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Kierkegaard et la philosophie française

 | 
Joaquim Hernandez-Dispaux
, 
Grégori Jean
, 
Jean Leclercq

Première section. Lectures croisées

Devons-nous définir un concept d’existence ? Jean Wahl avec Kierkegaard

Simon Brunfaut

Texte intégral

Introduction : Jean Wahl, le « passeur » et le « penseur »

  • 1 J. Wahl, Les études kierkegaardiennes, Paris, Vrin, 1938.
  • 2 A. De Whaelens, « Les études kierkegardiennes de M. Jean Wahl », dans Revue néo-scolastique de phi (...)
  • 3 J. Wahl, Le malheur de la conscience dans la philosophie de Hegel, Paris, Les éditions Rieder, 192 (...)
  • 4 J. Wahl, Existence humaine et transcendance, Neuchatel, Editions de la baconnière, 1944.

1Il paraît évident aujourd’hui que, outre l’introduction de Wittgenstein et du pragmatisme américain en France ainsi que la formulation d’une des premières critiques à l’encontre de Heidegger, les « études kierkegaardiennes »1 de Jean Wahl, par leur ampleur et leur richesse, ont assuré une grande part de la postérité de leur auteur dont l’influence déterminante sur les grandes figures de la philosophie française de la seconde moitié du vingtième siècle n’est plus à démontrer — bien qu’elle reste encore, dans une large mesure, à expliciter avec plus de précision. On peut penser ici particulièrement à Levinas qui, tout en lui dédiant Totalité et infini, ne put souscrire à la pensée de Wahl sans quelques réticences ; ou encore à Gilles Deleuze qui ne tarissait pas d’éloge sur un penseur ayant à ce point su faire droit à l’empirique et à sa diversité ; ou enfin à Michel Henry qui, si l’on y regardait de près, lui doit peut-être une certaine conception de « l’intensité » que Wahl eut toujours à cœur de placer au centre de l’existence parsemée d’affects en tout genre. Toutefois, une telle reconnaissance, aussi unanime soit-elle, a eu pour effet — comme c’est parfois le cas — de cantonner Jean Wahl au rôle de « passeur », certes décisif, certes brillant, au rôle donc d’« historien de la philosophie », selon l’expression consacrée, et comme l’indiquait d’ailleurs Alphonse De Waelhens dans sa recension élogieuse des « études kierkegaardiennes »2. Sans difficulté et presque de manière naturelle, le reste de l’œuvre fut souvent relégué et assimilé à un ensemble d’interprétations — au demeurant pénétrantes et libres —, au travers desquelles Wahl semblait moins se soucier de l’exactitude pointilleuse à laquelle aspire tout commentateur scrupuleux que de la force de l’intuition s’accordant magistralement avec le tempérament d’où elle jaillit. À cet égard, il y aurait sans aucun doute beaucoup à dire sur le tempérament de Wahl — redoutablement intempestif ! — ainsi que sur sa posture d’intellectuel s’attachant à demeurer, contre vents et marées, « inactuel », tout en s’inscrivant dans les débats de son époque. Et à cet égard encore, le texte concernant la « conscience malheureuse » chez Hegel3 constitue un exemple très parlant et révélateur de la « méthode » — que d’aucuns jugeront audacieuse, voire excessive — du penseur français. Pourtant, derrière le qualificatif d’œuvre légèrement fantasque, où se mêlent accents poétiques légers et prises de position fortes teintées d’ironie espiègle, se dissimule en réalité un constat intransigeant consistant le plus souvent à refuser à Wahl le titre de « penseur » à part entière. À tel point que ce constat suffit à faire de lui un philosophe en définitive peu rigoureux, un irrationaliste, un antisystématique (à l’instar du penseur danois) ayant rangé le concept dans le grenier des antiquités métaphysiques, afin de mieux céder aux charmes de la parole poétique et à l’appel du « concret ». Peut être en effet, et force est de le reconnaitre, que Wahl crée moins qu’il ne déplace (hormis les notions de « transdescendance » ou de « transascendance »4), s’efforçant continuellement d’introduire tout en reprenant, de détourner au gré de lectures ciblées, toutes orientées par une exigence sensible qu’il se piquait d’opposer à une « philosophie première » un peu trop présomptueuse. Eloigné au possible de la clôture du « concept » et de tout principe herméneutique figé, Wahl, à la recherche d’affinités électives, pense toujours en mouvement, avec ou contre, jamais sur ou à propos de ; ce qui confère à ses questions une valeur toujours renouvelée et, somme toute, vivifiante.

  • 5 T. Adorno, Kierkegaard, trad. fr. É. Escoubas, Paris, Payot, « Critique de la philosophie », 1995, (...)

2Malgré ces quelques indications éparses, il ne va pas s’agir ici d’envisager une quelconque « réhabilitation » de Jean Wahl face à une situation pouvant apparaître largement injuste et dont il serait difficile de se départir ; pas plus qu’il ne va s’agir de disposer succinctement les éléments de sa pensée — sa « pensée de passeur » — en les mettant en relief au travers d’un large synoptique qui aurait valeur ou figure d’autorité ; il va bien plutôt être question, dans ce cadre, de se focaliser à coup d’éclairages successifs sur son lien avec Kierkegaard via un seul et unique point focal : celui de « l’existence » ou, pour être plus précis, celui de l’essence problématique de son concept, à savoir la formulation et le contenu de ce problème de l’existence5. En effet, et telle sera notre hypothèse, si l’existence pose un « problème » — le problème par excellence — ce n’est pas tant celui de son contenu strictement empirique et sensible (il n’est absolument pas certain qu’il y ait là matière philosophique), mais bien celui de l’impossibilité pour elle de fournir un contenu d’ordre strictement théorique, identifiable sous l’égide d’un concept, repérable par une pensée dite « objective ». Aussi, l’existence, plus que le problème de savoir ce qu’elle est ou ce qu’elle doit être, se présente d’emblée, sous sa forme primitive, comme un problème-limite pour la philosophie tout entière entrainant une suspicion à l’endroit même de sa pratique spéculative et de sa méthodologie. Et ceci a pour effet de souligner les limites de la philosophie elle-même, la capacité — ou l’incapacité — pour cette dernière de se saisir de ce problème ; et finalement, à force de lui retirer notre confiance, de n’importe quel problème. Ce que l’existence pose donc comme problème, c’est bien en premier lieu celui de l’opérativité de la « pensée » et de sa formulation du point de vue de l’existence se présentant comme le « fait » irrécusable, indémontrable, indépassable — ce qui ne supprime en rien l’aspect tout aussi problématique de toute « pensée se réclamant de l’existence » comme nous allons tenter de le démontrer. Et de fait, l’effort de Wahl consistera précisément à montrer que, parce qu’il en va de soi ou du soi, la « pensée de l’existence » ne va absolument pas de soi. Dans cette perspective et dans un premier temps, il s’agira de comprendre l’existence dans son rapport à la pensée (au « concept »), pour envisager ensuite, dans un second temps, son rapport à sa propre pensée, la pensée du propre qui n’est plus la propriété de la pensée, à savoir la pensée singulière du singulier buttant contre le mystère, tendue vers l’éternité, naviguant entre ses différents modes de singularisation, en accord avec le devenir de la singularité elle-même et sa temporalité heurtée. Enfin dans un troisième temps, il faudra demander par quel moyen, par quel biais articuler ces deux moments — ou se résigner à admettre que l’une des deux pensées annule pour ainsi dire tout simplement l’autre. En admettant avec Kierkegaard que la pensée dite « objective », autrement dit la philosophie dans son ensemble, de façon générale, ne pense pas, pense mal, pense trop, ou pas assez, à l’inverse, la question que nous voudrions aborder ici est bel et bien celle-ci : la « pensée de l’existence », telle que Wahl la « décline » finement (en une forme de clair-obscur très suggestif) sans pour autant « l’exposer » en pleine lumière, pense-t-elle ou se contente-t-elle bien plutôt d’exister à la manière d’une position de principe qui, plutôt que d’interroger ses propres présupposés et ses fins, laisserait ceux-ci dans l’ombre au prétexte d’un « dynamisme » en définitive statique figeant l’existant sur place dans des « catégories » aussi emphatiques qu’inutilisables ? En d’autres mots, le problème de l’existence concerne-t-il la structure de la philosophie et les règles de sa méthode, ses outils (jugements, concepts etc.), est-il un problème d’ordre finalement épistémologique ayant trait aux conditions de possibilité permettant de constituer et d’élaborer un « savoir sur l’existence » ou une « philosophie de l’existence » au sein de l’appareil méthodologique philosophique (toujours en perpétuel ajustement et à la recherche de sa cohérence), ou bien désigne-t-il un problème extra-philosophique bien plus grave, qui échappe par essence, par nature à toute philosophie ? Et le cas échéant, pourquoi ? En vertu de quelle position ? Et surtout en quoi est-ce un « problème », que ce soit pour la philosophie ou pour l’existence ? Le parti pris d’un « au-delà » ou d’un « en deçà » de la philosophie signifie-t-il pour autant un « contre » toute la « pensée » ? C’est bien ce dilemme que tente de résoudre Kierkegaard et, dans son sillage, Jean Wahl.

  • 6 M. Heidegger, « La fin de la philosophie et la tâche de la pensée », dans Kierkegaard vivant, Pari (...)

3Or ce problème a déjà été formulé et correctement aperçu par Heidegger, dans un texte pour le moins énigmatique qu’il livra — le terme est juste, puisque Heidegger ne fut pas présent lors des débats — au colloque organisé par l’Unesco en 1964 et consacré à Kierkegaard. Le penseur allemand écrivait : « En quoi la philosophie, à son époque présente, est-elle entrée dans son stade terminal ? Quelle tache, à la fin de la philosophie, demeure réservée à la pensée ? »6 Ce qui nous conduit à poser cette question très simple : la philosophie n’est-elle pas à la hauteur de l’affaire propre de la pensée ? Mais quelle est donc la tâche de la philosophie ? L’on serait tenté de répondre, à la suite d’un bref survol de son histoire : la subjectivité — de Descartes à Hegel, du sujet pensant à l’esprit absolu. À quel titre dès lors une proposition telle que « la subjectivité est la vérité », leitmotiv de Kierkegaard repris par Wahl, peut-elle prétendre au statut de nouveauté radicale, refondant par la même le sens de la pratique philosophique, sans apparaître comme une abstraction de plus, en laquelle la pensée tournerait « en cercle », selon une remarque pertinente d’Adorno, car maintenue dans le paradoxe et l’impossibilité d’achever ? Nous allons le voir, la question n’est pas tant de savoir « à quoi » mais « pourquoi » la pensée de l’existence pense, non pas « à partir de quoi » mais « à partir de qui » et, par conséquent, « comment ». Wahl, commentateur de Kierkegaard, déploie lui aussi quelques ruses stylistiques.

4Pour étayer notre propos, nous ne nous focaliserons pas sur les célèbres « études kierkegaardiennes », souvent parcourues et commentées, mais bien sur d’autres textes peut-être moins connus de Wahl où il évoque la problématique de l’existence et en dégage toute la teneur, en circonscrivant l’un des lieux les plus originels et les plus originaux de la pensée kierkegaardienne, qu’il s’efforce alors d’amener à la clarté en tentant d’en retracer l’aventure étonnante. Mais outre le fait qu’il est une personnalité philosophique à part entière, il est un autre trait tout à fait original sur lequel il faut insister au sujet de Wahl, au risque de nous détourner quelque peu de l’objectif initial : l’attrait pour la poésie. C’est par cet aspect que nous commencerons ici, car il symbolise, dans un sens très kierkegaardien, l’intérêt qui conduit Wahl à recourir à une sphère de discours extra-philosophiques, gravitant autour de la philosophie, et destinée à décrire une existence en situation et en devenir s’annonçant par de rapides éclairs, au gré de circonstances que ne peut soupçonner aucun appareil logique.

1/ La tâche de la « pensée de l’existence »

5Tout d’abord, trois brèves remarques contextuelles.

  • 7 J. Wahl, Esquisse pour une histoire de l’existentialisme, Paris, L’arche, 1949.

6Avant de commenter les textes à proprement parler, il est intéressant d’observer comment Wahl a pu dresser un panorama du courant « existentialiste » en historien animé par une « infidèle fidélité », comme disait Derrida, tout en se situant dans une certaine mesure à sa lisière en refusant une assimilation par trop facile. À cet égard, il faut garder à l’esprit l’introduction de L’esquisse de l’histoire de l’existentialisme7 où Wahl répond par la négative lorsqu’un étudiant l’interroge sur son « existentialisme » supposé.

  • 8 J. Wahl, Traité de métaphysique, Paris, Payot, 1953.
  • 9 É. Gilson, L’être et l’essence, Paris, Vrin, 1948. p. 7-20.

7Notre deuxième remarque, d’ordre plus général, est relative au caractère apparemment trivial de notre entreprise au regard de l’histoire des idées. D’abord, parce que, bien sûr, la notion d’« existence », loin d’être un épiphénomène ou une simple mode propre au vingtième siècle, traverse toute la philosophie depuis ses origines, se liant à autant de notions et de caractères implicitement ou explicitement contenus dans toute métaphysique ou toute ontologie dite classique. Wahl le rappelait d’ailleurs dans son Traité de Métaphysique8, à l’instar de Gilson dans L’être et l’essence9. Tous deux ont pu observer et analyser, à travers leur lecture de l’histoire de la philosophie, les rapports concomitants entre « être » et « existence ». Bien que cette remarque doive ici rester anecdotique, il faut rappeler — et c’est ce à quoi s’attèle à juste titre Wahl — que Kierkegaard paye sa dette à Aristote et de manière encore plus évidente à Kant, à savoir à une certaine conception qui s’efforce de penser l’individu hors de la sphère du concept — et qui refuse, dans le cas de Kant, de faire de « l’existence un prédicat ». Si l’on osait, l’on serait presque tenté de dire qu’une grande part de la philosophie est « existentielle » — mais Wahl se garde bien de tomber dans ce type d’écueil.

  • 10 M. Heidegger, Etre et temps, trad. fr. F. Vezin, Paris, Gallimard, « bibliothèque des idées », p. (...)

8Enfin, une troisième remarque. Une bonne manière d’aborder l’existence consisterait peut-être à ne pas poser son problème au sein du lieu strict et délimité de « l’existence » ou de « l’existentiel », précisément parce que la question philosophique de l’existence concerne tout sauf « l’existence » telle que nous l’entendons généralement. Sans analyser ici une telle position, celle-ci nous reconduit à la question posée plus haut : le problème de l’existence est-il soluble, comme on le croit généralement, dans un champ d’interrogation strictement existentiel, entend-il résoudre des problèmes dits concrets et sensibles, ou concernet-il en réalité tout autre chose, à savoir, par exemple, la détermination des structures de l’être et le sens de l’interrogation à son sujet ? Tel était, on s’en souvient, le fond de la critique heideggérienne de Kierkegaard qui, dans certaines pages de Sein und Zeit10, affirmait clairement que le penseur danois s’était saisi du problème de l’existence d’un point de vue seulement existentiel et non « existential ». Ce qui signifiait en l’espèce qu’il n’avait pas atteint la dimension ontologique du problème de l’existence, et l’avait cantonné dans le domaine psychologique, littéraire ou encore théologique. Il est important de noter que Jean Wahl était farouchement opposé à ce point de vue sous prétexte, pensait-il, que Kierkegaard n’était tout simplement pas intéressé par « la question de l’être ».

2/ La poésie est la « voix de l’existence »

9Ce qui nous ramène à la poésie.

  • 11 Fréderic Worms développe aussi certaines de ces idées dans l’introduction qu’il a consacrée à l’ou (...)

10S’il n’est pas si rare de voir un philosophe produire des œuvres poétiques, les conséquences, du point de vue de la réception de sa pensée, en sont parfois désastreuses. Généralement, les philosophes ne pardonnent pas une telle désertion (y compris passagère), un tel abandon du sérail, ou même un simple égarement de ce genre si celui-ci n’est pas classé dans la catégorie des « loisirs » accomplis à des heures perdues, loisirs auxquels on dénie, lors de l’inventaire final, la moindre importance. Dans ce cas-ci, en dépit du fait que les poèmes de Wahl demeurent pour la plupart « oubliés », ayant purement et simplement disparu des rayonnages des bibliothèques — à tort ou à raison d’ailleurs (ce n’est pas le lieu ici d’en décider) — ils suffisent cependant à discréditer leur auteur en en suggérant une image d’Épinal dans le fond très embarrassante, assortie d’une méfiance. Pourtant — et pour en dire un simple mot ici afin d’introduire notre problématique — l’approche poétique de Jean Wahl gagnerait à être étudiée pour elle-même, parce qu’elle laisse poindre certains caractères marquants de son rapport problématique à la « pensée ». Dans une conférence relativement récente11, Fréderic Worms évoquait à ce sujet une manière, propre à Wahl, d’introduire la philosophie en poésie, selon une pratique particulière consistant à édifier une réfutation philosophique de la poésie dans le cadre du poème lui-même — ainsi à l’encontre d’Eliot. En suivant ce programme, et l’articulation qu’il dessine, il s’agirait donc de penser, lors même que la composition s’agence, la possibilité d’une « pensée poétique » qui se glisserait à l’intérieur de la « parole poétique » (qu’il ne s’agirait pas de découvrir ou de mettre à jour à partir de l’extérieur, dans des jugements surfaits et artificiels), selon que certaines problématiques — peut-être celle de l’existence justement — doivent, pour parvenir à leur élucidation toujours différée, marier plusieurs approches et faire correspondre de multiples points de vue du fait de leur caractère intrinsèquement multiple et quasiment volatile, pour ne pas dire insaisissable.

  • 12 J. Wahl, Du rôle de l’idée d’instant dans la philosophie de Descartes, Paris, Descartes et cie, 19 (...)
  • 13 J. Wahl, Poésie, pensée, perception, Calmann Levy, 1948, p. 11.
  • 14 Ibid., p. 27.
  • 15 J. Wahl, Du rôle de l’idée de l’instant dans la philosophie de Descartes, op. cit., p. 53.
  • 16 J. Wahl, Poésie, pensée, perception, op. cit., p. 13.
  • 17 Ibid., p. 14

11La contradiction, placée au cœur de notre existence, justifie semble-t-il, d’après Wahl, la place conjointe de la métaphysique et de la poésie dans un même effort d’approche (et non de saisie) de l’existence. Ainsi, selon lui, notre existence, sa plus fine pointe, deviendrait l’instant suprêmement poétique, et la poésie l’incarnation fugace de l’existence. Par sa position, la poésie se trouve capable, à juste titre d’après Wahl, de cerner ou plutôt d’approcher l’instant qui inclut la différence : positivité absolue de l’instant qui signe la rencontre avec l’Autre et le pluriel qu’incarne l’existence. Dès lors, l’expérience de l’instant poétique, qui n’est pas l’évanouissant ou l’abstraction. Elle indique bien plutôt la césure, la coupure et la rupture du temps objectif, engendre une expérience métaphysique et, à plus forte raison, une expérience proprement existentielle, c’est-à-dire l’éclosion de multiples temporalités singulières, un panorama de tous les instants réels. Or cette expérience désigne bien une expérience sensible. L’instant en redevient en quelque sorte sensible via la poésie : il acquiert ce faisant une existence particulière et traduit une expérience pathétique intense. Ainsi l’instant, parce qu’il maintient le flottement entre continuité et discontinuité, désigne un élément qui n’est plus contenu dans le temps et dans le discours sur le temps. Tout semble donné et redonné de manière incessante au travers d’une parole poétique émergeant sporadiquement. Wahl en viendra finalement à cette conclusion : il faut donc s’exprimer par l’entremise de poèmes brefs, « poèmes de circonstance ». Il effectuera d’ailleurs une lecture équivalente du cogito cartésien qui n’est précisément pas, dira-t-il, « un raisonnement »12, une « succession », mais bien une heureuse simultanéité entre l’existence et la pensée. Peut-être que ce qu’il chercha à réfléchir à ce niveau est déjà quelque chose comme la temporalité de cette « expérience » de pensée comprise moins comme un instant du temps que comme un « instant au dessus du temps et des instants », dévoilant l’étrange congruence de l’existence sensible et de la pensée tendue vers l’éternité. En résumé donc, le programme s’échafaude de cette manière — des poèmes brefs et une longue philosophie pour dire la même chose infiniment différente et plurielle, lieu de toutes les contradictions et de toutes les tensions, « l’existence à jamais irrésolue » : « Nous sommes dans un temps où métaphysique et poésie tendent à se rejoindre »13. À quoi il ajoute de manière décisive : la poésie « est la voix de l’existence »14, parce que « ce qu’il s’agit de trouver, c’est une certitude instantanée, une vérité qui enferme sa certitude, qui soit essentiellement différente d’un raisonnement ou d’un souvenir »15. Ce à quoi fait écho ce qu’il nomme « le danger des concepts » et cette volonté, chez lui persistante, et qui s’aperçoit notamment au détour des discussions auxquelles il prit part, de laisser la parole, sur ce sujet brulant, à d’autres qu’aux « philosophes universitaires ». Certes, si chercher des nourritures philosophiques reste pour Jean Wahl, en infatiguable curieux, un penchant indétrônable, c’est à la condition que ces nourritures se situent peu ou prou hors de l’histoire de la philosophie. Or « des formes inouïes de penser », comme il le précise, se révèlent à un endroit qui nous est familier, qu’il nous arrive de parcourir sans que nous y prêtions néanmoins une attention particulière : « Mais ne les avons-nous pas lues ? Et ne les avons-nous pas lues chez les poètes ? »16 Ce qui lui permet d’affirmer, y insistant une dernière fois, qu’il y a bien plus « dans la fureur de la poésie que dans la sagesse de la philosophie »17.

3/ Contre le « concept » : la misologie de Jean Wahl

12Certes, il faut témoigner d’un certain embarras devant cette dernière phrase. Mais à tout le moins, nous voilà fixés, et encouragés à répéter notre question initiale : devons-nous, dans de pareilles conditions et à partir de tels postulats, puisqu’il semble bien que la pensée dite « existentielle » prenne naissance en des terres poétiques, définir quelque chose comme un concept d’existence ? Est-ce bien là la tâche pressante qui nous incombe, ne se résume-t-elle pas plus simplement à être soi, à être existant et à devenir soi en s’appuyant à l’envi sur cette « pensée magique » que désigne la parole poétique ? Le problème se résume en une forme d’alternative chère au penseur danois : Penser l’existence ou la reprendre ? Comprendre ou se reprendre ? Ce qui va presque se traduire bon gré mal gré, lorsqu’on lit les textes de Wahl, entre le choix de la vie et de la mort. À l’orée de La pensée de l’existence, Wahl écrit, feignant l’inquiétude, avant même d’entamer son argumentation :

  • 18 J. Wahl, La pensée de l’existence, Paris, Flammarion, 1952, p. 5.

N’y a-t-il pas un paradoxe à traiter de ces philosophies de l’existence qui semblent réservées à la méditation solitaire ? Est-il possible d’exposer cette idée d’existence, cette philosophie de l’existence qui est née et a pris sa forme aiguë dans la pensée de Kierkegaard et dans son dialogue avec Dieu ?18

  • 19 Ibid., p. 7.

13Ce qu’il nous faut tracer, ce sont donc les contours de ce « concept » et, ce faisant, dévoiler le sens et l’essence de toute « conceptualité » dans cette perspective de pensée, mais aussi déterminer la nature exacte du refus de toute conceptualité. Car il ne faut pas se méprendre, et Wahl est d’entrée de jeu catégorique : « Il y a quelque chose qui est la philosophie de l’existence »19. Très vite, on s’aperçoit en vérité que c’est l’expérience de la pensée de l’existence, ses conditions de possibilité qui sont passées au crible, moyennant un recours à la « passion » et à « l’intensité ». Cette pensée interne, unique, secrète, n’est pas une excroissance, un double ou une image, mais colle à l’existence et en épouse le mouvement, en assurant ainsi son devenir, résistant à son inclusion dans le « concept ». La guerre déclarée entre « pensée », qui est discours inlassable et description vide, et « existence », qui n’accepte d’autre valeur que la sienne, qui ne sait pas être autre que ce qu’elle est, signerait la constitution d’une forme de pensée marquée à la fois par la gravité et la naïveté, qui ne saurait souffrir d’être rangée sous une catégorie formelle. Ce qui justifie pourtant dans le même temps non pas un effacement de la pensée, ni même un recul, mais un détournement. Et par conséquent, la création de nouvelles catégories. C’est bien pourquoi la pensée de l’existence se traduit par une « dialectique existentielle », en tant que pensée de la « rupture », de « l’inachèvement », du « paradoxe », du « saut » et qu’elle désigne dans le même temps son exécutant : un existant libre qui se risque dans l’incertitude la plus complète. Pétrie dans la passion qui n’en finit pas de vouloir penser, l’existence force l’existant à se penser.

  • 20 Ibid., p. 34.
  • 21 B. Fondane, La conscience malheureuse, Verdier, 2013 [1936], p. 67.

14En citant une nouvelle fois Kierkegaard, Wahl précise sa position : « Si je pense l’existence, je l’abolis ; je ne la pense donc pas. Mais celui qui la pense existe. Donc l’existence se trouve posée en même temps que la pensée »20. Ensuite il met en évidence trois éléments derrière ce « conflit ». Premièrement la préséance de l’existence, sa position « antérieure » à toute pensée générale ; deuxièmement, et simultanément à vrai dire, la préséance d’une « pensée de l’existence » qui, loin de se regarder elle-même, s’attache à restituer, à s’exprimer au nom de l’existence, une « pensée de passion »21 disait Benjamin Fondane, logée dans cette « position » presque intenable et étouffante qu’est la primitive existence (qui n’est pas pure immanence mais déjà sortie de soi), laquelle ne doit donc pas se confondre avec la pensée philosophique ; troisièmement enfin, Wahl procède à l’introduction décisive de la catégorie du « penseur existentiel » qui indique non pas « tout le monde » mais chaque existant dans les tréfonds de lui-même aux prises avec des choix et des face-à-face. Ces trois moments n’en font qu’un en réalité, mais prennent toute leur cohérence dans « l’existant ». L’existant pense d’une certaine manière, avec un certain « style ». Il ne se dissout pas dans la pensée au point de s’oublier lui-même, puisqu’elle est le lieu où il existe en tant qu’existant, le lieu où il devient à mesure que la contradiction entre le fini et l’infini augmente jusqu’à atteindre un paroxysme requérant une décision.

15Quel est l’argument majeur de Wahl pour justifier l’inconciliable sans procéder à un simple argument d’autorité ? Sa technique interprétative se ramène finalement à ceci : selon Wahl, si l’existence se prête mal au « concept » (et c’est un euphémisme de le dire, tant il insiste au fil des textes sur cette faiblesse constitutive du concept face à l’existence), il est cependant possible « d’énumérer », dit-il, ses caractères. Mais avant de pénétrer plus avant dans l’analyse, une première question s’impose : Wahl ne restreint-il pas le sens même du « conceptuel » (et du champ « philosophique » donc) en un premier temps, en s’offrant une soi disant voie royale conduisant à la dimension « non conceptuelle » primordiale mais qui pourrait vite apparaître comme une illusion ou comme une impasse ? Une deuxième question ne manque alors pas de se poser : ce « conflit » est-il finalement bien sérieux, bien réel, et pourquoi faut-il le répéter et le marteler sans cesse en l’agrémentant au passage de termes de plus en plus fleuris, se le fixer comme « horizon de pensée » et comme moteur de « la pensée de l’existence » ? La pensée de l’existence ne peut-elle pas naître et se développer indépendamment du conflit avec la pensée et le concept qui semble la réguler de fond en comble ? Ce qui nous conduit enfin à une troisième question décisive : l’existant peut-il être réel ou le devenir sans la pensée de son existence ? Quelle raison pousse finalement la pensée de l’existence à s’imposer sur le terrain de la pensée en général, si ce n’est une exigence de réalité qui constamment échappe à l’identification conceptuelle et donc à la distinction d’avec ce qu’elle n’est pas ?

  • 22 J. Benoist, Concepts : une introduction à la philosophie, Paris, Flammarion, « champ », 2013, p. 4 (...)

16De prime abord, Wahl a bien tenté de restreindre le domaine de la philosophie en pratiquant une technique argumentative étrange : l’existence ne concerne pas la philosophie ; que la philosophie garde le monopole du concept ; qu’elle effectue ses gymnastiques complexes, l’existence n’en cesse pas pour autant d’être réelle — dans le fond, elle n’en a cure. Mais ce faisant, Wahl manifeste à notre sens tout autre chose qu’une misologie à laquelle une certaine philosophie actuelle accorde d’ailleurs un grand crédit. Il dévoile en réalité « l’angoisse » qui se développe face au concept, à l’intérieur même de l’existant qui s’efforce de penser — car il y est contraint. On le sait, la confiance dans le concept est perdue chez Kierkegaard ; le doute s’immisce, un parfum de scandale. On n’est jamais certain de posséder un concept, car l’existence ne se laisse pas enfermer dans une telle construction stérile. Pourtant Wahl — et à coup sur Kierkegaard — le sait, l’être du concept est bien d’atteindre à une certaine réalité. Plus que tout autre, il a compris combien la philosophie hégélienne, notamment, concerne la réalité et non l’abstraction. La question qu’il pose est donc de savoir pourquoi, en l’état, faudrait-il vouloir ou encore désirer quelque chose comme un concept ? D’où provient ce désir, de même que le désir de s’en séparer ? Ce que Wahl met en avant n’est pas tant la question de savoir pourquoi il faut penser l’existence, selon une injonction qui viendrait de l’extérieur (et donc de la philosophie), mais surtout celle de savoir pourquoi il est insupportable de ne pas la penser pour un existant qui vit son existence comme la sienne, et pourquoi il est insupportable pour l’existant que la philosophie ne pense pas le déchirement qui l’anime. « Existence » et « philosophie » résistent l’une à l’autre, précisément à l’endroit de l’existence. Ainsi, s’il semble à première vue que Wahl souscrive à la loi du cœur, à la valorisation d’une existence sans concept, selon une dérive subjectiviste flagrante, ce n’est cependant pas tant « le règne de l’affectivité sans concept »22, comme l’écrivait Jocelyn Benoist dans un texte récent, que Jean Wahl a à l’esprit, mais bien les conditions affectives de toute pensée. En un sens équivalent, Kierkegaard a soupesé le concept ; il ne l’a pas tourné en dérision, il en a mesuré l’impact, les raisons et les effets. Aussi le discours, chaque fois, vient dire pourquoi, d’une part, il ne peut y avoir de « discours », et d’autre part pourquoi il doit nécessairement y avoir un « discours » guidé par une communication de type indirect. Rejouant ainsi le conflit angoissant avec le « concept » qui confisque le discours en le cantonnant dans une voie figée, en oubliant son arrière-plan existentiel sans pour autant dévoiler l’existence autrement que par une « atmosphère », Wahl n’a cessé d’esquisser inlassablement l’existence tout en se refusant à la dépeindre.

4/ Les caractères de l’existence

17Quels sont donc ces fameux caractères de l’existence ?

  • 23 J. Wahl, Traité de métaphysique, op. cit., p. 556.

18Tout d’abord — on le sait, mais gardons-le à l’esprit —, il y a pour Kierkegaard des existants en dehors du christianisme ; il suffit de se rappeler la figure de Socrate qu’il portait aux nues. Ce qui permet déjà de ne pas limiter notre enquête à l’existence dite « chrétienne », certes la plus aboutie. Le problème est donc bien que plus je pense — « plus je pense impersonnellement », ajoute Wahl — moins j’existe ; il y a donc des effets néfastes entrainés par le fait de mal penser et une imminence qui se fait ressentir à penser de manière radicalement singulière. Il existe en effet un « mode de pensée personnel » qui n’est pas plus une modalité de la pensée qu’un caprice égotiste, dans lequel réside précisément le combat entre « pensée » et « existence » et, à vrai dire, le sens affectif de cette lutte, son enjeu réel. Ainsi le penseur danois, lu au prisme de Wahl, n’est pas plus intéressé par un éventuel sens intrinsèque et statique de l’existence que par une pensée un peu plus affutée ou affective capable de la révéler, il est concerné par le sens pathétique de la lutte interne entre « l’existence » et la « pensée », par le devenir de la pensée en concordance avec le devenir de la subjectivité qui pense et qui, en se répétant, nous apprend comment la pensée a pu devenir « objective » (neutralité apparente de Hegel) et comment la pensée devient subjective : est-ce encore vraiment de la « pensée » si on efface les tensions ? C’est cela que Kierkegaard met en scène en philosophie, à l’intérieur de la philosophie. La pensée de l’existence est donc intrinsèquement constituée par la tension. Par de multiples tensions à vrai dire. Ainsi une pure existence n’existe pas. L’existence désigne le « lien », le « rapport », mais surtout l’inachèvement et le tiraillement. En l’occurrence, l’existence n’est autre que la pensée des « sentiments de l’existence ». Cependant, « il y a une fuite de l’existence devant la pensée de l’existence »23.

  • 24 Ibid., p. 558.

19L’existence n’est donc pas définie objectivement. Toutefois, elle peut être caractérisée par des propriétés. Wahl en distingue trois principales : « rapport à la transcendance », « intensité », « irréductibilité » — qu’il traduit encore autrement : la « liberté », la « temporalité », la « singularité ». Ce qui peut encore se comprendre de cette façon : pathos-vérité, devenir-temporalité, choix-liberté. Ces caractères sont tous philosophiques, bien évidemment. Et pourtant pas d’analyse ici, mais une « sorte de description » ou de « circonscription du sentiment de l’existence » qui laisse deviner qu’il existe des « modes d’existence » irréductibles entre eux. L’existence est donc ce qui nous résiste et incarne tout à la fois notre effort sur ce qui nous résiste précisément. Elle symbolise la lutte et l’union et, à plus forte raison, l’intensité qui s’accroit dans cette lutte. De fait, si nous ne pouvons expliquer « le sentiment de l’inessence de l’existence », nous pouvons néanmoins le ressentir. En ce sens, l’existence se forme des fictions pour se représenter comme s’extrayant de ces mêmes fictions qu’elle échafaude, pour mieux se rendre insaisissable et se présenter comme ce qui fondamentalement s’échappe. Comme l’explique bien Wahl : « Nous pourrions ainsi nous représenter l’existence comme se formant pour elle-même ces imaginaires, afin de se représenter elle-même comme se détachant à partir d’eux »24.

  • 25 Ibid.. p. 17.
  • 26 Ibid.
  • 27 Ibid., p. 19.
  • 28 Ibid., p. 36.
  • 29 Ibid., p. 41.
  • 30 Ibid., p. 43.

20L’existence est ce qui se plaît à sortir, ce qui se détache du cadre qu’elle se donne et s’amuse à jouer le jeu de l’enfermement et de la libération à travers le « concept » qu’elle met en scène et les catégories qu’elle articule au sein de sa pensée. C’est pourquoi elle incarne tout à la fois la distance et l’union, et dessine par excellence l’assemblage mouvant et jamais définitif des contraires. L’existence possède donc un lieu déterminé qui est « la palpitation d’une vie intense, la pointe aiguë de la subjectivité »25. Aussi « existence et distance deviennent presque synonymes »26, tout comme « séparation » et « union ». Puis vient l’heure des définitions plus générales, Wahl citant alors Kierkegaard : « l’existence est une énergie de pensée »27. Ainsi pour être existant, il faut penser intensément. Et en effet, précise Wahl, la pensée se doit d’être « intense » et « passionnée ». Aussi l’existence est-elle un approfondissement de la « passion » de penser sans que jamais la pensée ainsi formée ne s’en détache et s’isole, sans que jamais la passion n’ignore son propre effort de pensée. L’existence symbolise en fait l’individualité de l’individu, un rapport de soi à soi qui s’intensifie en plongeant intensément dans sa propre pensée. Elle figure donc à la fois l’extension et la tension ; l’extension de la tension elle-même comme paradoxe d’être soi. C’est pourquoi l’existence réelle (en devenir) se comprend a contrario d’une existence seulement possible ou déjà passée, comme une nostalgie ou une remémoration. Or si la subjectivité désigne à la fois l’erreur et la vérité, cela signifie que « la pensée existentielle est paradoxale en ce sens qu’elle est à la fois pensée et existence »28. L’existence est donc un rapport à quelque chose qui la dépasse et « le paradoxe est la passion de la pensée »29. Ainsi, on l’a maintenant compris, « la philosophie de l’existence ne réduit pas tout à l’existence »30, bien au contraire, elle fait de l’homme un problème à part entière.

21Kierkegaard ne se pose pas un problème, des questions ; il est problème ; il existe en tant qu’homme paradoxal. De cette manière, il nous montre comment le problème devient de plus en plus secret, à mesure qu’il devient son problème, qu’il existe comme pensée. Echapper à la raison signifie alors : la vérité devient dans la subjectivité, la subjectivité devient dans sa pensée. Par l’intensité de mon sentiment, j’atteins à une existence véritable, c'est-à-dire à « des choses qui ne peuvent être comprises par un savoir ». C’est pourquoi un individu existant se soucie de soi, dans un devenir constant, est « passionné de pensée passionnée », elle qui incarne la pointe aigue de ce qu’est son existence ; là où elle devient une existence, ce lieu dans l’existence où l’existence existe et où un penseur existentiel naît dans la tension perpétuelle avec la transcendance qui lui fait face. Ni la pure « pensée » ni la pure « existence », ni une pure immanence ni une simple transcendance, non leur fusion ou leur simple rapport, la pensée de l’existence désigne quelque chose comme une jointure qui serait pour autant toujours fragile, prise dans le mouvement même de l’existence se faisant réelle grâce à sa manière de s’exprimer qui résulte de sa passion à ne pas cesser de penser ce qui s’échappe sans espoir d’unité.

Conclusion : l’existence ou la mise en scène de la philosophie

22Comment établir un discours qui ne soit plus commandé de l’intérieur par la philosophie et son discours et qui, par conséquent, en s’installant sur le terrain de la philosophie, la stoppe, lui barre la route et, tout en la simulant, la redirige vers un chemin de traverse qui lui-même ne ressemble plus en rien à un quelconque « chemin » mais à une verticalité terrifiante qui loin de nous mener nulle part, nous conduirait à nous-mêmes ? Telle est la question : à quoi ressemble quelque chose comme une pensée du singulier comprise en tant que lieu des risques, des craintes, des tremblements ? Comment se présente-t-elle à un lecteur ? Certes elle est un mouvement, certes elle dénombre des « stades » et des « catégories », mais ce que découvre Kierkegaard, c’est qu’elle n’est pas exempte d’une grande physiologie soutenue elle-même par un apport constant de la fiction, qui consiste, dans ce cadre, à mettre en fiction la vérité existentielle et la vérité de la pensée, de même que le conflit de l’existence avec la pensée. Tous ces termes (pensée, existence, conflit etc.), loin de désigner des concepts clairement délimités, sont autant d’opérateurs fictionnels d’un même mouvement réel qui consiste à devenir une singularité vivante au gré de choix plus difficiles les uns que les autres. Si la vérité se communique indirectement, il faut déplacer la fonction pure des notions « d’existence » et de « pensée », selon une figuration qui amène à créer, via le décrochage fictionnel, des effets de réel, une « atmosphère » comme dit très bien Wahl. Dans cette logique, Kierkegaard a donc fondé quelque chose comme la « philosophie-fiction » pour produire des effets indirects et fragmentaires de « réel ». Cette production signale la présence d’un existant à la base du discours qui s’efforce de communiquer à un lecteur une vérité qui ne se contente pas de se poser contre la pensée — car elle ne peut s’afficher comme « pure » — mais qui apparaît dans ses lignes de fuite et ses multiples dispositifs expressifs, qui travaillent les contradictions de l’intérieur en évoquant d’éphémères simultanéités entre l’existence sensible et l’éternité, de mystérieux points de convergence. On le voit maintenant, le but de Wahl n’est pas tant l’existence en soi, le « pur fait d’exister » dans une immédiateté béate, que la saisie de l’expérience réelle de la pensée existante au travers d’une trame qui revient toujours à confronter et à coordonner les multiples couples identifiés par Kierkegaard : le fini et l’infini, l’existant et Dieu, l’existence et la pensée. Chacun de ces couples inclus dans la fameuse « dialectique existentielle et paradoxale » et dans des surgissements sensibles manie, comme le pensait Deleuze, tout autant le « percept » que « l’affect » et le « concept » au sein d’un arrière-fond stylistique en mouvement qui institue aussi bien des conflits que des points de rencontre. Voilà ce que cherche Kierkegaard à travers ses procédés rhétoriques, et ses appareils de déconstruction du discours : non la pensée de l’existence, sur mon existence, sur des pans plus palpitants ou inquiétants de celle-ci, des considérations à propos de l’existence en général (comme un « credo » qu’il s’agirait de reprendre en chœur), mais « l’existence subjective de la pensée elle-même » qui est tout simplement l’expérience la plus radicale de la subjectivité et de l’intériorité en devenir et, à vrai dire, l’approfondissement de son rapport à soi de plus en plus paradoxal parce que de plus en plus pathétique. Ainsi, un nouveau « discours de la méthode » s’inscrit à partir d’une reformulation du sens de la décision philosophique et depuis l’arrière-plan du style. Et cette décision philosophique, prise dans le désespoir, consiste à tenter un mouvement pour le moins désespéré : retirer la pensée à la philosophie, car à cet endroit précis la pensée n’existe pas, ne peut pas exister. Il faut donc l’extraire de la philosophie pour lui assigner une autre place. Et cela, il va falloir le produire et le reproduire, le répéter jusqu’à l’épuisement. La pensée véritable ne doit plus appartenir à la philosophie car cette dernière ne fait qu’introduire un simulacre de pensée, qu’elle ne réfléchit pas dans sa fonction philosophique, qu’elle trahit. Telle est bien son erreur fondamentale : ne pas prendre en compte les conditions exactes du discours. Aussi, simuler la philosophie consiste, non à penser de manière superficielle, mais à penser véritablement ce que la philosophie manque sous couvert de neutralité, à faire de la philosophie avec ce manque ; ce qui implique de conceptualiser à tout va, inventer de nouvelles « catégories ». Penser activement et non pas seulement négativement. Penser mais ne pas penser définitivement. Penser sans conclure.

  • 31 F. Laruelle, Philosophie et non-philosophie, Bruxelles, Mardagua, 1989, p. 17.

23Kierkegaard a refusé le problème tout fait, car il a bien vu que le problème devenait pareillement à la subjectivité en mouvement, et que la subjectivité devient à mesure qu’elle produit ses « fictions ». Il invente donc tout à la fois la catégorie qui résiste au système et en même temps le système qui enferme et malmène l’existence. Il a donc supposé la non-validité de la philosophie sur un certain plan. Et en ce sens, il a su interroger les fondements de l’existence de la philosophie elle-même, en la prenant sous son regard comme un « donné », un donné qui certes a fait autorité, et de manière la plus souvent justifiée. La philosophie n’est plus en ce cas un commencement du je pensant, pas plus que le je absolu ne l’est, vierge et désincarné : la philosophie devient un « matériau quelconque »31, comme disait François Laruelle, pour un « existant » en situation, en situation de tension. C’est pourquoi le penseur danois simule et stimule la philosophie, utilise la philosophie comme matériau contingent qui lui permet de mettre à jour un autre processus qui a lieu : la découverte de l’existence réelle de la pensée, du sujet en devenir. Kierkegaard présuppose qu’à un moment donné la philosophie n’existe plus, ou n’existe pas. Il a pratiqué la « suspension de la philosophie » pour mettre en avant son inadéquation avec la décision passionnée et secrète de la pensée. Kierkegaard va en fait voir la philosophie telle quelle est : « elle n’existe pas », ce qui excède bien l’idée qu’elle puisse se tromper ou qu’elle n’est pas adéquate. Voilà ce que produit littéralement son « concept d’existence », la manière dont il opère : il est un moteur critique d’investigation et de désagrégation des mécanismes de la philosophie et d’explication de son mode de fonctionnement, et permet de reconsidérer ce qui caractérise une « passion de pensée ». Seulement cette vérité, qui est la plus essentielle, celle de l’existence, ne peut exister que d’un point de vue fictionnel. Elle n’est pas un savoir au sens ordinaire du mot. Elle indique le savoir du non-savoir, selon le sens anaphorique de la vérité et de l’existence. « La vérité est la subjectivité » signifie : l’existence n’a pas de vérité au sens ordinaire du mot, au sens philosophique, sinon dans la performance de son travestissement. La vérité dans la séparation et la vérité dans l’unité composent en réalité une forme de vérité figurative ou vérité atmosphérique qui désigne le fait que l’unique vérité est au-delà de toute vérité abordable. La vérité est intellectuellement contradictoire, mais opératoire d’un point de vue fictionnel et, par conséquent, pathétique. Ce que Kierkegaard ne possédait pas, c’était quelque chose comme la « foi » philosophique. C’est pourquoi il a porté au sommet la philosophie-fiction en mettant en doute le philo-centrisme, car si chaque penseur invente de nouvelles écritures, une certaine fascination du texte, pour la lettre de la philosophie, il a pour sa part estimé qu’il s’agissait là d’évincer à la fois la neutralité et la haine du concept. Il a aussi compris de quelle façon nous avons pu croire au concept, selon une génétique de la pensée et de son acte.

  • 32 T. Adorno, Kierkegaard, op. cit., p. 291 : « L’individu kierkegaardien est aussi peu vrai que le t (...)
  • 33 J. Wahl, La pensée de l’existence, op. cit., p. 276.

24Kierkegaard trouvait incroyable que toute pensée ne soit pas passionnée. Penseur de la crise du concept car penseur de la crise du sujet, de l’existant, il désire retrouver le « sérieux » du concept, mais ce « sérieux » aura comme fondement une grande ironie et comme mode opératoire une fiction générée à l’intérieur d’une polyphonie de voix subjectives. Ainsi, il introduit en philosophie une nouvelle idée. Du simple point de vue de l’existence, il pourrait apparaître aussi abstrait que Hegel (ce que dira Adorno d’ailleurs32). En effet, Kierkegaard n’a pas « découvert » l’existence, mais il l’a défendue philosophiquement « comme jamais auparavant » disait Wahl. Or ce n’est pas seulement qu’il biaise et disperse l’objet de la philosophie, qu’il cache, se cache, invente des dispositifs pseudonymiques, brise la linéarité du discours philosophique par des multiples discours indirects, ou qu’il tente d’opposer la foi et la raison dans une lutte à mort qui nous semble digne d’intérêt ; l’important réside dans la manière dont il introduit l’idée, inouïe en philosophie, selon laquelle la philosophie ne sait pas traiter ce problème de l’existence avec ses outils habituels sans se retourner sur elle-même, de sorte que, pour cette raison, ce n’est peut-être pas, en l’état, son problème, mais bien le problème de l’existant, de l’existant qui pense, qui n’est à lui-même que son propre problème en devenir. Une part de ce devenir réside dans l’effet produit par le conflit entre la pensée et l’existence que l’existant internalise et exprime via le théâtre de la philosophie qu’il compose et recompose inlassablement. Kierkegaard a su pressentir à cet endroit précis la tâche infinie de la pensée en prenant la mesure de la résonnance pathétique qu’entraînait la mise à mort perpétuelle du concept et tout à la fois sa survivance à travers la mise en scène de la philosophie elle-même. Loin de nous délivrer de la pensée, il nous a légué sa nécessité intérieure (la passion de penser ce qui excède la pensée) de même que l’effroi (tout comme la fascination) devant ses propres constructions qui naissent et meurent de sa propre passion. Dans le même temps, il nous a offert une indéniable jubilation devant une pensée qui, faisant taire la raison, enfin, pense. Entre les lignes, dans le silence aussi. Car cette pensée secrète connait tout simplement, et mieux que n’importe quelle autre, le poids des mots : « Est-il donc possible lorsqu’on se meut dans le domaine de l’existence où l’on pensait trouver la véritable vérité, de parler encore de vérité, en conservant au mot de vérité son sens traditionnel et rationnel ? »33

Notes

1 J. Wahl, Les études kierkegaardiennes, Paris, Vrin, 1938.

2 A. De Whaelens, « Les études kierkegardiennes de M. Jean Wahl », dans Revue néo-scolastique de philosophie (1938), volume 41, numéro 58, p. 302-308.

3 J. Wahl, Le malheur de la conscience dans la philosophie de Hegel, Paris, Les éditions Rieder, 1929.

4 J. Wahl, Existence humaine et transcendance, Neuchatel, Editions de la baconnière, 1944.

5 T. Adorno, Kierkegaard, trad. fr. É. Escoubas, Paris, Payot, « Critique de la philosophie », 1995, p. 117 : « De tous les concepts kierkegaardiens, celui d’existence est aujourd’hui le plus opérant. »

6 M. Heidegger, « La fin de la philosophie et la tâche de la pensée », dans Kierkegaard vivant, Paris, Gallimard, « Idées », 1966, p. 167.

7 J. Wahl, Esquisse pour une histoire de l’existentialisme, Paris, L’arche, 1949.

8 J. Wahl, Traité de métaphysique, Paris, Payot, 1953.

9 É. Gilson, L’être et l’essence, Paris, Vrin, 1948. p. 7-20.

10 M. Heidegger, Etre et temps, trad. fr. F. Vezin, Paris, Gallimard, « bibliothèque des idées », p. 288.

11 Fréderic Worms développe aussi certaines de ces idées dans l’introduction qu’il a consacrée à l’ouvrage de Jean Wahl sur le rôle de l’idée d’instant dans la philosophie de Descartes.

12 J. Wahl, Du rôle de l’idée d’instant dans la philosophie de Descartes, Paris, Descartes et cie, 1994, p. 54.

13 J. Wahl, Poésie, pensée, perception, Calmann Levy, 1948, p. 11.

14 Ibid., p. 27.

15 J. Wahl, Du rôle de l’idée de l’instant dans la philosophie de Descartes, op. cit., p. 53.

16 J. Wahl, Poésie, pensée, perception, op. cit., p. 13.

17 Ibid., p. 14

18 J. Wahl, La pensée de l’existence, Paris, Flammarion, 1952, p. 5.

19 Ibid., p. 7.

20 Ibid., p. 34.

21 B. Fondane, La conscience malheureuse, Verdier, 2013 [1936], p. 67.

22 J. Benoist, Concepts : une introduction à la philosophie, Paris, Flammarion, « champ », 2013, p. 41.

23 J. Wahl, Traité de métaphysique, op. cit., p. 556.

24 Ibid., p. 558.

25 Ibid.. p. 17.

26 Ibid.

27 Ibid., p. 19.

28 Ibid., p. 36.

29 Ibid., p. 41.

30 Ibid., p. 43.

31 F. Laruelle, Philosophie et non-philosophie, Bruxelles, Mardagua, 1989, p. 17.

32 T. Adorno, Kierkegaard, op. cit., p. 291 : « L’individu kierkegaardien est aussi peu vrai que le tout hégélien ».

33 J. Wahl, La pensée de l’existence, op. cit., p. 276.

© Presses universitaires de Louvain, 2014

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