinthiens sert la genèse, dans Le phénomène érotique, de ces « postures remarquables » par lesquelles l’amant apparaît comme celui dont la « faiblesse » fait la « puissance »21. Pour le prouver, reste à confronter le texte de Paul lu par Kierkegaard au texte de Kierkegaard lu par J.-L. Marion22.

1/ L’amour édifie

  • 23 OC XIV, p. 3 et p. 191.
  • 24 Ibid., p. 259.
  • 25 1 Co 13, 4-7. Pour réunir le protestant Kierkegaard du catholique J.-L. Marion, nous utilisons ici (...)
  • 26 OC XIV, p. 203.
  • 27 Ibid., p. 205. Cf. déjà p. 198 : « partout où il y a sujet d’édification se trouve aussi l’amour ; (...)

5Telle est la fin du premier verset du chapitre huit de la lettre paulinienne. Elle donne son titre à la première partie du deuxième volet des Œuvres de l’amour, où elle est commentée durant quinze pages au terme desquelles elle apparaît comme la clé de voûte des quinze qualités énumérées par Paul pour, non pas définir l’amour dans ce qu’il est, mais le décrire dans ce qu’il fait — et Kierkegaard, de son point de vue, de justifier cet angle de vue qu’il fait sien dans ces quelques méditations chrétiennes sous forme de discours « non pas donc sur…“l’amour”, mais sur… [ses] “œuvres” »23 : « il en est ainsi de l’amour. Ce qu’il fait, il l’est ; ce qu’il est, il le fait et en un seul et même moment : à l’instant même qu’il sort de lui-même (extériorisation) il est en lui-même (intériorisation) ; et à l’instant même qu’il est en lui-même, il sort de lui-même »24. C’est en effet parce que « l’amour prend patience », parce que « l’amour rend service », qu’« il ne jalouse pas », qu’« il ne plastronne pas », qu’« il ne s’enfle pas d’orgueil », qu’« il ne fait rien de laid », parce que l’amour « ne cherche pas son intérêt », qu’« il ne s’irrite pas », qu’« il n’entretient pas de rancune », qu’« il ne se réjouit pas de l’injustice, mais [qu’] il trouve sa joie dans la vérité », parce que l’amour « excuse tout », qu’« il croit tout », qu’« il espère tout », qu’« il endure tout »25, que l’amour édifie. Accordons d’emblée à Kierkegaard que « les développements donnés sur l’amour » — dans cette « page célèbre » de l’apôtre des gentils — « précisent la méthode dont il use pour édifier »26. Mais revenons surtout avec l’interprète à ce qu’il faut entendre par là « édifier » — car, avant de se révéler herméneutique et vertueux, le cercle paraît d’abord strict et vicieux : « partout où se rencontre l’édification se trouve aussi l’amour, et partout où l’on voit l’amour, on voit l’édification ; et dès que l’amour est là, il édifie »27.

  • 28 Ibid., p. 194.
  • 29 Ibid., p. 195-196.
  • 30 Kierkegaard soutient même qu’elle l’eût dû, avant d’ajouter que cela « n’a pas besoin encore d’êtr (...)

6C’est précisément par cette question de la signification du verbe édifier que Kierkegaard entame la deuxième série des Œuvres de l’amour, dont il achève le manuscrit le 2 août 1847 et qu’il voit paraître le 29 septembre alors que, depuis quatre ans et durant deux années encore au final, il publie annuellement, en son nom et sous forme de recueils, des Discours édifiants qui se chiffreront à rien moins que quatre-vingt-huit au total. Édifier (opbygge) est un terme « d’un emploi très fréquent » dans les Écritures, un « mot banal » auquel celles-ci ne cherchent ni « variantes » ni « tournures nouvelles », bref, un « vocable tout simple » par lequel elles désignent cependant « ce qu’il y a de plus sublime avec la plus grande profondeur »28 fait d’abord remarquer Kierkegaard qui, partant du sens courant du verbe, le distingue bientôt et du fait de construire — « quiconque édifie, construit ; mais il ne suffit pas de construire pour édifier », dans la mesure où construire se fait dans les trois dimensions quand édifier ne se fait ni en largeur, ni en profondeur — et du fait d’élever — la taille de la construction « n’est pas l’essentiel », dans la mesure où son faîte importe moins que son socle. « Édifier, c’est donc construire en hauteur à partir de fondations » affirme Kierkegaard, qui module aussitôt sa définition : « construire sur fondations », « construire sur des fondations », et récapitule à discrétion : « je le répète, veut-on édifier ? Il importe de poser des fondations », « un homme […] doit-il édifier ? il doit alors avoir soin de creuser profondément », « impossible d’édifier sans fondations, ou c’est bâtir en l’air »29. Édifier, en somme, revient à ériger plus qu’à composer, à fonder et non à rehausser. En un mot comme en trois, édifier équivaut à monter ou à mettre sur pied — ce qu’il fallait démontrer. D’où suit que c’est à bon droit que La maladie à la mort, livre « intitulé “pour édifier” », eût pu s’appeler « pour réveiller »30.

  • 31 OC XIV, p. 196.
  • 32 Ibid., p. 197.
  • 33 Ibid., p. 199.
  • 34 Ibid., p. 197.
  • 35 Ibid., p. 99-200.

7Passant du sens usuel de l’édification à son sens spirituel, Kierkegaard veut ensuite faire savoir qu’elle « est le privilège exclusif de l’amour »31 et, pour cela, faire voir que son extension, illimitée, correspond en tout point à la sienne, universelle. L’argument est le suivant : si, en soi, rien n’est édifiant — ni la frugalité, ni l’exiguïté, ni le sommeil, ni la destruction —, tout peut le devenir lorsque « l’amour l’inspire »32 — la frugalité lorsqu’elle est celle du repas préparé par un parent qui, sans rien, fait tout pour ses enfants ; l’exiguïté, lorsqu’elle est celle du logement familial où chacun a sa place quoique tous manquent de place ; le sommeil, lorsqu’il est celui d’un petit sur le sein de sa mère qui irradie de bonheur ; la destruction, lorsqu’elle est celle d’une œuvre par son auteur pour l’élu de son cœur. De ce que « la moindre parole prononcée avec amour, la moindre action accomplie avec amour ou dans l’amour sont édifiantes »33 résulte que, toujours, l’amour retouche ce qu’il touche en le parant d’un éclat qu’il n’a pas. Stricto sensu, l’amour transfigure. D’ailleurs, notre langage le murmure qui, s’il « ne possède aucun terme qui soit en lui-même édifiant », « n’en possède non plus aucun qui ne puisse être prononcé en édification » ; car si, de fait, « nous faisons du mot “édifiant” le plus vaste emploi », n’est-ce pas que, de droit, « nous ne l’employons jamais que là où l’amour est présent », c’est-à-dire « exactement » partout, tant « l’amour peut intervenir partout »34 ? Mais cette parfaite coïncidence entre l’édification et l’amour n’étonnera plus sitôt par Kierkegaard établi que ce qui permet d’édifier est aussi ce qui résulte du fait d’édifier. Que notre auteur le dise en un sens : « c’est l’amour qui édifie ; en d’autres termes, il fait surgir l’amour », ou qu’on le lise en un autre : « édifier, c’est faire œuvre d’amour, et c’est l’amour qui édifie »35, l’amour engendre l’amour, qui s’édifie en édifiant.

  • 36 Ibid., p. 200.
  • 37 Ibid., p. 201.
  • 38 Ibid.
  • 39 Ibid.

8Voici précisément de l’amour le modus operandi. Kierkegaard le dit à sa manière en distinguant pour finir deux façons de faire lorsqu’il est question d’édification : « ou bien l’on dépose l’amour dans le cœur d’un autre » — privilège de Dieu qui, parce qu’il est amour, le sème lui-même là même où il désire qu’il lève —, « ou bien […] l’on suppose ce même amour dans le cœur d’un autre, en suscitant l’amour qu’on le suppose avoir »36 — apanage de l’homme qui, quand il est amant, doit cultiver l’amour en lui pour récolter celui de son aimé. Certes, apparaîtra la dissymétrie. D’un côté, source de l’amour, Dieu fait jaillir l’amour à la source puisqu’il lui suffit de l’infuser ; de l’autre, produit de son amour, l’homme ne peut faire de l’amour son produit à lui quoiqu’il s’efforce de le diffuser. Ainsi, celui-ci a beau miser sur la capacité d’autrui à aimer, et à l’aimer lui pour commencer, il lui faut aussi montrer et qu’il peut aimer — et donc aimer lui le premier —, et qu’il doit être aimé — et donc se rendre aimable. Mais la disproportion des moyens divins et humains n’est pourtant pas un frein à « l’éclosion du bien »37. Kierkegaard peut bien concéder les maigres ressources de cet être qui, pour édifier, « n’a d’autre procédé que de supposer l’amour » ; il n’en veut pas moins affirmer leur efficacité, étant donné que « l’amour ne peut et ne veut être traité que d’une manière, celle qui fait croître dans l’amour »38. S’ensuit que, dès que l’amour appelle l’amour — dès que l’amant prête à l’aimé le pouvoir d’aimer et lui en offre l’exemple —, l’amour répond à l’amour — l’aimé le suit et le lui rend bien —, mais dès que l’amour se détourne de l’amour — dès que l’amant fléchit —, l’amour se retourne contre l’amour — l’édification flanche. Aussi la difficulté n’est-elle pas celle que l’on croit. Il est plus aisé « de commencer d’édifier en supposant la présence de l’amour »39 que de finir cela en continuant ceci.

  • 40 Kierkegaard ne la cite pas comme telle mais y fait allusion une seule fois, dans ibid., p. 199.
  • 41 1 Co 8, 1.

9J.-L. Marion n’en disconviendra pas, qui trouve paradoxalement là, dans la fin de l’analyse par Kierkegaard de la formule de Paul : « l’amour édifie », à la fois matière à revenir au début de cette formule de Paul pourtant omise par Kierkegaard : « la connaissance enfle »40, et moyen de saisir non seulement la signification, mais encore la raison de cette opposition néotestamentaire : « la connaissance enfle, mais l’amour édifie »41. Car il s’agit pour lui de savoir pourquoi celle-là échoue à faire ce que réussit celui-ci. Or, pour percer ce mot à jour, le propos inspiré du prédicateur est plus inspirant à son goût que celui de l’historien, qui rappellera la profonde méfiance de Paul envers la science profane, voire que celui du théologien, qui expliquera la subordination de la connaissance à l’amour comme celle de l’effet à sa cause. C’est que la dimension religieuse des Œuvres de l’amour lui est, dans Le phénomène érotique, moins une province que beaucoup d’avantage. Comprenons-le bien : en suivant Kierkegaard, J.-L. Marion n’entend pas marcher en terre chrétienne quoiqu’il l’arpente pour lui, mais ouvrir pour tous une nouvelle voie en philosophie. Or, s’adonnant à une série d’exercices spirituels sur certains enseignements évangéliques au point d’assumer ce faisant, à tout le moins par écrit, le ministère de la parole de la carrière pastorale à laquelle il renonce au terme de ses études de théologie, Kierkegaard, par ses Méditations non métaphysiques, ne peut que baliser son chemin. En effet, son discours y reste vierge des présupposés sur l’amour qui ont cours dans toute une tradition de pensée — au premier rang desquels celui voulant que l’amour soit une affection de l’ego, donc une passion qui lui coûte aussi bien sa liberté que la vérité. On comprendra donc que, pour qui soutient le contraire, l’auteur danois soit un allié de poids, à tout le moins une caution de choix.

  • 42 Si J.-L. Marion soutient que l’amour mène à la connaissance, c’est bien la connaissance qui le mèn (...)
  • 43 OC XIV, p. 201.
  • 44 Ibid., p. 200.

10Ce que révèle précisément de Paul Kierkegaard à J.-L. Marion est révélé par ce dernier lors d’une séance de séminaire dans laquelle le professeur rejoint l’auteur qu’il est dans Le phénomène érotique en allant de la connaissance à l’amour42. Si connaître consiste à ramener l’inconnu au connu, connaître n’en requiert pas moins de reconnaître que ce qui jusque-là était tenu pour connu ne l’était pas tant que cela, sans quoi l’on croit savoir sans savoir que l’on croit, c’est-à-dire qu’on ignore que l’on ne fait que croire et, par là, on ignore que l’on ignore la vérité, au point de ne jamais se mettre en peine de la chercher. Dès lors, et tel est le paradoxe de l’accroissement des connaissances, plus l’on connaît et moins l’on connaît, car plus l’on connaît que l’on ne connaît rien, à tout le moins pas grand-chose. Pour J.-L. Marion, le propre de la connaissance est ainsi de réduire, de diminuer, quand celui de l’amour est de grandir, d’augmenter. Mais que l’amour grandisse, augmente, édifie somme toute, ne signifie pas d’abord qu’il construise quoi que ce soit. Et J.-L. Marion de prendre appui sur Kierkegaard : « l’amour qui édifie n’a rien à montrer : son travail est simplement de supposer »43. Qu’est-ce à dire ? Si « supposer » veut dire « poser comme vrai » aujourd’hui, il désignait naguère, en raison du latin supponere — « placer dessous » littéralement —, le fait de faire reposer une chose sur une autre pour l’avoir déposée, plus encore qu’à ses pieds, sous ceux-ci. Or, dans l’amour, ces deux sens se rejoignent, puisque « l’être qui aime suppose la présence de l’amour dans le cœur d’un autre homme ; par cette supposition même, il fonde et fait surgir en cet autre homme l’amour — pour autant qu’avec amour il suppose cet amour comme fondement »44. Mais c’est à Descartes que pense J.-L. Marion en lisant ici Kierkegaard, Descartes qui, pour non seulement connaître mais connaître certainement, doute.

  • 45 Ibid., p. 202-203.
  • 46 R. Descartes, Meditatio prima, AT VII, 18.
  • 47 OC XIV, d’abord p. 202 sans soulignement, puis p. 205.
  • 48 « Ainsi œuvre l’amour : il suppose la présence de l’amour », « l’amour édifie en supposant la prés (...)
  • 49 Ibid., p. 206.
  • 50 P. É., p. 133.
  • 51 OC XIV, p. 205.

11On le sait : Descartes revient sur ce qui est admis et renverse ce qui semblait acquis. Ce faisant, Descartes démolit les fondements établis et démultiplie la question du fondement, qui devient celle du fondement des fondements, puis celle du fondement du fondement des fondements, et ainsi à l’infini. Mais « démolir » n’est-il pas justement « le contraire d’édifier »45 ? On l’ignorait : la connaissance procède par constructions, l’amour par forages. La connaissance échafaude des théories qu’elle va jusqu’à détruire pour en rebâtir ; l’amour jette les bases d’un édifice qu’il ne peut fonder qu’à sonder. Bref, la connaissance superpose, surimpose ; l’amour, lui, suppose, sous-pose, faisant si bien comme si quelque chose était assis qu’il finit bel et bien par l’asseoir. S’ensuit qu’au « suffossis fundamentis »46 cartésien répond ce qui apparaît à J.-L. Marion comme un « suppositis fundamentis » kierkegaardien. Or, que suppose l’amour ? L’amour ne suppose, par essence et par excellence, rien d’autre que lui-même, et d’ailleurs aussi bien en soi qu’en l’autre. Mieux que par sa répétition en italique — « l’amour édifie en supposant la présence de l’amour »47 — ou par les nombreuses déclinaisons de cette affirmation48, c’est en intégrant cette supposition à la définition même de l’amour que Kierkegaard entend nous en convaincre : « Mais qu’est-ce que l’amour ? Il consiste à supposer l’amour ; avoir de l’amour, c’est le supposer chez les autres »49. Telle est la première idée de lui que s’approprie J.-L. Marion pour ce qu’elle prend de l’avance sur sa propre conceptualisation de « l’avance »50. En gageant que « l’amour […] suppose à part lui la présence de l’amour en autrui »51, Les œuvres de l’amour dégagent la voie à la réduction dans laquelle s’engage l’amant du Phénomène érotique lorsqu’il s’échappe du peloton pour doubler Don Juan lui-même, en lui ôtant toute chance de refaire son retard.

  • 52 Ce qui n’empêche pas J.-L. Marion de créditer Heidegger d’une part de son inspiration, l’avance re (...)
  • 53 P. É., p. 134.
  • 54 Ibid., p. 149. Sur ce point, la définition de la liberté comme le fait de faire comme si on était (...)
  • 55 P. É., p. 134.
  • 56 Ibid., p. 137.
  • 57 Ibid., p. 117.

12Pour comprendre l’avance, la métaphore sportive est ici de rigueur, dans la mesure où elle en est une elle-même52. Par définition, l’amant est celui qui aime et par lequel il y a un aimé. Logiquement, comme chronologiquement et même ontologiquement, le premier aime en premier et devance le second qui, à ses avances, répondra ou non. L’amant ne peut manquer de lui en faire : sans savoir s’il a été vu, sans savoir s’il va être entendu, il prend les devants, et donc « l’initiative »53, choisissant de faire « comme si »54, comme s’il avait été vu, comme s’il allait être entendu, et même comme si l’aimé l’aimait déjà, voire comme si l’aimé était l’amant. Ce faisant, l’amant, qui agit « par anticipation », se met volontairement « en déséquilibre avant, entraîné […] par [son] propre élan en une chute, qui reste une course aussi longtemps qu’elle se rattrape elle-même à force de se prolonger »55. L’amant est donc un coureur, à tous les sens du terme que l’on pourra ici restreindre au champ de l’athlétisme pour le préciser : l’amant est un sprinter, paradoxalement adepte de fond plus que de vitesse et, partant, d’endurance plus que de résistance. Car avant même d’être à des kilomètres en et pour très peu de temps, lui est vital d’être en tête indéfiniment. Qu’il s’arrête et il perd tout, tout net, à commencer par son statut d’amant pour se révéler un simple séducteur, aimant non « pas trop », mais « au contraire trop peu, trop court », et ne désirant du coup « ni assez, ni assez longtemps, ni assez durement »56. Qu’il soit rattrapé et il ne gagne rien, jamais, pas même le maintien de son statut d’amant que lui conteste désormais un concurrent qui, rendant nul et non avenu son amour « à perte », c’est-à-dire « à fonds perdus »57, signe tout bonnement sa perte. Qu’il soit doublé et les jeux sont faits. Mais sans qu’il ne suppose que l’aimé lui-même repose sur l’amour, l’amant ne le défierait pas avec un amour sans défiance.

2/ L’amour supporte tout

  • 58 À un mot et un soulignement près : « L’amant supporte tout », dans Ibid., p. 138.
  • 59 1 Co 13, 4.
  • 60 OC XIV, p. 203.
  • 61 Ibid., p. 205.
  • 62 Ibid.

13Telle est la fin du verset huit du chapitre treize de la lettre paulinienne, soit le premier tour que J.-L. Marion fait sien58 et que le texte kierkegaardien, lui, tire au clair en treize lignes où sont distingués la patience et l’amour, non que l’amour ne soit pas patient, mais parce que la patience n’est pas nécessairement amoureuse. L’Apôtre l’écrit : « l’amour prend patience »59, et son exégète avec lui en faisant de celle-ci « la persévérance à supposer la présence fondamentale de l’amour »60. Si donc l’amour supporte tout patiemment, loin s’en faut que la patience supporte tout amoureusement, puisque je puis souffrir en silence, avec constance et résignation quelque chose qui m’est imposé par quelqu’un en éprouvant pour lui l’indifférence dont je gratifie tous ceux dont je n’ai aucune connaissance. L’exemple auquel recourt Kierkegaard est éloquent : « la mère [qui] supporte toutes les petites sottises de son enfant » n’« en subit pas avec patience le désagrément », sans quoi tous deux « seraient devenus étrangers l’un à l’autre » ; elle le fait avec amour et, bien plus, par amour, parce qu’« elle se rappelle sans cesse qu’il s’agit d’un enfant, supposant ainsi qu’il l’aime, comme il apparaîtra bien un jour »61. Retour est donc fait à ce don d’amour fait à autrui à crédit de ce qu’on le crédite de la capacité d’aimer lui aussi. Aimer fait supposer et supposer supporter — ὑποµένω dit le grec classique —, au double sens de « tenir sous » — tenir sous la pluie ou sous la mitraille, le verbe étant un terme militaire au départ, autrement dit tenir bon, tenir ferme —, et de « soutenir » — prendre en charge, à sa charge, assumer si l’on préfère. Le français a d’ailleurs une locution, transitive ou non c’est selon, pour exprimer ces deux réalités : « prendre sur soi » — ce que fait précisément « en silence », à la suite des « impertinences de son enfant »62, la bonne maman. Dès lors, en quoi l’amant prend-il sur soi, et quoi ?

  • 63 Nous reprenons l’expression, non à une chanson de Tino Rossi à laquelle elle sert de titre, mais à (...)
  • 64 P. É., p. 111.
  • 65 J.-L. Marion réunit en un seul et même tour la cause efficiente et la cause finale : « L’amant aim (...)
  • 66 Ibid., p. 139.

14J.-L. Marion nous l’apprend. En raison de l’avance qui fait de lui ce qu’il est, l’amant supporte et le retard de l’aimé, puisqu’il l’endure, et la valse amoureuse63, puisqu’il l’encourage. L’amant n’est pas l’aimé en effet. Il est celui qui « s’avance »64 quand lui commence par reculer, car celui qui se découvre quand il faudrait encore se dissimuler, pis, celui qui se déclare avant même qu’on ne lui ait parlé. L’amant tente sa chance sans attendre qu’autrui la lui ait donnée. L’amant ose et, par conséquent, s’expose fatalement à tomber — à tomber amoureux comme à tomber de haut. Ce qu’il fait trop tôt pour l’aimé, l’aimé le fera trop tard selon lui — et peut-être jamais. Mais autrui, qui se fait donc désirer, c’est-à-dire d’abord attendre, en viendrait-il à lui répondre sans tarder que l’amant, sans attendre, relancerait d’autant pour se relancer. Comprenons-le bien : l’amant n’aime pas pour être aimé en retour, l’amant aime pour aimer et aime d’aimer ; ou plutôt : l’amant aime d’aimer l’amour — tel est le moyen de l’amour — et pour l’amour d’aimer — telle est la fin de l’amant65. Peu lui importe la réciprocité — à moins d’être fou, l’amant ne donnerait pas sans compter s’il comptait qu’on lui rende autant qu’il donne. Seul compte à ses yeux le maintien de la possibilité que cet amant potentiel qu’est autrui devienne amant par le truchement de son propre amour à lui. C’est pourquoi seul compte le maintien de son envie d’aimer, de laquelle tout dépend et qui ne dépend que de lui — à moins d’être masochiste, l’amant n’aimerait pas « avant de se savoir aimé, ou de s’en soucier »66 s’il n’aimait pas aimer. Quoi qu’il en soit, il est donc clair que l’amant ne peut recevoir de l’aimé qu’à lui redonner davantage, dans la mesure où il ne lui revient pas seulement de faire le premier pas, mais où il lui appartient encore d’avoir le dernier mot. Aussi l’amant endure-t-il d’autant mieux le retard de l’aimé qu’il l’encourage.

  • 67 Ibid., p. 138.
  • 68 Ibid., p. 129.
  • 69 Ibid.
  • 70 Ibid., p. 138.
  • 71 Ibid.
  • 72 Ibid., p. 139.

15Mais il y a plus, attendu qu’« au départ, lorsque éclate la déclaration d’amour, l’amant décide de tout »67 et décide même de tout d’un coup. Du seul élément dont il décide réellement dérivent tous les autres nécessairement. Sa décision bien sûr, qu’il dit en la prenant, est l’amour, qu’il fait en le disant : l’amant « déclare son amour comme on déclare la guerre […] c’est-à-dire parfois sans même prendre le temps et le soin d’en faire la déclaration »68. Ainsi, l’amant fait l’amour, au sens où il le « fait éclater »69 au grand jour. Mais de ce fait, il se fait aussi bien l’amant qu’il fait l’aimé et lui « fait faire l’amour »70 à son tour. Précisons ces trois points avec et comme J. - L. Marion, soit à grand renfort de métaphores. En faisant l’amour, l’amant se fait l’amant d’abord, puisqu’il n’est pas d’amour sans amant et réciproquement. L’amant ouvre le bal en dansant, de sorte qu’il s’impose comme le premier danseur et, dans un premier temps, comme le seul en piste. En faisant l’amour, l’amant fait l’aimé ensuite, puisqu’il n’est pas d’amant sans aimé et réciproquement. L’amant ouvre la danse en invitant parmi l’assistance celle qu’il veut pour cavalière et, ce faisant, la « rend donc possible »71 et visible en tant que telle. Visible, parce qu’elle n’eût point paru sans lui, perdue qu’elle était d’abord dans la salle. Possible, parce que nul n’eût su, et pas même elle, qu’elle dansait elle aussi s’il ne lui avait offert de le rejoindre. En faisant l’amour, l’amant fait faire l’amour enfin, puisqu’« il suppose qu’autrui finira par le faire »72. L’amant ne se persuade pas simplement de la présence, face à lui et en dépit de l’apparence atone et monotone de toute l’assemblée, d’un autre danseur que lui qui pourrait l’inviter, il le provoque car le persuade qu’il sait, voire veut danser autant que lui, sinon avant lui. Aussi l’amant encourage-t-il d’autant plus la valse amoureuse qu’il l’endure.

3/ L’amour croit tout

  • 73 À un mot et un soulignement près : « l’amant croit tout », dans Ibid.
  • 74 OC XIV, p. 208.
  • 75 Ibid., p. 209.
  • 76 Ibid.
  • 77 Ibid.
  • 78 Ibid.
  • 79 Ibid., p. 210.
  • 80 Ibid.
  • 81 Ibid.

16Telle est la formule marquant la fin de la première moitié du verset sept du chapitre huit de la lettre paulinienne, soit le deuxième tour que J.-L. Marion reprend à son compte73 et que le texte kierkegaardien, lui, prend en compte pour, en dix-neuf pages, rendre compte du paradoxe qu’il forme lorsqu’on lui accole cette mention : « sans être pourtant jamais déçu »74. Que l’amour croie tout l’oppose directement et diamétralement à la « défiance » qui, elle, « ne croit rien »75. Contraires, ils n’en sont pas moins complémentaires pour nous qui les mélangeons d’ordinaire en des proportions distinctes. À beaucoup de défiance, nous ajoutons toujours un peu d’amour quand, à tout prendre, l’inverse serait bien meilleur — mais non pas encore bien, puisque l’« accord » de l’amour et de la défiance, toujours « entaché de discorde », resterait « douteux »76. Mais comment lutter, quand la défiance est « pour beaucoup une tentation » et que l’amour fait « pauvre figure »77 ? « L’expérience enseigne que le plus sage est de ne pas tout croire »78, d’où généralement notre amour de la défiance et notre défiance contre l’amour. Reste que la défiance pèche par excès. Elle consiste en effet « en un abus de savoir qui, sans plus et d’un trait, entend rattacher son ergo, [sa conclusion] à ce qui, en tant que savoir, est parfaitement vrai, mais devient tout autre chose quand, par une erreur totale, on y ajoute foi en vertu de cette connaissance »79. De fait, la défiance s’appuie sur le savoir et ne jure que par lui. Or, celui-ci ne révèle-t-il pas que « l’erreur va exactement aussi loin que la vérité, la malhonnêteté exactement aussi loin que la probité ; [qu’] il n’y a absolument aucun critère de la vérité, de l’honnêteté, de la sincérité. Et de même pour l’amour »80 ? Donc la défiance, « partant du savoir […] et forte de l’incrédulité que nourrit l’esprit de fraude, conclut, admet et croit ce qu’il conclut, admet et croit »81, à savoir qu’il ne faut rien croire. À le voir, l’on est d’emblée moins tenté d’en avoir...

  • 82 Ibid.
  • 83 Ibid., p. 211.
  • 84 Ibid.
  • 85 Ibid.
  • 86 Ibid., p. 213.
  • 87 Ibid., p. 213-214.

17Ici gît, béant, le problème de la défiance qui, pour Kierkegaard, n’est d’abord ni logique — et pourtant, la défiance entend se garder de toute croyance lors même qu’elle garde pour toute assise une croyance —, ni pratique — et pourtant, la défiance entend asseoir sa croyance sur le savoir lors même qu’« on ne croit pas en vertu du savoir » —, mais éthique, dans la mesure où, en « partant du même savoir, et [en] s’appuyant sur la foi, on peut conclure, admettre et croire exactement le contraire »82 — ce que fait justement l’amour et qu’elle ne reconnaît point. La défiance est ainsi malhonnête en se voulant, par principe, fermée à ce à quoi l’amour est ouvert, ainsi au fait que « vérité et fausseté offrent exactement autant de chances d’être admises » en sorte que rien n’interdit « même la conduite la plus vile » d’être en réalité « pur amour »83. « Indiscernables » au regard du savoir, l’amour et la défiance sont dès lors irréconciliables au regard de « la foi (tout croire, et ne rien croire) »84, qui s’avère l’attitude à avoir face à lui. Entre les deux, il faut choisir. « Défiance ou amour »85. Ou bien… ou bien. Pour trancher l’alternative, Kierkegaard insiste sur la nécessité, même inconsciente, de la foi, de la confiance. « Ce n’est qu’avec un ergo […] que l’individu commence sa vie », quoique « la plupart ne remarquent pas le moins du monde qu’ils vivent de façon ou d’autre chaque minute de leur existence en vertu d’un ergo »86. Et si nous ne pouvons pas ne pas nous fier à quelque chose et, pour commencer, à quelqu’un, c’est que le savoir, « art sans fin de la double interprétation », « équivocité perpétuelle », « équivalence infinie » et, par là même, « indifférence infinie » puisqu’il consiste, telle l’isosthénie, « à mettre en équilibre les possibilités opposées »87, ne nous est aucun recours pour juger, ni d’aucun secours pour agir.

  • 88 Ibid., p. 214.
  • 89 Ibid., p. 214-215.
  • 90 Ibid., p. 215.
  • 91 Kierkegaard parlant de « sournois calculateur », puis de « l’imposteur » qu’est le « séducteur », (...)
  • 92 OC XIV, p. 215.
  • 93 Ibid.
  • 94 Ibid.
  • 95 Ibid., p. 216.
  • 96 Ibid.

18Tenons-nous le pour dit : en dépit de notre « crainte naturelle de nous tromper » à propos d’autrui, impossible de ne pas nous en remettre à lui. Mais ne nous trompons pas déjà nous-mêmes à redouter de nous tromper davantage « en nous faisant trop bonne opinion »88 de lui qu’à nous en faire une trop mauvaise ? C’est notre « vanité » qui explique ici notre « partialité »89. Pour ne pas sembler idiots et se trouver « “penaud[s]” d’avoir été dupe[s] »90 de tel ou tel arnacoeur91, nous préjugeons le pire et méjugeons autrui, quitte, ensuite, à ce que nous le jugions meilleur. « Mais ne devrions-nous pas être pour le moins aussi penauds d’avoir cru le mal ou, par défiance, de n’avoir rien cru là où était le bien ? »92 Sur ce point se démarquent l’esprit défiant et l’esprit charitable : le premier craint « tellement » de tomber dans l’erreur qu’il n’ose rien croire et y tombe en se croyant dans le vrai ; le second craint « vraiment »93 d’être dans l’erreur, si bien qu’il croit tout de comprendre qu’il n’est pas de vérité sans foi. Aussi l’esprit charitable ne croit-il pas, comme on le croit, par sottise. « Il y a là une méprise » : il croit « par amour »94. L’esprit charitable se révèle ainsi infiniment meilleur que l’esprit défiant, non seulement parce qu’il est plus clairvoyant, mais aussi parce qu’il est, lui, bienveillant. La défiance n’est pas malhonnête sans raison, mais pour sa « prédilection pour le mal » qu’elle tient de « sa nature incrédule »95. À l’extrême sévérité de Kierkegaard avec les infidèles, qui assène : « ne rien croire, c’est l’exacte limite où l’on commence à croire le mal » et, bien plus, « ne rien croire, c’est commencer d’être mauvais »96, répond cependant la vérité nue : voyant le verre plus qu’à moitié vide quand l’amour le voit plein, la défiance voit le mal partout et, croyant ce qu’elle voit, finit par en faire pour s’en préserver — comme si s’y livrer suffisait à s’en délivrer.

  • 97 Ibid., p. 217.
  • 98 Ibid.
  • 99 Ibid., p. 218.
  • 100 Ibid.
  • 101 Ibid.

19Alors soit, préférons l’amour à la défiance. Mais comment tout croire toujours sans jamais être trompé ? Kierkegaard, le premier, souligne la difficulté : « ne rien croire pour éviter toute désillusion, cela se conçoit ; […] mais tout croire et se donner ainsi en quelque sorte en proie à toutes les impostures et à tous les imposteurs »97 en évitant pourtant tout désappointement, voilà qui défie l’entendement. Sans amour pour la défiance, Kierkegaard est sans défiance contre l’amour. « Non, il n’est qu’un moyen de se garder d’être jamais trompé, et c’est de croire tout par amour »98. Pour le croire, qu’on se dise que si, dans la défiance, l’on fait tout pour ne pas être dupe, on l’est malgré tout de croire qu’on ne l’est pas, car on se satisfait d’une attitude insatisfaisante en tirant une croix sur le meilleur de l’existence ; en revanche, si, dans l’amour, l’on peut bien être dupé, on ne l’est malgré tout pas de croire celui qui nous dupe, car plus que nous duper nous, c’est lui qu’il dupe en nous dupant. Là encore, l’exemple de Kierkegaard est éloquent : en leurrant ses parents, l’enfant se leurre lui-même, impuissant qu’il est, et parce que ceux-ci lui « sont supérieurs en sage discernement », et parce qu’ils lui sont supérieurs « en amour véritable »99. S’ensuit que ce ne sont pas eux « qui sont [abusés] », mais lui « qui les abuse »100, Kierkegaard refusant l’équivalence des tournures passive et active pour insister sur l’abuseur abusé. Certes, l’enfant trompe ses parents, mais pas au point de les pousser à croire qu’ils se sont trompés en l’aimant. Mais n’en doutons pas : eux se tromperaient à cesser de l’aimer pour cela. « La supériorité véritable ne peut jamais être trompée, si elle est fidèle à elle-même. Mais l’amour véritable est absolument supérieur à tout ce qui n’est pas amour, et donc à toute tromperie ; par suite, il ne peut jamais être trompé lorsque croyant tout, il reste fidèle à lui-même »101.

  • 102 Ibid.
  • 103 A. de Musset, On ne badine pas avec l’amour, dans Théâtre complet. Comédies et proverbes, théâtre (...)
  • 104 OC XIV, p. 218.
  • 105 Ibid., p. 219.
  • 106 Ibid., p. 220.
  • 107 Ibid., p. 219.
  • 108 Ibid.
  • 109 Ibid., p. 221.

20Mais encore faut-il, pour s’en laisser convaincre, partager la même idée de l’amour, c’est-à-dire posséder ici son « idée infinie », selon laquelle « être trompé, c’est purement et simplement cesser d’aimer, c’est se laisser aller à abandonner l’amour en soi et pour soi dont on perd ainsi la félicité qu’il comporte en soi »102. Perdican s’exclamant : « on est souvent trompé en amour, souvent blessé et souvent malheureux »103, Kierkegaard poursuivrait : mais on ne l’est jamais que par soi-même, eu égard à « l’énorme masse d’illusions »104 que l’on se fait à son sujet. Ainsi celle qui consiste à croire, précisément, que l’on est perdant en aimant celui qui nous ment et qu’il faut arrêter de l’aimer sur le champ pour stopper ses pertes — temps, argent, énergie, dignité... Ainsi celle qui lui sert de fondement également et qui « fait de l’amour une transaction » obéissant à cette exigeante « exigence » qu’est « la réciprocité »105 — je t’offre mon cœur et tu m’offres le tien, mais toi d’abord, et tu as le mien... Ainsi pensé, l’amour tombe entre les mains des marchands et des banquiers pour intéresser « les fraudeurs »106, que Kierkegaard condamne heureusement moins que ceux qui en font les frais. Tandis que ceux-là sont à ses yeux coupables de « bassesse », ceux-ci le sont plus que de maladresse en effet, « aimer ainsi », selon les lois de l’échange, n’étant pas « aimer vraiment »107. Il en résulte que tous ceux que l’on entend « se plaindre bruyamment d’avoir été trompés en amour »108 sont finalement suspects. C’est un fait : la victime en amour est un bourreau, le bourreau de l’amour comme le bourreau de soi-même — ἑαυτὸν τιµωρούµενος dira Baudelaire après Térence et Ménandre avant lui. Bref, qui aime croit tout et qui croit tout n’est pas sans croire qu’on puisse le tromper, mais « persiste dans l’amour » pour l’éviter et continuer de goûter au « bien suprême » et à « la plus haute félicité » : « aimer »109.

  • 110 Paul rend en effet hommage au « לבה םילבה » de Qohélet : « Quand je parlerais en langues, celle de (...)
  • 111 P. É., p. 34 et p. 37.
  • 112 Ibid., p. 105-106.
  • 113 R. Descartes, Méditation première, AT IX-1, 18.
  • 114 F. de La Rochefoucauld, Réflexions ou sentences et maximes morales et À la marquise de Sablé, dans(...)

21J.-L. Marion suivra les yeux fermés cette conclusion, dans laquelle il voit Kierkegaard — et donc Paul110 — le précéder en prenant foncièrement position en situation de réduction érotique, ce régime qui intervient quand cette « simple question — “à quoi bon ?” » vient disqualifier « toute certitude »111. Car défendre que l’amour croit tout et le défendre contre la défiance qui ne croit rien ne revient-il pas à frapper de vanité la distinction entre l’erreur et la vérité en en sapant la condition de possibilité, soit la défiance elle-même ? Chacun en conviendra : à moins de vouloir tomber dans l’erreur et y persévérer, qui cherche la vérité ne doit pas tout croire, mais au contraire, au moins au départ, ne rien croire. Survient de nouveau l’ombre de Descartes dans laquelle, justement, Kierkegaard ne veut pas rester. C’est qu’il n’en est pas du rapport éthique à autrui comme du rapport théorique au monde. Parce que le choix n’est pas, là, entre la vérité et l’erreur mais entre l’amour et la défiance, parce qu’il se fait sur ce que je crois et non sur ce dont je juge, parce qu’il vise « non tant une certitude, qu’une assurance »112, une autre logique prévaut. Ce n’est pas « prendr[e] garde soigneusement de ne point recevoir en ma croyance aucune fausseté »113 qu’il me faut, mais résolument me fier à l’autre, en douter même légèrement, ne serait-ce qu’un instant, équivalant à ne l’aimer point et, pis, à hypothéquer toute possibilité d’aimer. Aimer suppose de croire celui que l’on aime et de le croire aimable, sans gage aucun qu’il le soit, ni qu’il soit à même d’aimer l’amour qu’on lui voue. Certes, voilà qui n’est pas sage. Mais « qui vit sans [cette] folie n’est pas si sage qu’il croit »114. Insensé n’est donc pas le fou d’amour, quand bien même il ne serait pas déçu que son amour ne lui soit pas rendu. Logique : mieux que l’amour réciproque, l’amour unilatéral atteste d’un amour original, car libéré du carcan de la réciprocité.

  • 115 P. É., p. 139.
  • 116 OC XIV, p. 219.
  • 117 P. É., p. 139.
  • 118 L. Aragon, Le Fou d’Elsa, dans Œuvres poétiques complètes, Paris, Gallimard, « Bibliothèque de la (...)
  • 119 P. É., p. 140.
  • 120 Ibid.
  • 121 Ibid. J.-L. Marion est ici plus près que jamais de Kierkegaard, qui affirme la même chose avec le (...)
  • 122 P. É., p. 140.

22C’est bien en ce sens que « l’amant fait la différence » parmi tous ceux qui prétendent aimer, ces prétendants « obsédés par l [’] égalité »115 en amour, bien plus que par l’amour même. Si Kierkegaard dit « la difficulté » de « l’homme vraiment aimant qui, croyant tout, se garde ainsi d’être dupe dans sa lutte pour demeurer dans l’amour vrai »116, J.-L. Marion, lui, la décrit : « rien ne soutient l’amant, il faut donc qu’il supporte tout, en particulier que son présupposé — autrui va finir par entrer en réduction érotique — n’advienne pas ou pas encore ; et ajouter “pas encore”, cela même équivaut à croire tout »117. Mais croyant tout de tout supporter, l’amant y laisserait la vie que jamais il ne se plaindrait ni ne serait à plaindre. « Heureux celui qui meurt d’aimer »118, malheureux celui qui met l’amour à mort. Heureux celui-là qui, ignoré, trompé ou malmené, ne baisse pas les bras : « il n’a pas tout perdu, parce qu’il aime encore. Il n’a même rien perdu, parce qu’il reste toujours un amant »119. Malheureux celui-ci qui, méprisant, inconstant ou méchant, bat en retraite : il a déjà perdu de n’avoir pu aimer et perd encore de renforcer le triomphe de l’amour. Non, les chansons populaires se trompent. Le plus malheureux n’est pas celui qui reste. Dans « le cas, banal, presque universel, où l’un des deux n’aime plus, voire n’a jamais aimé »120, celui qui croit avoir gagné est celui qui a perdu, et celui dont on croit qu’il a perdu est celui qui a gagné. Toujours « le vainqueur est — le dernier des amants, celui qui aime jusqu’au terme »121, celui dont l’amour n’a de terme que celui qu’il lui donne. D’où la temporalité spécifique de la réduction érotique qui ne dure qu’aussi longtemps qu’il aime. Rien ni personne ne peut l’arrêter hors lui-même, puisqu’il ne dépend que de lui de s’entêter, jusqu’à s’en faire et en « reste[r] l’idiot » — mais l’idiot magnifique et « souverain »122.

  • 123 Ibid.
  • 124 Ibid., p. 141.

23Il est cependant, pour J.-L. Marion, une autre raison expliquant que l’amant croit tout, à savoir qu’il « aime, du moins peut parfois aimer sans voir »123, et cela parce qu’il n’a nul besoin de voir pour aimer. L’amant, certes, aime la beauté, mais il n’aime pas de voir la beauté, qui peut d’ailleurs être admirée sans être aimée. L’amant voit la beauté comme aimable. Dit autrement, il n’aime pas ce qu’il voit, il voit ce qu’il aime. Ainsi, en tant qu’il aime, il phénoménalise ce qui, sans son amour, demeurerait invisible. En résulte ce « privilège incomparable » de pouvoir aimer ce qui ne se voit pas. Dans la mesure où ce que l’on voit sans l’aimer n’est pas ce qu’il voit et que ce qu’il voit pour l’aimer n’est pas ce que l’on voit, l’amant peut bien en effet aller jusque-là. Indépendant du visible et tourné vers le révélé, l’amant est dès lors libre de la présence. Insistons-y. S’il est un cas où ce que Derrida a pu nommer, avant de le nuancer, la métaphysique de la présence se trouve non seulement contourné, mais radicalement contesté, c’est celui de la phénoménalisation de l’aimé par l’amant, c’est-à-dire celui de la phénoménalisation de l’absent. « Certes l’absent dans l’espace », celui dont j’attends le retour — « un vivant connu, pour l’instant éloigné » — ou celui dont je ne dois plus attendre d’amour — un vivant connu « bien définitivement parti » —, « mais aussi l’absent dans le temps », celui qui m’attend quelque part — « un vivant encore inconnu et potentiel » —, celui dont j’attends l’heureux événement — « un vivant seulement à venir et connu par procuration » — ou celui qui ne m’a pas attendu — « le vivant révolu et trépassé » qu’est « le défunt connu » ou « le mort inconnu »124. Pour J.-L. Marion, l’amant n’aime jamais tant que l’absent qui, au sens strict bien plus qu’au figuré, lui en fait voir, voire lui fait tout voir.

4/ L’amour espère tout

  • 125 J.-L. Marion écrit exactement : « parce que l’amant ne possède rien et ne lui doit pas, il lui res (...)
  • 126 OC XIV, p. 229. Confondu est évidemment à entendre au sens du latin chrétien confundere, qui signi (...)
  • 127 Ibid.
  • 128 Ibid.
  • 129 Ibid., p. 230.
  • 130 Ibid.
  • 131 Ibid.
  • 132 Ibid.
  • 133 Ibid.

24Telle est la formule marquant le début de la seconde moitié du verset sept du chapitre huit de la lettre paulinienne, soit le troisième et dernier tour que J.-L. Marion adopte125 et que le texte kierkegaardien, lui, développe pour, en dix-sept pages, lever le paradoxe qu’il forme lorsqu’on lui accole cette mention : « et il n’est pourtant jamais confondu »126. Certes, l’amour espère. Mais l’espérance n’est pas l’amour, attendu que « quiconque espère […] n’aime pas pour autant »127. Aussi l’amour assume-t-il « l’œuvre de cette dernière » d’une façon bien particulière, puisqu’il fait « tout espérer » ou, ce qui revient au même mais d’un autre point de vue — car sous l’angle de la temporalité et non plus sous celui de l’éternité —, « espérer toujours »128. Nous autres mortels qui aspirons déjà, ici-bas, à une vie post-mortem dans l’au-delà — cette vie relevant de cette « part d’éternel » en nous que Kierkegaard nomme tout simplement « l’éternel »129 —, espérons tous les jours ceci, cela, etc., faute de pouvoir tout espérer « une fois pour toutes »130. L’espérance marque donc notre rapport au temps et « concerne l’avenir », c’est-à-dire « la possibilité »131. L’avenir s’oppose en effet au présent ou, pour mieux dire, au passé, comme la possibilité à la réalité — force est de l’avouer, « le présent, l’instant, est si vite passé qu’à proprement parler il n’existe pas »132. Or, la possibilité est « toujours double, possibilité de progrès ou de recul, de relèvement ou de perdition, de bien ou de mal », si bien que ce que nous attendons, autrement dit ce que nous regardons venir de l’avenir, nous l’espérons ou nous le craignons. Mais double, la possibilité ne l’est pas longtemps pour l’homme qui ne peut rester indifférent, encore moins lorsqu’il opte pour le meilleur. Parce que « la possibilité du bien est l’éternel » et s’y décider « une décision éternelle », « dès que le choix est fait, le possible est transformé »133. Rien n’est plus jamais pareil…

  • 134 Ibid., p. 231.
  • 135 Ibid., p. 232 et p 238.
  • 136 Ibid., p. 235.
  • 137 Ibid.
  • 138 Ibid., p. 237.
  • 139 Ibid., p. 236.

25…Ou rien ne le doit. Car encore faut-il bien saisir « la nature de l’espérance », la nature de cette espérance singulière qui ne coïncide pas avec ce que nous appelons d’ordinaire espérance, c’est-à-dire « une vague aspiration, l’attente anxieuse d’une chose ou d’une autre »134. Kierkegaard est très clair : « l’espérance dont on parle » est celle qui « a trait à la possibilité du bien et, par là, à l’éternel », celle qui confère à l’individu et le plus grand nombre de « possibilités », et le « sens de la possibilité »135, celle, donc, qui fait et qui lui fait connaître sa liberté. De ce point de vue, comment imaginer ne pas espérer toujours et, partant, ne pas espérer tout d’espérer toujours ? Le désespéré y parvient semble-t-il, qui « n’espère rien à l’égard d’autrui » de ce qu’il est selon lui toujours possible « que même l’amour le plus ardent se refroidisse un jour et se glace ; […] que même l’homme le plus droit cède une fois à un égarement et se perde ; […] que même le meilleur ami se transforme en ennemi, et l’épouse la plus fidèle, en parjure »136. Bien sûr. Mais qu’il ne suffise pas de lui dire que « tout cela est possible, mais le contraire également »137 n’empêchera pas qu’on se dise de lui qu’il n’est finalement pas aussi désespéré que cela. Après tout, « dans sa froideur opiniâtre », ne mise-t-il pas encore sur le possible et, ainsi, ne trahit-il pas l’emprise profonde de l’espérance sur lui ? En vérité, le désespéré ne désespère pas tant d’autrui ici que de lui-même, qui a cédé au « poids accablant » des « passions terrestres »138 et, par là même, abandonné la possibilité du bien, celle que, à l’inverse, privilégie l’esprit charitable et qui le lui rend bien. Et pour cause : parce que « le bien, en son caractère infini, unit », l’esprit charitable « espère pour soi dans l’exacte mesure où [il] espère pour d’autres » et « dans l’exacte mesure où [il] espère pour soi, […] espère aussi pour d’autres »139.

  • 140 Ibid., p. 235 et p. 239.
  • 141 Ibid., p. 242.
  • 142 Ibid., p. 241.

26Ce tout qu’espère donc celui qui aime en espérant toujours, il l’espère aussi en autrui de l’espérer pour lui. « Contribuer à développer en cet autre la possibilité du bien » et, ce faisant, « vivifie[r] la possibilité »140 en la démultipliant, voilà ce qu’il vise. Serait-il déçu, mieux, abattu, pis, confondu que son but ne se réalise pas ? De deux choses l’une pour Kierkegaard : ou il ne l’est pas et espère bien, puisqu’il espère le bien et ne peut avoir à rougir de le faire tant le faire est un bien, et même « un honneur »141 ; ou il l’est et espère mal, puisqu’il n’espère pas mais convoite le bien qu’il désire pour autrui ou désire le mal pour autrui qu’il convoite comme son bien, jusqu’à, si ses espoirs sont douchés, s’abîmer dans un désarroi révélateur. « L’amertume et le désespoir », « la honte »142 même ne peuvent couronner l’espérance amoureuse. Telle est sans doute l’impossibilité de cette possibilité, l’impossibilité de la possibilité dirait J.-L. Marion, pour qui le fait que l’amour espère tout ne signifie rien d’autre que l’amour conduit vers la possibilité qui le conduit lui. Mais attention. La possibilité, ici, n’est pas la possibilité métaphysique, celle qu’il ne dépend que de moi, en produisant dans son existence ce qui est non contradictoire par essence, de réaliser au présent. La possibilité, ici, est la possibilité éthique et, a fortiori, érotique, celle qui consiste à penser que le possible est ouvert et à faire en sorte qu’il le reste à l’avenir. La possibilité mène à l’amour parce que l’amour la suppose. L’amour ramène à la possibilité parce que la possibilité s’impose à lui. D’un côté, sans possibilité, pas d’amour, non qu’il y ait des amours possibles et des amours impossibles, mais parce que l’espérance de vie de l’amour dépend de son espérance à lui. De l’autre, l’amour croit tout, et d’abord que tout est possible, non que tout le soit ici et maintenant, mais parce que rien ne peut l’être si l’amour ne le croit.

  • 143 P. É., p. 142.
  • 144 Le mot est de Jean Rostand, qui poursuit ainsi : « Aimer, c’est ne pas pouvoir posséder », dans Co (...)
  • 145 P. É., p. 143.
  • 146 Ibid., p. 142.
  • 147 Ibid., p. 143.

27J.-L. Marion peut alors présenter l’amant comme celui qui « a des espérances », et même comme celui qui n’a que cela, ses attentes ne relevant pas « de l’ordre de ce qu’on possède, ni de ce que la possession régit »143. Des espérances, l’amant en nourrit d’être en avance, lui qui n’attend surtout pas que toutes les conditions soient réunies pour aimer — il aime sans condition, sans garantie, sans contrepartie, sans quoi il ne donnerait pas son amour, mais le prêterait, ce qui est une ineptie. Ses attentes, l’amant les sait porter sur cette « beauté inimitable, inintelligible, impossédable »144 qu’est « l’assurance, l’assurance qu’on l’aime et le défende de la vanité, donc aussi de la haine de chacun pour soi »145. Sans être impossible à obtenir, cette assurance, l’amant doit cependant la recevoir. Par conséquent, l’aimé doit la lui donner. Or, lui — l’aimé — « outrepasse l’objectité, voire l’étantité »146, et a fortiori elle aussi — l’assurance. L’aimé serait-il un objet que l’amant pourrait se l’accaparer, mais outre le fait qu’un objet, qui peut fournir quelques certitudes, n’offre pas cette assurance, sa mainmise sur lui la lui coûterait — l’amant tenterait de voler ce qu’il ne peut gagner qu’à en être le récipiendaire. L’aimé serait-il un étant ou, du moins, ne serait-il qu’un étant, subsistant dans une présence définie par un ici et un maintenant, que l’amant ne pourrait l’aimer, l’aimé disparaissant en tant qu’aimé faute d’un ailleurs et d’un temps où se déployer. Il en va ainsi d’autrui en régime de réduction érotique : celui-ci n’est aimable, n’est aimé et ne le reste que s’il lui est donné de ne s’épuiser ni dans la visibilité, ni dans l’immédiateté. Autrui doit demeurer pour l’amant un mystère, celui-là même que l’amant peut désespérer de percer parce que, survenu de manière inespérée, « comme l’imprévu et l’indû radical »147, il le fait espérer tout et toujours.

  • 148 Gjentagelse, on le sait, est le titre d’un petit livre signé par Constantin Constantius — pseudony (...)
  • 149 Nous suivons évidemment ici l’argument de Nelly Viallaneix distinguant à raison la répétition freu (...)
  • 150 À tout le moins trois d’entre eux, Kierkegaard étudiant encore trois versets néotestamentaires dan (...)
  • 151 J.-L. Marion, Sur le prisme métaphysique de Descartes, op. cit., p. 359.
  • 152 S. Kierkegaard, Papirer, III A 162.

28Reprise disions-nous donc pour commencer, reprise (gjentagelse) furtive mais non moins décisive par J.-L. Marion de Kierkegaard, reprise et non répétition148 puisqu’il en va non d’une reproduction, mais d’un renouvellement, Kierkegaard désignant fort bien la reprise comme cette catégorie paradoxale qui unit dans l’existence concrète ce qui a été et qui a été le même — là, le métatexte kierkegaardien que sont Les œuvres de l’amour et le texte paulinien de la Première épître aux Corinthiens pour leur même ambition — à ce qui est nouveau et qui est autre — ici, l’hypotexte kierkegaardien que sont Les œuvres de l’amour et l’hypertexte marionien du Phénomène érotique pour leur visée différente. Si, au théâtre, la « reprise » d’une pièce n’est pas sa représentation bissée mais une création nouvelle ; si, en économie, la « reprise » n’est pas un retour à la normale mais un nouvel essor ; si, en botanique, la « reprise » d’une plante n’est pas sa lente reconstitution mais sa nouvelle croissance149, la reprise marionienne reproduit ce commun modèle dans un cadre non plus religieux mais philosophique, renouvelant les paradoxes de l’amour sommairement formulés par l’Apôtre mais conceptuellement développés par le prédicateur150. Pour qui désire tenir sur l’amour un discours philosophique, car phénoménologique, mais non métaphysique, Kierkegaard est assurément le meilleur des inspirateurs. D’ailleurs, à sa manière, « la mode heideggérienne d [e l]’esquiver […] comme [un] simple […] “écrivain […] religieux”, qui n’aborde […] pas le sérieux onto-théo-logique »151, le suggère. Mais par-delà l’érotologue ingénieux, l’homme pieux qu’est J.-L. Marion ne peut qu’être séduit par son homologue, dont l’invocation, discrète, est au fond celle, muette, du Phénomène érotique : « Et si l’on dit que l’amour humain rend éloquent, combien plus alors ne devrait-on pas l’être de t’aimer, ô Dieu, toi qui as formé nos bouches à la parole »152.

Notes

1 J.-L. Marion, Étant donné. Essai d’une phénoménologie de la donation, Paris, PUF, « Épiméthée », [1997], 1998², p. 322 ; Certitudes négatives, Paris, Grasset, « Figures », 2010, p. 103 ; Figures de phénoménologie. Husserl, Heidegger, Levinas, Henry, Derrida, Paris, Vrin, « Bibliothèque d’histoire de la philosophie », 2012, p. 204 ; La rigueur des choses. Entretiens avec Dan Arbib, Paris, Flammarion, 2012, p. 17.

2 J.-L. Marion, Sur le prisme métaphysique de Descartes. Constitution et limites de l’onto-théo-logie dans la pensée cartésienne, Paris, PUF, « Épiméthée », [1986], 2004², p. 54.

3 J.-L. Marion, Au lieu de soi. L’approche de saint Augustin, Paris, PUF, « Épiméthée », 2008, p. 74, note de la page précédente.

4 J.-L. Marion, Sur le prisme métaphysique de Descartes, op. cit., p. 359.

5 J.-L. Marion, Certitudes négatives, op. cit., p. 80.

6 J.-L. Marion, Sur la pensée passive de Descartes, Paris, PUF, « Épiméthée », 2013, p. 11-12, p. 108.

7 J.-L. Marion, La Rigueur des choses, op. cit., p. 17.

8 J.-L. Marion, Certitudes négatives, op. cit., p. 317.

9 S. Kierkegaard, Miettes philosophiques, trad. fr. P.-H. Tisseau et E.-M. Jacquet Tisseau, dans Œuvres complètes, Paris, Éditions de l’Orante, [1844], 1973, t. 7, p. 35 — cette édition des Œuvres complètes de Kierkegaard (1966-1986) sera abrégée par la suite OC tome et page.

10 En témoigne le seul titre Dieu sans l’être. Mais l’on s’en convaincra largement en écoutant les confidences de J.-L. Marion : « Au lycée […] je me nourrissais de trouver des paradoxes défiant le bon sens et me disais que, si quelqu’un de très intelligent pouvait avoir dit une chose aussi étrange, aussi incompréhensible, il devait y avoir là quelque chose de sérieux, de précieux. En fait, en philosophie, c’est toujours cette quête des paradoxes qui m’a guidé et motivé » ; dès lors, parce que « le rôle de la philosophie consiste à faire voir (et comprendre) des choses qu’à première vue on ne voit pas — les paradoxes », « quand la philosophie ne s’intéresse pas à des paradoxes, elle ne vaut pas, elle non plus une heure de peine » dans La rigueur des choses, op. cit., p. 162.

11 C’est l’intitulé du trente-et-unième et dernier paragraphe des Certitudes négatives, op. cit., p. 309 sq.

12 C’est d’abord aux Certitudes négatives, alors sous presse, que pensait Claude Romano quand, le 1er décembre 2009, il affirmait qu’« un titre » de J.-L. Marion « nous parle avec son énigme et son tranchant, son arête à vif de silex » — « Allocution », dans Remise de l’épée d’Académicien à Jean-Luc Marion, Paris, 2010, p. 19.

13 J.-L. Marion, Étant donné, op. cit., respectivement p. 314 et p. 335. Sur le phénomène saturé comme paradoxe, cf. La rigueur des choses, op. cit., p. 161.

14 J.-L. Marion, Étant donné, op. cit., p. 327 d’abord, et p. 340 pour l’alinéa en question.

15 Là encore, on se rappellera la confession : « C’était souvent Alain Renaut qui obtenait la palme [dans les cours de philosophie de Jean Beaufret, au lycée Condorcet]. […] À l’agrégation, je fus encore deuxième. Bref, jamais premier », dans La rigueur des choses, p. 18-19. Pour le grand amateur de cyclisme qu’est J.-L. Marion, la référence à Raymond Poulidor crève la page.

16 J.-L. Marion, Le phénomène érotique, Paris, Grasset, « Figures », 2003, p. 17-19 ; abrégé par la suite P. É.. Sur le sujet, cf. notre étude : « D’une passion primitive à une position décisive. R. Descartes, J.-L. Marion et l’amour », dans Giornale di Metafisica, n° 2, 2013, p. 115-145.

17 En 1986, J.-L. Marion se remémore « la présentation de Kierkegaard par J. Beaufret, en introduction à la première lecture publique de La fin de la philosophie et la tâche de la pensée, le 23 avril 1964 », rappelle les mots de celui qui fut son professeur de khâgne : « “Que Kierkegaard ne soit pas à proprement parler un philosophe, c’est lui-même qui le dit, et nullement par fausse modestie. Ecrivain religieux et même ‘ poète du religieux’, il ne veut que décrire la situation religieuse de l’homme, en tant qu’elle est implicite dans la théologie du christianisme […]”. (Questions IV, Paris, 1976, p. 109-110) », et précise que, « dans ses cours », il « assimilait l’un à l’autre Kierkegaard et Pascal, sous l’unique titre d’“écrivain religieux” », dans Sur le prisme métaphysique de Descartes, p. 356, note 54. Impossible d’évoquer ce passage sans indiquer l’écho qu’il reçoit en 1999 quand, interrogé sur ses « débuts philosophiques », J.-L. Marion confie que ceux-ci ont lieu « lors d’une célébration à l’U.N.E.S.C.O. en avril 1964. J’y étais ; je n’étais même pas en philosophie, j’étais en première ; j’avais lu Kierkegaard ou quelque chose comme ça. Je n’y ai rien compris ; j’écoutais et c’était très bien ; j’ai assisté à cette chose invraisemblable : la séance où Beaufret lisait un hommage à Kierkegaard, un texte de Heidegger qui ne disait pas un mot de Kierkegaard (“La fin de la philosophie et la tâche de la pensée” que l’on trouve dans Questions IV, p. 112 sq.). Je n’ai rien compris du tout », dans D. Janicaud, Heidegger en France, Paris, Albin Michel, t. 2, p. 210. Ce point est pour nous capital, puisque nous y apprenons que les premiers pas de J.-L. Marion en philosophie se font sous le patronage d’un auteur, Kierkegaard, qui non seulement n’en relève pas, mais qui, en outre, brille par son absence dès lors qu’il en est question. Ce n’est donc pas un hasard si les premières impressions que, via Beaufret et Heidegger, J.-L. Marion aura eues de lui — son statut a-philosophique et sa présence invisible — se retrouvent sous sa plume bien plus tard. Nous y revenons.

18 M. Heidegger, Nietzsches Wort “Gott ist tot”, dans Holzwege, GA 5, p. 249 (traduction modifiée).

19 Séminaire que nous avons suivi, enregistré et retranscrit et auquel réfère celle de nos citations ici non référencée.

20 On doit à Jamie Ferreira le premier et, à notre connaissance, le seul rapprochement entre Kierkegaard et J.-L. Marion au sujet de l’amour : Love’s Grateful Striving. A Commentary on Kierkegaard’s Works of Love, New York, Oxford University Press, 2001, p. 230. Son parallèle néanmoins, pour illustrer l’idée selon laquelle seul l’amour peut connaître et reconnaître l’amour, ne s’établit pas au bénéfice du Français, que ne citent de toute façon pas les grands commentateurs du Danois lorsqu’ils traitent du sujet, ni André Clair — « Une éthique de l’amour. Recherche sur Les Œuvres de l’amour de Kierkegaard », dans Revue des sciences philosophiques et théologiques, n° 86, 2002, p. 229-241 —, ni C. Stephen Evans — Kierkegaard’s Ethic of Love. Divine Commands & Moral Obligations, Oxford, Oxford University Press, 2004. Si, après elle en effet, Andrew J. Burgess et Guilhen Antier relient eux aussi les deux penseurs, c’est à propos ou du don de Dieu — « Kierkegaard’s Discourses on “Every… Perfect Gift” as Love Letters to Regine », dans R. L. Perkins (éd.), Eighteen Upbuilding Discourses, Macon, Mercer University Press, « International Kierkegaard Commentary », 2003, p. 25-27 —, ou de la sortie du champ métaphysique — L’origine qui vient. Une eschatologie chrétienne pour le XXIe siècle, Genève, Labor et Fides, 2010, p. 34. Insistons au passage sur la perspicacité du théologien protestant. En relisant La maladie à la mort, et notamment ces déclarations d’Anti-Climacus : « de même en effet que tout est possible à Dieu, de même Dieu est ce fait que tout est possible » ou « Dieu, c’est le fait que tout est possible, ou le fait que tout est possible à Dieu », dans OC XVI, p. 197-198, le pasteur Antier affirme justement qu’« il s[’y] dégage une compréhension de Dieu ne relevant pas des catégories métaphysiques traditionnelles mais consistant, comme l’écrit Jean-Luc Marion, à “penser Dieu sans aucune condition, pas même celle de l’Être” », dans L’origine qui vient, op. cit., p. 34 ; citation ici de Dieu sans l’être, Paris, PUF, [1982], 1991², p. 70. Dernièrement, dans la préface qu’il a rédigée au volume qu’il a édité, Jon Stewart fait figurer J.-L. Marion dans « the list of Francophone philosophers influenced by Kierkegaard », au même titre qu’Emmanuel Levinas, Henri de Lubac et Paul Ricœur, cf. Kierkegaard’s Influence on Philosophy. German and Scandinavian philosophy, Farnham/Burlington, Ashgate Publishing, 2012, p. xi. Énoncée, l’idée n’est toutefois pas justifiée. Nous foulons donc une terra incognita.

21 P. É., p. 138 et p. 143.

22 Évoquant « Kierkegaard » en poussant le raffinement jusqu’à le citer en langue originale lorsqu’il signale que, « contre toute attente, les tentatives pour “détruire” la métaphysique gardent intacte cette détermination de Dieu comme “celui pour qui il n’est rien d’extraordinaire (overordentlige)” », J.-L. Marion renvoie une seule fois dans toute son œuvre expressément aux « Œuvres de l’amour », cf. Certitudes négatives, op. cit., p. 103. Preuve, si elle manquait, de sa connaissance du livre.

23 OC XIV, p. 3 et p. 191.

24 Ibid., p. 259.

25 1 Co 13, 4-7. Pour réunir le protestant Kierkegaard du catholique J.-L. Marion, nous utilisons ici la Traduction Œcuménique de la Bible.

26 OC XIV, p. 203.

27 Ibid., p. 205. Cf. déjà p. 198 : « partout où il y a sujet d’édification se trouve aussi l’amour ; et partout où il y a amour, il a sujet d’édification ».

28 Ibid., p. 194.

29 Ibid., p. 195-196.

30 Kierkegaard soutient même qu’elle l’eût dû, avant d’ajouter que cela « n’a pas besoin encore d’être dit » puisque « ne viendra de façon décisive qu’au prochain écrit : l’Entraînement au christianisme », dans Papirer, XI A 520.

31 OC XIV, p. 196.

32 Ibid., p. 197.

33 Ibid., p. 199.

34 Ibid., p. 197.

35 Ibid., p. 99-200.

36 Ibid., p. 200.

37 Ibid., p. 201.

38 Ibid.

39 Ibid.

40 Kierkegaard ne la cite pas comme telle mais y fait allusion une seule fois, dans ibid., p. 199.

41 1 Co 8, 1.

42 Si J.-L. Marion soutient que l’amour mène à la connaissance, c’est bien la connaissance qui le mène à l’amour. Si le premier mot du Phénomène érotique, qui est aussi celui de la Métaphysique d’Aristote : « tous les hommes désirent connaître », dans Métaphysique, A, 1, 980 a 21, laisse planer l’ambiguïté, la première question du livre la lève aussitôt : « entre ignorer et savoir, nul n’hésite à préférer connaître. Mais pourquoi ? », dans P. É., p. 25.

43 OC XIV, p. 201.

44 Ibid., p. 200.

45 Ibid., p. 202-203.

46 R. Descartes, Meditatio prima, AT VII, 18.

47 OC XIV, d’abord p. 202 sans soulignement, puis p. 205.

48 « Ainsi œuvre l’amour : il suppose la présence de l’amour », « l’amour édifie en supposant la présence de l’amour », dans Ibid., p. 202 ; « quand celui qui aime édifie, […] il suppose l’amour », « il édifie […] à supposer la présence fondamentale de l’amour », dans Ibid., p. 203, « l’amour suppose la présence fondamentale de l’amour, et c’est pourquoi il édifie », « en supposant sans cesse la présence fondamentale de l’amour […] de la sorte, il édifie », dans Ibid, p. 204.

49 Ibid., p. 206.

50 P. É., p. 133.

51 OC XIV, p. 205.

52 Ce qui n’empêche pas J.-L. Marion de créditer Heidegger d’une part de son inspiration, l’avance rendant hommage au Vorlaufen de la résolution devançante (vorlaufendes Erschließen), Cf. Sein und Zeit, Tübingen, Niemeyer, [1927], 200619, § 61, p. 302 sq.

53 P. É., p. 134.

54 Ibid., p. 149. Sur ce point, la définition de la liberté comme le fait de faire comme si on était libre pour l’être réellement dans les Prolégomènes à la charité, Paris, La Différence, [1986], 20073, p. 61.

55 P. É., p. 134.

56 Ibid., p. 137.

57 Ibid., p. 117.

58 À un mot et un soulignement près : « L’amant supporte tout », dans Ibid., p. 138.

59 1 Co 13, 4.

60 OC XIV, p. 203.

61 Ibid., p. 205.

62 Ibid.

63 Nous reprenons l’expression, non à une chanson de Tino Rossi à laquelle elle sert de titre, mais à un vers de l’hymne-apostrophe de Byron : « Endearing Waltz ! — to thy more melting tune/Bow Irish jig and ancient rigadoon » —, The Waltz, dans The Works of Lord Byron, Ware, Wordsworth, « Wordsworth Poetry Library », [1812], 1994, p. 144, v. 109-110, dans la traduction qu’en offrait Benjamin Laroche au XIXe siècle — La valse, dans Œuvres complètes de Lord Byron, trad. fr. B. Laroche, Paris, Charpentier, 1838, p. 182. Ne pouvant parler ni de « jeu amoureux » — l’affaire est très sérieuse —, ni de « commerce » — l’affaire ne relève pas des affaires —, nous ne voulons ici faire mention de « réduction érotique » — l’affaire est certes celle de l’amant, mais celui-ci est celui qu’il est pour être en affaire avec autrui. Nous y resterons sensible en évoquant cette célèbre danse qui, avant de compter trois temps — voyons-y l’amant, l’aimé et le tiers —, possédait naguère un rythme binaire — envisageons les deux premiers.

64 P. É., p. 111.

65 J.-L. Marion réunit en un seul et même tour la cause efficiente et la cause finale : « L’amant aime aimer pour l’amour de l’amour », dans ibid., p. 140. L’écho d’Augustin résonnera dans la frappe de cette formule. Mais loin de vouloir faire, avec son auteur, la critique de l’«  amare amabam », dans Confessiones, III, 1, 1, le nôtre se reconnaît le devoir d’en faire l’éloge, car le fait d’«  aimer aimer (amare amare) » caractérise proprement l’amant, non seulement parce que « cela [lui] revient », mais encore parce que, « dans cette décision, [il] revien[t] à [lu]i et [il] en vien[t] à [s]’apparaître comme tel », dans P. É., p. 148-149.

66 Ibid., p. 139.

67 Ibid., p. 138.

68 Ibid., p. 129.

69 Ibid.

70 Ibid., p. 138.

71 Ibid.

72 Ibid., p. 139.

73 À un mot et un soulignement près : « l’amant croit tout », dans Ibid.

74 OC XIV, p. 208.

75 Ibid., p. 209.

76 Ibid.

77 Ibid.

78 Ibid.

79 Ibid., p. 210.

80 Ibid.

81 Ibid.

82 Ibid.

83 Ibid., p. 211.

84 Ibid.

85 Ibid.

86 Ibid., p. 213.

87 Ibid., p. 213-214.

88 Ibid., p. 214.

89 Ibid., p. 214-215.

90 Ibid., p. 215.

91 Kierkegaard parlant de « sournois calculateur », puis de « l’imposteur » qu’est le « séducteur », dans Ibid., p. 215 et p. 221, le néologisme éponyme de la pièce en trois actes écrite par Pierre Edmond Victor — alias Pierrette Bruno — s’impose, dans L’arnacoeur, Paris, L’avant-scène théâtre, 1974.

92 OC XIV, p. 215.

93 Ibid.

94 Ibid.

95 Ibid., p. 216.

96 Ibid.

97 Ibid., p. 217.

98 Ibid.

99 Ibid., p. 218.

100 Ibid.

101 Ibid.

102 Ibid.

103 A. de Musset, On ne badine pas avec l’amour, dans Théâtre complet. Comédies et proverbes, théâtre complémentaire, théâtre posthume, Paris, Gallimard, « Bibliothèque de la Pléiade », [1834], 1952, II, 5, p. 243.

104 OC XIV, p. 218.

105 Ibid., p. 219.

106 Ibid., p. 220.

107 Ibid., p. 219.

108 Ibid.

109 Ibid., p. 221.

110 Paul rend en effet hommage au « לבה םילבה » de Qohélet : « Quand je parlerais en langues, celle des hommes et celle des anges, s’il me manque l’amour, je suis un métal qui résonne, une cymbale retentissante. Quand j’aurais le don de prophétie, la science de tous les mystères et de toute la connaissance, quand j’aurais la foi la plus totale, celle qui transporte les montagnes, s’il me manque l’amour, je ne suis rien. Quand je distribuerais tous mes biens aux affamés, quand je livrerais mon corps aux flammes, s’il me manque l’amour, je n’y gagne rien », dans 1 Co 13, 1-3.

111 P. É., p. 34 et p. 37.

112 Ibid., p. 105-106.

113 R. Descartes, Méditation première, AT IX-1, 18.

114 F. de La Rochefoucauld, Réflexions ou sentences et maximes morales et À la marquise de Sablé, dans Œuvres complètes, Paris, Gallimard, « Bibliothèque de la Pléiade », [1665], 1957, CCIX, p. 377 et p. 613.

115 P. É., p. 139.

116 OC XIV, p. 219.

117 P. É., p. 139.

118 L. Aragon, Le Fou d’Elsa, dans Œuvres poétiques complètes, Paris, Gallimard, « Bibliothèque de la Pléiade », [1963], 2007, t. 2, p. 903. À croire que le poète a toujours raison, car écrire « heureux celui qui meurt d’amour » eût été tout à fait faux : il recevrait plus qu’il n’a donné, et la fraude éclaterait dans l’horizon de la réciprocité.

119 P. É., p. 140.

120 Ibid.

121 Ibid. J.-L. Marion est ici plus près que jamais de Kierkegaard, qui affirme la même chose avec le même champ lexical du gain et de la perte : « Quand quelqu’un dit : “J’ai renoncé à mon amour pour cette personne”, il s’imagine que cette personne y perd, cette personne, objet de son amour ; il croit garder lui-même son amour, comme lorsqu’on dit d’un homme que l’on a secouru de ses deniers : “J’ai cessé de lui donner cette aide”, cas où le donateur garde bien les subsides précédemment reçus par le bénéficiaire maintenant perdant ; car le donateur est bien loin de perdre à ce changement de destination de l’argent. Mais il n’en va pas de même pour l’amour ; il se peut que l’objet de l’amour perde ; mais le vrai perdant est celui qui “a renoncé à son amour pour cette personne” ; il ne s’en aperçoit peut-être pas ; il ne remarque peut-être même pas que son langage est une satire à son endroit, puisqu’il dit : “J’ai renoncé à mon amour”. S’il y a renoncé, c’est qu’il a cessé d’aimer », dans OC XIV, p. 236.

122 P. É., p. 140.

123 Ibid.

124 Ibid., p. 141.

125 J.-L. Marion écrit exactement : « parce que l’amant ne possède rien et ne lui doit pas, il lui reste enfin à espérer », puis, une page plus loin : « l’amant […] espère tout », dans Ibid., p. 142 et p. 143.

126 OC XIV, p. 229. Confondu est évidemment à entendre au sens du latin chrétien confundere, qui signifie « humilier », « couvrir de honte ».

127 Ibid.

128 Ibid.

129 Ibid., p. 230.

130 Ibid.

131 Ibid.

132 Ibid.

133 Ibid.

134 Ibid., p. 231.

135 Ibid., p. 232 et p 238.

136 Ibid., p. 235.

137 Ibid.

138 Ibid., p. 237.

139 Ibid., p. 236.

140 Ibid., p. 235 et p. 239.

141 Ibid., p. 242.

142 Ibid., p. 241.

143 P. É., p. 142.

144 Le mot est de Jean Rostand, qui poursuit ainsi : « Aimer, c’est ne pas pouvoir posséder », dans Confidences d’un biologiste, Paris, La Découverte, « Histoire des sciences », 1987, p. 222.

145 P. É., p. 143.

146 Ibid., p. 142.

147 Ibid., p. 143.

148 Gjentagelse, on le sait, est le titre d’un petit livre signé par Constantin Constantius — pseudonyme lui-même formé d’une reprise — et publié par Kierkegaard en 1843 alors qu’il songe à une reprise de ses relations avec son ancienne fiancée Régine Olsen.

149 Nous suivons évidemment ici l’argument de Nelly Viallaneix distinguant à raison la répétition freudienne de la reprise kierkegaardienne dans son « Introduction » à La reprise de Kierkegaard cf. La reprise, trad. fr. N. Viallaneix, Paris, Garnier-Flammarion, 1990, p. 16-19.

150 À tout le moins trois d’entre eux, Kierkegaard étudiant encore trois versets néotestamentaires dans la seconde série de ses Méditations érotiques, deux de Paul : « L’amour ne cherche pas son intérêt » et « L’amour demeure » cf. 1 Co 13, 5 ; 13, 13 — et un de Pierre : « L’amour couvre la multitude des péchés », dans 1 P 4, 8 —, versets dont J.-L. Marion n’a parlé qu’en séminaire.

151 J.-L. Marion, Sur le prisme métaphysique de Descartes, op. cit., p. 359.

152 S. Kierkegaard, Papirer, III A 162.

© Presses universitaires de Louvain, 2014

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