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Kierkegaard et la philosophie française

 | 
Joaquim Hernandez-Dispaux
, 
Grégori Jean
, 
Jean Leclercq

Première section. Lectures croisées

Kierkegaard penseur de l’immanence

Joaquim Hernandez-Dispaux

Texte intégral

  • 1 A. Henry, J. Leclercq : « Michel Henry (1922-2002). Entretien en manière de biographie » dans J-M. (...)
  • 2 P. Grosos, « Michel Henry ou le dernier système », dans Etudes Philosophiques n° 2/1998, p. 211.

1Que le penseur danois ait eu une influence décisive sur la phénoménologie de la vie de Michel Henry, c’est là ce qui malgré une évidence certaine ne peut manquer de provoquer un certain étonnement.. Le jeune Henry écrit dès 1943, dans un carnet de notes encore inédit, qu’il souhaite avant toutes choses « “Écrire une thèse sur les prémisses de l’existence” […], “existence” comprise […] comme une catégorie philosophique introduite par Kierkegaard »1. Le résultat de son geste philosophique, exprimé une première fois dans L’essence de la manifestation, contraste cependant avec l’exigence même d’une pensée de l’existence. En lieu et place d’un geste fondamentalement détotalisant, insistant à souhait sur l’impossibilité du système et donc de l’abolition de toute transcendance dans une identité entre la pensée et l’être, c’est bien sur une pensée de l’immanence que débouche la longue explication de Henry avec la tradition philosophique. C’est bien là ce qui ferait d’ailleurs « l’extrême singularité » du « dernier système philosophiquement apparu […] dans l’indifférence totale à l’égard des critiques qui depuis le milieu du XIXe siècle, de Kierkegaard à Nietzsche […] et encore de beaucoup d’autres penseurs, avaient rendu — croyait-on — inconcevable sa réapparition »2.

  • 3 M. Henry, L’essence de la manifestation, Paris, PUF, « Epiméthée », [1963] 2003, p. 863.
  • 4 Ibid., p. 852.

2Pourtant, malgré cette incompatibilité apparemment radicale, on aurait tort de ne pas constater que certains traits les plus saillants de la pensée de l’existence refont très paradoxalement surface au cœur même d’une philosophie de la subjectivité comme pure présence à soi. Ainsi, la thèse de Michel Henry se termine par la nécessité d’une « mise en lumière de l’essence originaire de la révélation par opposition au concept hégélien de manifestation »3. Or, n’oublions pas que le § 70 qui précède cet appendice définit l’affectivité par le biais du concept kierkegaardien de désespoir ; la maladie à la mort comme impossibilité de se défaire de soi définissant précisément cette infrangible union à soi par laquelle se caractérise l’immanence4. Ainsi retrouve-t-on mutatis mutandis, dans la structure même du propos de L’essence, un motif récurrent dans l’ambiance qui entoure l’introduction de Kierkegaard en France, en l’occurrence, celle d’une « lutte contre Hegel ». Il faut néanmoins constater que ce combat prend une tournure qui en change radicalement la portée ainsi que le résultat et la rend, de fait, surprenante parce que, de fait, elle aboutit à un système comme l’a d’ailleurs parfaitement montré Philippe Grosos. Mais il nous revient cependant de montrer que les temps étaient en réalité mûrs pour son inconcevable réapparition, d’autant plus inéditequ’elle se fait au nom même de la pensée de l’existence devenant ainsi l’exact envers de la revendication de Climacus contre toute philosophie spéculative. Formulons une triple piste de travail à cet égard.

  1. À l’époque où Michel Henry entreprend sa thèse — 1946 —, la lutte contre Hegel devient, par une série de relectures, un plaidoyer pour l’abandon pur et simple de la philosophie. Partant, ces lectures irrationalistes de la pensée de l’existence sont en droit impraticables pour qui s’adonne sérieusement à la phénoménologie — qu’il nous suffise de rappeler que, selon Husserl même l’absurde est un phénomène constitué.
  2. Au même moment, par le truchement de l’Hegel-renaissance française, c’est également la figure de Hegel qui subit une mutation conséquente. Ce n’est plus au penseur de l’identité entre la pensée et l’être — pris à partie par Climacus —, celui de La logique auquel est confronté Michel Henry, mais bien à celle d’un philosophe « réaliste », celui de la Phénoménologie de l’esprit dont le grand avantage serait d’avoir saisi la différence comme structure du développement de la vie de la conscience.
  3. Or parce que celle-ci contredit l’idée d’une pure présence à soi, s’opposer fermement au hégélianisme sans quitter pourtant la philosophie ne pouvait se faire qu’en accentuant les éléments de pensée qui chez Kierkegaard pouvaient éventuellement servir cette thèse. C’est pourquoi, nous semble-t-il, Michel Henry se dirige alors spontanément vers le désespoir qui sous-tend sa lecture de l’ipséité. Ce qui n’est que maladie de l’esprit pour le penseur danois devient alors, en phénoménologie de la vie, le cœur même de la subjectivité. Il n’est alors de fait pas impossible de constater un retour au sujet méditant ignorant tout « être devant Dieu »5.

1/ Contre l’irrationalisme : l’apodicticité du « religieux »

  • 6 Cf. E. Levinas, Les Imprévus de l’histoire, Montpellier, Fata Morgana, 1994, p. 111 : « Avant Heid (...)
  • 7 A. Clair, Pseudonymie et paradoxe. La pensée dialectique de Kierkegaard, Paris, Vrin, « Bibliothèq (...)
  • 8 S. Kierkegaard, Œuvres complètes. Tome X. Post-scriptum définitif et non scientifique aux Miettes (...)

3Que le projet de Kierkegaard ait pu être lu comme une authentique pensée de l’existence, ceci n’est véritablement devenu une évidence — malgré la remarque de Levinas6 — qu’avec la génération des penseurs qui ont succédé à celle de ces introducteurs en France que furent notamment mais pas uniquement Wahl, Chestov et Fondane. Malgré ces lectures dont le point commun est de tendre vers une interprétation irrationaliste des thèses du penseur danois et en particulier de celles qui s’attaquent frontalement à la pensée spéculative, il est nécessaire, ne fût-ce que brièvement et sans prétendre à l’exhaustivité sur cette question, de rappeler le problème initial de Climacus dans l’ouvrage de 1846, lequel offre la plus grande clarté concernant la lutte contre le hégélianisme. Le Post-scriptum aux Miettes philosophiques, composition mimico-pathético-dialectique, apport existentiel, est d’ailleurs très perturbant pour toute pensée spéculative qui, dans une perspective typiquement parménidienne, tend à faire de l’identité de la pensée et de l’être l’origine et la finalité de la vie de la conscience. « Non-scientifique », comme l’a bien rappelé André Clair7, est une expression qui tend d’emblée à insister sur l’impossibilité du système en ceci qu’il ne demeure jamais achevé. C’est d’ailleurs dans cette faille du système, du fait qu’il n’est jamais exempt de tout présupposé, que doit se déployer l’intrépidité dialectique qui seule garantit les conditions d’une existence humaine et singulière, c’est-à-dire non résorbée dans l’identité. Le pathétique désigne une rupture, un saut, qui rend impossible toute médiation nécessaire puisant sa condition de possibilité dans le fait même que penser c’est le même qu’être. Suggérant donc déjà une mise en échec de la spéculation, le problème de Climacus, celui du devenir chrétien — « J’ai entendu dire que le christianisme conditionne ce bien [la béatitude éternelle] : je me demande donc, comment puis-je me rapporter à cette doctrine »8 — ne fait qu’accentuer le malaise du spéculant et ceci pour une raison très simple. En s’attachant à abolir la foi pour la penser comme certitude, comme ce peut être le cas quand Hegel, dans la Phénoménologie, opère le passage de la religion manifeste au savoir absolu, le penseur spéculatif, aux côtés de l’historien et du rhétoricien, voulant mettre un terme au problème, ne fait, selon Kierkegaard, qu’en révéler le poids et la portée incommensurable à toute prétention systématique : « l’effort savant et critique vers la perfection était la même chose que l’effort vers le problème ». Pourquoi donc ?

  • 9 Ibid., p. 13-14 ; le texte est ici cité dans la traduction de P. Petit, Paris, Gallimard, « Tel », (...)

Car le système présuppose la foi comme donnée (un système qui ne présuppose rien !). Ensuite il présuppose que cela intéressera la foi de se comprendre elle-même d’une autre manière qu’en restant dans la passion de la foi, ce qui est une présupposition pour un système qui n’a pas de présuppositions !, et une présupposition offensante pour la foi, une présupposition qui par là montre justement que la foi n’était pas donnée pour le système9.

  • 10 Ibid., p. 13 ; trad. fr. p. 266.
  • 11 S. Kierkegaard, La maladie à la mort, OC XVI, op. cit., p. 171.
  • 12 J. Colette, Kierkegaard. La difficulté d’être chrétien, Paris, Cerf, « Chrétiens de tous les temps (...)

4Le concept central de cette citation, c’est donc le présupposé. Kierkegaard s’attaque ici, conformément au titre/programme de son ouvrage, à l’idéal scientifique en général qui vise précisément l’absence de présupposés — dans une perspective cartésienne, on dira l’absence de doute, autrement dit, la certitude. En ce sens, si on se souvient que Hegel fait du cogito non plus une thèse simplement philosophique mais le fruit et l’avènement d’un processus historique, devient alors plus clair le sens exact de l’objection que Kierkegaard adresse au savoir absolu. Kierkegaard dit surtout que la foi n’est pas donnée « pour » le système. L’existence, pour le penseur danois, est un fait, il n’y a pas de foi sans existence, c’est-à-dire sans la structure paradoxale qui la sous-tend. Or celle-ci se caractérise essentiellement par un refus de la médiation et de son présupposé, l’identité entre la pensée et l’être. Exister, c’est donc bien constater qu’il y a une différence entre la pensée et l’être, c’est concevoir un inter-esse qui rompt avec le repos que peut prodiguer l’éternité du cogito hégélien. Mais la pensée objective s’emparant de la foi, résorbe sa structure existentielle en la conviant à un dépassement auquel elle est réfractaire si tant est que l’on daigne se placer du point de vue de l’existence. Insister de la sorte sur le caractère indépassable du paradoxe absolu, dire que « l’existence est le récif sur lequel la pensée pure doit faire naufrage »10, ce n’est pourtant pas, dans cette perspective, renoncer à définir le moi comme esprit11, ainsi qu’Anti-Climacus le soutient dans La maladie à la mort. Certes, il y a là une volonté manifeste de « détotaliser » la pensée objective pour rendre ses droits au penseur subjectif, mais ce faisant, malgré le caractère impressionnant de cette démarche, elle ne consiste, en un sens, qu’en une relecture de la dialectique hégélienne, mais tout de même une dialectique, une pensée précisément, non plus quantitative certes, mais qualitative. Rappelons cette remarque de Jacques Colette dans La difficulté d’être chrétien : « Le grand cri de protestation qui traverse toute son œuvre [celle de Kierkegaard] est indissociable de sa foi », mais « ne signifie pas que, comme elle, il fut de part en part surnaturel »12.

  • 13 L. Chestov, Kierkegaard et la philosophie existentielle. Vox clamantis in deserto, Paris, Vrin, «  (...)
  • 14 B. Fondane, La conscience malheureuse, Paris, Denoël et Steele, 1936, p. XVII.
  • 15 J. Wahl, Etudes kierkegaardiennes, Paris, Aubier, « Philosophie de l’esprit », [1938] 1949, p. 90.
  • 16 Ibid., p. 101.
  • 17 Ibid., p. 112.
  • 18 Ibid., p. 115.
  • 19 Ibid.
  • 20 Ibid.

5Sont donc ici explicitement visées les interprétations qui firent de la rupture avec l’immanence le leitmotiv d’un conflit ouvert avec toute forme de rationalité. Ainsi surtout Chestov et sa vox clamantis : « Il n’y a pas, il ne doit pas y avoir de paix entre Jérusalem et Athènes. D’Athènes nous vient la vérité rationnelle, de Jérusalem, la révélation »13. Mais aussi Fondane disant à sa suite : « Il n’est pas dit, en effet, que la folie ne doive finir par avoir raison de la raison »14. Le programme kierkegaardien ne souffrait donc aucun doute et le philosophe avait sinon le droit de s’en inquiéter, du moins le devoir de s’y intéresser.. Dans une perspective historique, les Études kierkegaardiennes publiées en 1938 allaient faire connaître Kierkegaard en France et c’est d’ailleurs par son biais que Michel Henry entre une première fois en contact avec les thèses du penseur danois. Or il est frappant de constater que cet imposant ouvrage baigne notamment dans cette ambiance qui tend à mettre l’édifice philosophique à l’épreuve et le sujet méditant en prise avec d’importantes angoisses dont il ne sortira sans doute pas indemne. C’est que précisément, le motif de la lutte contre Hegel et donc le refus de tout sujet auto-fondé est porté au visage de la philosophie française. Dans une perspective qui apparaît après coup comme étant très hétérodoxe par rapport à la pensée de l’existence, en insistant donc à outrance sur l’importance de la négation, Wahl, mais surtout Chestov et Fondane, font péricliter la synthèse et c’est finalement tout le savoir systématique qui s’effondre. Ainsi dès le début du chapitre consacré à la « lutte » contre le hégélianisme, au lecteur est rappelé qu’il « y a des oppositions absolues » et qu’à l’idée que « des oppositions absolues doivent être médiatisées, la personnalité s’opposera toute l’éternité à cette prétention »15. À l’origine de celles-ci se trouve évidemment la figure de Socrate représentant, pour Kierkegaard, l’archétype de la « subjectivité négative »16 qui rend inconciliables les oppositions. Et si le penseur danois est passé « du hégélianisme au christianisme »17, c’est pour constater avec plus d’acuité, que le péché accroit le paradoxe et rend impossible le Concept. Wahl dit à cet égard, en radicalisant les thèses du Post-scriptum : « Le système veut l’identique »18 ; par conséquent, « Système veut dire : totalité fermée et complète, immanence »19 ; le Système est achevé. En revanche, l’existence « est qualité, discontinuité, transcendance »20. Le cogito hégélien est donc ici radicalement opposé à la subjectivité existante dans une « lutte à mort » qui signifie en même temps leur totale hétérogénéité.

  • 21 B. Fondane, La conscience malheureuse, op. cit., p. 95.
  • 22 L. Chestov, Kierkegaard et la philosophie existentielle, op. cit., p. 295.

6À l’époque cependant, la figure de Hegel tend à désigner toute pensée visant à l’auto-fondation du sujet et à opposer à cette tentative la rupture à l’égard de ce projet qu’incarnerait l’irrationalisme de Kierkegaard. À ce titre, on retrouve notamment une tendance récurrente à assimiler sans plus de précautions les démarches de Husserl et de Hegel. Fondane, raillant les Méditations cartésiennes, n’hésite pas à soutenir la thèse selon laquelle l’existence — au sens kierkegaardien du terme — est ce « préjugé »21 qui résiste à l’épochè visant à saisir l’ego pur, autrement dit, le savoir absolu. Chestov, de son côté, faisait déjà de même en critiquant le rationalisme du père de la phénoménologie en lui opposant fermement les « hurlements »22 de Job — directement empruntés au penseur danois — contre toute « nécessité ». Or, c’est bien semble-t-il contre cette tentative d’opposer l’existence et la volonté de retourner au radicalisme cartésien que témoignent précisément certains inédits du jeune Henry désirant, dès 1943, écrire une thèse sur les prémisses de l’existence.

  • 23 Université catholique de Louvain, Plate-forme technologique « Alpha », Fonds Michel Henry, Journal (...)
  • 24 Michel Henry, Entretiens, Arles, Sulliver, 2007, p. 7.
  • 25 Ms C 2821.
  • 26 E. Husserl, Méditations cartésiennes. Introduction à la phénoménologie, trad. fr. G. Peiffer et E. (...)
  • 27 Ms C 2825.
  • 28 M. Henry, L’essence de la manifestation, op. cit., p. 826.

7S’insurgeant contre Chestov, Henry raille les « cris hystériques » prônés par les irrationalistes, sans oublier de souligner le caractère fondamentalement contradictoire de leur démarche : « toute critique de la raison est une contradiction dans les termes. Une philosophie irrationnelle se constitue néanmoins uniquement avec des raisonnement et des concepts ». Partant, conclut-il : « L’absurde est une position rationaliste »23. À la même période, à l’occasion d’une première lecture suivie des Méditations cartésiennes dont il affirme dans un entretien qu’elle lui provoqua « une grande émotion »24, le jeune Henry offre un sous-titre pour le moins étonnant à cette introduction à la phénoménologie : « retour au religieux »25. Cette catégorie, parce qu’il l’oppose à l’esthétique, suggère d’emblée l’idée d’une tentative de lecture kierkegaardienne de la phénoménologie husserlienne. Bien qu’on ne puisse procéder ici à l’analyse exhaustive de ce précieux document, il est frappant de constater que c’est bien une tendance exactement inverse à celle de Chestov et Fondane qu’on retrouve dans ces pages, puisque c’est précisément à l’issue de la réduction phénoménologique qu’on aurait, en réalité, accès à la subjectivité existante comprise comme « évidence apodictique de l’existence de la subjectivité transcendantale »26 — Michel Henry écrivant à la suite de cela « = religieux »27. Cette tendance à lutter contre l’irrationalisme ne trouve cependant sa pleine expression que dans l’œuvre publiée. De la sorte, ayant trouvé un lieu sans doute plus précis pour penser la pure présence à soi, celui du « désespoir faiblesse », Henry insiste bien sur le fait que ce qu’il nomme dès lors le « sentiment » tient sa concrétude du fait qu’il est l’expression d’une « structure ontologique » qui ne se confond en aucun cas avec la particularité du « fait » qui est, souligne-t-il, « irrationnelle et contingente »28. Si Michel Henry tend donc à produire le « dernier système apparu », ce n’est donc certainement pas dans une totale indifférence à Kierkegaard, mais dans le souci de respecter l’idée même d’une pensée de l’existence, en tout cas pour la sauver, une première fois, en phénoménologue, de ses dérives irrationalistes et du danger qu’elles représentent pour l’entreprise philosophique en général.

2/ Lutter contre (une certaine figure de) Hegel

  • 29 P. Grosos, « Michel Henry ou le dernier système », art. cit., p. 209.
  • 30 Ibid., p. 210.

8Henry fait donc du sujet méditant et désespéré le cœur même de la subjectivité existante. Si celle-ci présente paradoxalement les traits de cet effort hégélien — dans La Science de la logique — de « porter au jour de sa propre présence, à son propre logos, l’essence immanente de la manifestation »29 comme auto-révélation, il devient nécessaire de s’interroger sur la légitimité d’une répétition du motif de la « lutte contre Hegel » dont la présence est manifeste au cœur de la tentative de saisir l’être de l’ego absolu. D’autant plus urgente est cette clarification que le système, le sujet auto-fondé est un terme que « depuis Jacobi et surtout Kierkegaard, toute philosophie non-idéaliste, puis la phénoménologie vivent d’abandonner »30. Cependant, si ce constat a sa légitimité propre, on rappellera néanmoins, nous y avons plus haut insisté, que la figure de Hegel tend à l’époque à désigner une chose et son contraire. Ainsi, bien loin de celle avec laquelle Climacus décida de rentrer dans un conflit ouvert mais toujours dans le champ de la pensée, le hégélianisme auquel Henry se confronte n’est plus celui qui s’acharne à défendre l’idée d’une parfaite identité entre la pensée et l’être. Bien au contraire, toute l’entreprise de Jean Wahl — avant ses Études kierkegaardiennes —, mais surtout de Jean Hyppolite — le co-directeur de thèse de Michel Henry —, fût de réformer la figure de Hegel sous l’influence de la pensée de l’existence, pour en faire un penseur de la différence, en somme, une conscience un peu moins optimiste, c’est-à-dire un penseur « réaliste ».

  • 31 J. Wahl, Le malheur de la conscience dans la philosophie de Hegel, Paris, Rieder, « Philosophie », (...)
  • 32 Ibid., p. 158.
  • 33 Kierkegaard disait bien que « la langue de l’abstraction ne mentionne à vrai dire jamais ce qui co (...)
  • 34 Pour cette expression, voir H-B. Vergote, Sens et répétition. Essai sur l’ironie kierkegaardienne. (...)
  • 35 S. Kierkegaard, Post-scriptum, OC X, op. cit., p. 80 ; nous soulignons.
  • 36 J. Wahl, Le malheur de la conscience dans la philosophie de Hegel, op. cit., p. 127.
  • 37 Ibid., p. 128.
  • 38 Ibid., p. 250.

9Dès 1929, dans Le malheur de la conscience dans la philosophie de Hegel, en insistant sur l’origine du Geist, c’est-à-dire sur la nécessité de la séparation avant que les contraires ne puissent être réunis et sublimés pour former une unité développée, Wahl donne une coloration existentielle à la synthèse qui rend d’emblée impossible une lecture caricaturale de la dialectique quantitative, laquelle consisterait à dire que cette dialectique aboutit nécessairement à l’abolition du mouvement de l’existence dans l’identité. Dans cette perspective, il est bien question de souligner que « la souffrance est le témoignage de l’esprit »31. Cela signifie en d’autres termes que la négativité de la conscience malheureuse devient un aspect de la dialectique immanente de l’esprit. Ceci témoigne d’un contraste flagrant avec une conception « purement logique » de la dialectique ; contraste d’ailleurs revendiqué par Wahl dès lors qu’il la distingue d’une « dialectique affective »32. Si la dialectique « purement logique » est affective, c’est bien un Begriff aux allures de Vorstellung qui prend place au cœur du Système empêchant de ce fait même sa clôture et le travers spéculatif et systématique qui lui est associé par la pensée de l’existence, celui selon lequel la pensée, en ne tenant pas compte du concret, met fin à la « difficulté d’exister »33. Impossible donc de lire, après le Malheur, la dialectique comme étant le Ein, Zwei, Drei ! — vulgaire slogan d’un « hégélianisme dégénéré »34 — dénoncé par Kierkegaard tout au long de son œuvre. Une telle insistance de Wahl sur le rôle du négatif au sein du savoir absolu fait plutôt penser que ce dernier a tempéré la synthèse hégélienne à l’aide de sa version kierkegaardienne, ramenant presque le Sujet à la subjectivité existante. On ne s’empêchera donc pas de penser qu’ici affleure au niveau de l’Esprit l’idée kierkegaardienne selon laquelle « le penseur subjectif existant proprement dit est toujours aussi négatif que positif, et non une fois pour toutes dans une chimérique médiation »35. C’est bien dans cette perspective que Wahl insiste sur l’inachèvement36 de la vie de la conscience. Bien qu’ici l’idée d’un « bonheur »37 de la conscience ne soit pas écartée, il reste que Wahl était conscient du fait qu’insuffler l’esprit — au sens kierkegaardien du terme — dans le Geist restait une entreprise périlleuse. Sous le Begriff, Wahl a certes retrouvé les « éléments » vivants de la pensée de Hegel, cependant, souligne-t-il dans la proposition qui conclut le Malheur, « [ils] risquent de faire éclater l’armature du système. Car peut-être sont-ils plus précieux que le système »38.

  • 39 Cf. J. Hyppolite, Genèse et structure de la Phénoménologie de l’esprit de Hegel, Paris, Aubier, «  (...)

10Que Hegel soit devenu, à l’époque où écrit Henry, un penseur quasiment antisystématique, c’est également ce dont atteste le projet initial de Jean Hyppolite, celui de voir en Hegel, notamment dans Genèse et structure, un penseur capable de saisir le devenir vivant de la conscience et de redécouvrir la manière dont il dit son expérience en-deçà du savoir absolu, un penseur « réaliste » par conséquent, apte à maintenir la présence du particulier dans l’expérience tout en ne négligeant pas son caractère logique et spéculatif. Or cette conception impliquait sinon un abandon du système, du moins la nécessité de contraster pour ensuite réconcilier La phénoménologie et La logique39. Si la première est garante d’une inadéquation au sein de la vie de la conscience susceptible de garantir les conditions de son mouvement qui est celui de se transcender, en revanche, la seconde signifie l’idée d’un système achevé où ce même mouvement est annulé dans l’identité entre la pensée et l’être. Mais précisément, le geste de Jean Hyppolite consistera à accorder un privilège à la différence pour tempérer l’identité de telle manière que la pensée spéculative continue d’accompagner le développement phénoménologique de la conscience sans jamais le résorber dans une identité qui mettrait fin à son expérience, et pour que, réciproquement, le savoir absolu reste ouvert à l’expérience en évitant toute clôture sur soi-même.

  • 40 M. Henry, Marx. I. Une philosophie de la réalité, Paris, Gallimard, « Tel », 1976, p. 58-59.
  • 41 M. Henry, L’essence de la manifestation, op. cit., p. 867.
  • 42 Ibid., p. 855.
  • 43 M. Henry, C’est moi la vérité. Pour une philosophie du christianisme, Paris, Seuil, 1996, p. 245.
  • 44 P. Grosos, « Michel Henry ou le dernier système », art. cit. p. 212.

11Michel Henry fût manifestement attentif à ce « réalisme de Hegel sur lequel Jean Hyppolite insista si souvent »40. C’est parce que dans ce contexte historique chargé, Hegel n’est plus considéré comme un penseur de l’identité mais bien de la différence, qu’il faut alors comprendre que cet hégélianisme d’un type très particulier contredit la définition de la subjectivité comme pure présence à soi. La « lutte » contre Hegel au nom même de la pensée de l’existence, en tout cas telle que Henry la conçoit dans la mise en tension du § 70 de L’essence et de son appendice prend alors une allure pour le moins étonnante parce qu’elle se trouve totalement inversée par rapport à celle voulue par Climacus mais surtout déformée par les irrationalistes. Contre l’idée que « la division interne de l’être est la condition de sa promotion au rang de phénomène »41, il faut donc faire valoir celle selon laquelle c’est le désespoir, comme cette « unité intérieure et vivante, [qui] ne peut être brisée »42, à titre de condition effective de toute manifestation. Autrement dit, au cogito hégélien inachevé parce que réformé sous les coups pressants de la pensée de l’existence, il convient, en phénoménologie, de faire retour vers un ego immanent, par fidélité même du penseur danois. Mais n’est-il pas surprenant de constater que, corrélativement, on procède alors paradoxalement à un retour vers Hegel — celui de La logique — et finalement vers ce « système métaphysique du christianisme »43 revendiqué tardivement par Michel Henry ? Bref, n’est-on pas bien loin de toute pensée de l’existence, s’il est vrai que « toute l’œuvre polémique et critique de Kierkegaard se construit contre, sinon de telles formules, du moins [contre] la métaphysique dont elles témoignent »44 ?

3/ La maladie du soi hétéro-posé

  • 45 E. Husserl, Méditations cartésiennes, op. cit., p. 23.
  • 46 S. Kierkegaard, La maladie à la mort, OC XVI, op. cit., p. 172.
  • 47 B. Fondane, La conscience malheureuse, op. cit., p. 97.
  • 48 M. Henry, L’essence de la manifestation, op. cit., p. 838.
  • 49 Ms A 6292.
  • 50 M. Henry, L’essence de la manifestation, op. cit., p. 857.

12Ce ne serait de fait pas la moindre des violences herméneutiques que de simplement évoquer l’idée totalement contradictoire d’un système de l’existence, ce qui revient, pour Michel Henry à la penser comme une prémisse, c’est-à-dire comme un fondement de la connaissance, ce que prétend justement être l’ego cogito husserlien45. Mais s’il est manifeste que le sujet méditant auto-fondé se tient en dehors de l’exigence fondamentale de cette pensée de l’existence qui veut penser le « devenir soi » à partir d’un Autre — le « devenir chrétien » justement —, n’est-il pas également patent qu’Anti-Climacus réserve une place de choix à une pensée de l’immanence, notamment dans la première partie de La maladie à la mort ? Que celle-ci ignore tout « devant Dieu », voilà ce qui constitue bien son travers, mais parce qu’elle fait néanmoins l’objet d’un diagnostic quant à sa faiblesse à l’égard du paradoxe absolu, le système s’y trouve qualifié par le péché, la maladie du soi — celle qui consiste, étant pourtant hétéro-posée et malgré sa définition comme esprit, à prétendre, à vouloir se fonder soi-même en marge de et en totale autonomie eu égard au rapport autre duquel elle dérive et auquel elle est censée se rapporter. Cette maladie est bien celle qui consiste à ne pas vouloir être soi à partir d’un autre parce que le désespéré veut être ce soi à partir de lui-même46. Que la phénoménologie d’obédience husserlienne incarne cette volonté, c’est bien ce que Fondane n’avait pas manqué de remarquer en exprimant sa nostalgie de la vie naïve47 dont la destruction ne pouvait manquer dès lors de se produire à l’occasion de la réduction. Malgré le fait que la réduction ne soit que suspension, ce que veulent délibérément ignorer les irrationalistes, ceux-ci nous aident en revanche à comprendre pourquoi l’idée d’un soi hétéro-posé a pu signifier pour les phénoménologues un recouvrement de l’attitude naturelle. Dans cette perspective, le fait que Michel Henry ait pu s’écarter massivement de l’exigence kierkegaardienne atteste donc, malgré son refus de réduire la pensée de l’existence à un irrationalisme, qu’il a néanmoins cru, jusqu’à un certain point, au danger que faisait peser sur l’entreprise phénoménologique le penseur danois. C’est du moins ce dont témoigne un passage de L’essence dans lequel il refuse délibérément que l’origine de l’advenue du sentiment soit « la révélation extérieure dont parle Kierkegaard », ce qui revient pour lui à rejeter « l’irrationalité du devenir »48. Que Michel Henry n’ait pas considéré Kierkegaard comme un penseur de l’existence, en soulignant plus radicalement dans une note manuscrite que considérer le moi comme « rapport qui en se rapportant à lui se rapporte à l’autre » est ce qu’il y a de « plus dangereux »49, n’empêche pas qu’il ait souhaité le convertir en un penseur. Mais cette entreprise généreuse implique alors un certain déni du devenir chrétien qui s’exprime par le fait que la subjectivité sera réduite à la maladie du soi auto-fondé conforme aux exigences de la phénoménologie husserlienne. Si faire retour vers une pensée systématique à partir des thèses de Kierkegaard n’est pas en droit une absurdité, ni même quelque chose de scandaleux, en revanche pratiquer la réduction pour saisir l’ego cogito pur c’est d’une certaine manière penser un soi condamné à être fondamentalement malade et c’est sans doute là un des aspects les plus inquiétants du « dernier système apparu ». Mais si nous reconsidérions attentivement l’idée d’un « devant Dieu », en rejetant fermement sa thèse mystique selon laquelle « le fond du désespoir est Dieu »50, n’y aurait-il pas moyen d’y voir la grande leçon de la phénoménologie de la vie, à savoir l’idée qu’en réalité la finitude du soi est bien le fait de sa totalité ?

Notes

1 A. Henry, J. Leclercq : « Michel Henry (1922-2002). Entretien en manière de biographie » dans J-M. Brohm et J. Leclercq (dir.), Michel Henry, Lausanne, L’Âge d’homme, « Les Dossiers H », 2009, p. 8. Nous dédions cette étude à la mémoire de Philibert Le Clément de Saint Marcq.

2 P. Grosos, « Michel Henry ou le dernier système », dans Etudes Philosophiques n° 2/1998, p. 211.

3 M. Henry, L’essence de la manifestation, Paris, PUF, « Epiméthée », [1963] 2003, p. 863.

4 Ibid., p. 852.

5 S. Kierkegaard, Œuvres complètes. Tome XVI. La maladie à la mort, Paris, Editions de l’Orante, [1849] 1971, p. 233.

6 Cf. E. Levinas, Les Imprévus de l’histoire, Montpellier, Fata Morgana, 1994, p. 111 : « Avant Heidegger, Kierkegaard était de l’ordre de l’essai, de la psychologie, de l’esthétique, ou de la théologie ou de la littérature, après Heidegger, il est devenu de l’ordre de la philosophie ».

7 A. Clair, Pseudonymie et paradoxe. La pensée dialectique de Kierkegaard, Paris, Vrin, « Bibliothèque d’histoire de la philosophie », 1976, p. 80-81.

8 S. Kierkegaard, Œuvres complètes. Tome X. Post-scriptum définitif et non scientifique aux Miettes philosophiques, Paris, Editions de l’Orante, [1846], 1977, p. 15.

9 Ibid., p. 13-14 ; le texte est ici cité dans la traduction de P. Petit, Paris, Gallimard, « Tel », 2002, p. 27.

10 Ibid., p. 13 ; trad. fr. p. 266.

11 S. Kierkegaard, La maladie à la mort, OC XVI, op. cit., p. 171.

12 J. Colette, Kierkegaard. La difficulté d’être chrétien, Paris, Cerf, « Chrétiens de tous les temps », 1964, p. 31.

13 L. Chestov, Kierkegaard et la philosophie existentielle. Vox clamantis in deserto, Paris, Vrin, « Bibliothèque des textes philosophiques », [1936] 1998, p. 334.

14 B. Fondane, La conscience malheureuse, Paris, Denoël et Steele, 1936, p. XVII.

15 J. Wahl, Etudes kierkegaardiennes, Paris, Aubier, « Philosophie de l’esprit », [1938] 1949, p. 90.

16 Ibid., p. 101.

17 Ibid., p. 112.

18 Ibid., p. 115.

19 Ibid.

20 Ibid.

21 B. Fondane, La conscience malheureuse, op. cit., p. 95.

22 L. Chestov, Kierkegaard et la philosophie existentielle, op. cit., p. 295.

23 Université catholique de Louvain, Plate-forme technologique « Alpha », Fonds Michel Henry, Journal inédit (non-classé), p. 30-31.

24 Michel Henry, Entretiens, Arles, Sulliver, 2007, p. 7.

25 Ms C 2821.

26 E. Husserl, Méditations cartésiennes. Introduction à la phénoménologie, trad. fr. G. Peiffer et E. Levinas, Paris, Vrin, 1947, p. 19.

27 Ms C 2825.

28 M. Henry, L’essence de la manifestation, op. cit., p. 826.

29 P. Grosos, « Michel Henry ou le dernier système », art. cit., p. 209.

30 Ibid., p. 210.

31 J. Wahl, Le malheur de la conscience dans la philosophie de Hegel, Paris, Rieder, « Philosophie », 1929, p. 110.

32 Ibid., p. 158.

33 Kierkegaard disait bien que « la langue de l’abstraction ne mentionne à vrai dire jamais ce qui constitue la difficulté de l’existence et de l’existant et elle en donne encore moins l’explication. Justement parce qu’elle est sub specie aeterni, la pensée abstraite ne tient pas compte du concret, de la temporalité, du devenir propre à l’existence et à la misère que connaît l’existant du fait qu’il est une synthèse d’éternel et de temporel, plongée dans l’existence » (Post-scriptum, OC X, op. cit., p. 1).

34 Pour cette expression, voir H-B. Vergote, Sens et répétition. Essai sur l’ironie kierkegaardienne. Tome II, Paris, Cerf/Orante, 1982, p. 182.

35 S. Kierkegaard, Post-scriptum, OC X, op. cit., p. 80 ; nous soulignons.

36 J. Wahl, Le malheur de la conscience dans la philosophie de Hegel, op. cit., p. 127.

37 Ibid., p. 128.

38 Ibid., p. 250.

39 Cf. J. Hyppolite, Genèse et structure de la Phénoménologie de l’esprit de Hegel, Paris, Aubier, « Philosophie de l’esprit », 1946, p. 65 : « Qu’il y ait […] une opposition entre cette Phénoménologie de l’esprit, qui est le devenir de l’esprit pour la conscience, et qui est en fait inachevée, puisque pour la conscience le mouvement de transcender est l’essentiel, et un système achevé de la vérité, cela ne nous paraît pas douteux ».

40 M. Henry, Marx. I. Une philosophie de la réalité, Paris, Gallimard, « Tel », 1976, p. 58-59.

41 M. Henry, L’essence de la manifestation, op. cit., p. 867.

42 Ibid., p. 855.

43 M. Henry, C’est moi la vérité. Pour une philosophie du christianisme, Paris, Seuil, 1996, p. 245.

44 P. Grosos, « Michel Henry ou le dernier système », art. cit. p. 212.

45 E. Husserl, Méditations cartésiennes, op. cit., p. 23.

46 S. Kierkegaard, La maladie à la mort, OC XVI, op. cit., p. 172.

47 B. Fondane, La conscience malheureuse, op. cit., p. 97.

48 M. Henry, L’essence de la manifestation, op. cit., p. 838.

49 Ms A 6292.

50 M. Henry, L’essence de la manifestation, op. cit., p. 857.

© Presses universitaires de Louvain, 2014

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