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Kierkegaard et la philosophie française

 | 
Joaquim Hernandez-Dispaux
, 
Grégori Jean
, 
Jean Leclercq

Première section. Lectures croisées

Kierkegaard et le cri de Léon Chestov

Nicolas Monseu

Texte intégral

  • 1 Voir H. Raichman, « L’esprit du paradoxe », dans Europe. Revue littéraire mensuelle, avril 2009, p (...)

1L’œuvre philosophique de Léon Chestov n’est pas le résultat d’une activité intellectuelle, mais elle est, d’abord et avant tout, l’acte d’un « combat intérieur ». Elle est le fruit de l’exigence d’un « défi » lancé à la philosophie, aux ambitions épistémologiques et métaphysiques de la totalité, un défi ou une lutte qui sont par eux-mêmes une méthode de recherche de la vérité. Le défi que Chestov nous lance est à la fois simple et pourtant terriblement audacieux : il écrit une philosophie dont l’audace consiste à « nous apprendre à vivre dans l’inconnu », à nous apprendre à être sur le chemin d’une aventure qui consiste, encore et toujours, à aller de l’avant vers ce qui vient, ne sachant pas au juste où nous en sommes et vers où nous serons conduit. L’être humain est donc constitutivement ouvert à l’inconnu, à un « peut-être » auquel nous ne pouvons pas échapper définitivement et qui conserve toujours son caractère énigmatique : « Ce qui fut, nous est caché à jamais ; nous sommes incapables de prévoir ce qui sera et nous savons sûrement que nous n’aurons jamais d’ailes »1.

2On retrouve la trace de ce défi lancé à la raison et au savoir à chaque moment de l’interprétation que Chestov propose de Kierkegaard, particulièrement dans cet ouvrage étonnant de 1936 : Kierkegaard et la philosophie existentielle (Vox clamantis in deserto). Chestov y exprime le projet d’une philosophie existentielle qu’il décèle à même l’œuvre de Kierkegaard. Dans une recension de cet ouvrage, le jeune Emmanuel Levinas a exprimé avec une force particulière le sens du défi chestovien, qui donne à sa pensée ce « ton » si spécifique :

Dans un monde éclairé et expliqué par la raison, seul le général compte : ma destinée n’a rien d’important, ma douleur rien d’exceptionnel, mon désespoir rien d’unique ; si je porte une tristesse ou une honte au fond de mon âme, cela ne trouble pas l’ordre universel. Ma spéculation assigne à ces phénomènes une place dans le Tout, et ma seule sagesse ne peut consister qu’à me soumettre à ces lois. Mais avant de spéculer j’existe. Mon existence s’accomplit précisément dans cette douleur, dans ce désespoir. Loin de se ranger dans un Tout qui les embrasserait, ils sont tout pour moi. Ils ont leur histoire, leur vérité, leur poids, leurs exigences propres. Je peux les refouler, je ne les supprime jamais. Leur voix déchire mon être malgré ma soumission à la nécessité universelle. Ma spéculation, elle-même, en est-elle d’ailleurs absolument indépendante ? Peut-elle être légitimement abstraite de la condition humaine, de sa destinée, de sa mort ?

3Et Levinas de préciser davantage son angle d’approche :

  • 2 E. Levinas, « Recension de L. Chestov, Kierkegaard et la philosophie existentielle (Vox clamantis (...)

Quelle que soit la réponse que l’on donne à toutes ces questions, il s’agit de les poser, il s’agit de respecter la signification interne des évènements qui constituent notre existence, avant de les interpréter en fonction de l’ordre universel construit par la raison2.

4Levinas indique ici tout le projet de Chestov : être fidèle à ce qu’il y a de foncièrement original dans l’existence, à ce qui la rend irréductiblement singulière et « opaque à toute réflexivité possible ». Il n’est donc pas question de définir l’essence de l’être humain ou d’en dégager la substance, mais de l’affirmer dans sa singularité et de le reconnaître comme le sujet singulier de cette existence. C’est en ce sens qu’il s’agit toujours de faire droit à un sujet qui fait l’expérience d’une lutte, et finalement d’une révolte, contre ce qui le nie dans sa vie et dans sa chair.

  • 3 L. Chestov, Kierkegaard et la philosophie existentielle. Vox clamantis in deserto, Vrin, Paris, 19 (...)

5Pour comprendre plus précisément en quel sens il s’agit toujours de se situer en-deçà des vérités de raison qui sont « hostiles à tout ce qui vit »3, la présente contribution est articulée en deux temps destinés à saisir l’enjeu de la notion chestovienne de philosophie, telle qu’elle entre en jeu dans son interprétation spécifique de Kierkegaard : 1/en premier lieu, il est indispensable de dégager la spécificité de la notion de « philosophie spéculative » au sens de Chestov. Pour la comprendre dans toute sa radicalité, il faut brièvement revenir sur le penseur le plus « spéculatif » de cette philosophie spéculative, celui qui est par excellence aux antipodes de Kierkegaard, à savoir Husserl et sa conception de la vérité qui la consacre en tant que vérité logique ; 2/en second lieu, il convient de montrer en quel sens Chestov propose une lecture « existentielle » de l’œuvre de Kierkegaard, pour l’envisager comme un penseur de la vérité subjective ou plutôt de la subjectivité comme vérité : la vérité n’a de sens que par rapport à quelqu’un, c’est-à-dire un sujet existant, un « existant vivant » singulier capable de saisir sa singularité dans le ressentir de sa propre existence.

6L’enjeu de ce parcours est de faire droit à un mode d’existence du sujet plus originaire que le sujet rationnel et que Chestov aborde à partir d’une distinction entre vérité logique (qui relève de la philosophie spéculative) et vérité subjective (qui relève de la philosophie existentielle). L’acte philosophique ne consiste alors pas à penser en termes de vérité et d’erreurs en fonction de certains critères nécessaires, mais il consiste, pour l’existant toujours affecté par lui-même et les événements de sa vie singulière, à s’affirmer comme — l’expression vient de Pascal — celui qui « cherche en gémissant », ce qui trouve une expression singulière dans le « cri » dont est porteur chaque existant. Le cri n’est pas une fin en elle-même, mais il est porteur d’un autre rapport à la vérité qui n’est pas réductible à la cohérence logique d’un système de proposition. Dans sa lecture de Kierkegaard, Chestov cherche à rendre à l’existant une des dimensions les plus importantes de son humanité et que la raison a tendance à éloigner de lui par ses constructions « idéalistes » : le « droit de clamer ». Un droit qui suscite une autre dimension de la pensée — ce qu’il nomme la « troisième dimension » — dans laquelle s’exprime l’affectivité dont l’existence est chargée et qui est sans doute l’élément par lequel Chestov tente de rapprocher Kierkegaard de la Russie.

1/ La notion de « philosophie spéculative »

  • 4 Ibid., p. 82.

7La philosophie russe provient notamment d’une suspicion à l’égard de la rationalité moderne et du drame moderne du sujet — du héros philosophique occidental personnifié par le cogito de Descartes qui est ensorcelé par le miroir de sa propre raison — toujours en quête d’une vérité une, objective et universelle. Le point culminant de cette « philosophie spéculative » n’est autre que Husserl. Pourquoi ? Parce que Husserl consacre, aux yeux de Chestov, la qualité strictement logique de la notion même de vérité. La position de Chestov est la suivante : « De nos jours, Husserl, qui procède de Descartes, affirme que ce qui est vrai est vrai non seulement pour nous, mais pour tout être pensant : pour le diable, pour les anges, pour Dieu ; et par là il jette pour ainsi dire un pont entre la pensée hellénique et la nôtre »4.

8Cette remarque de Chestov offre un éclairage important sur le sens de sa démarche. Elle indique que Chestov inscrit, pour une part, la philosophie spéculative dans la pensée grecque et que, de ce point de vue, Husserl reprend à son compte l’idéal grec de la pensée qui assigne à la philosophie la tâche d’être une science universelle et absolument fondée portant sur le sens de la totalité de ce qui est, sur le monde et la place que l’être humain occupe dans ce monde. C’est sur ce point que se joue tout le rapport de Chestov à l’idée grecque de philosophie, qui fait de Husserl le représentant typique de la recherche d’un savoir vrai, ce qui témoigne, aux yeux de Chestov, d’un « défaut » constitutif de la pensée en Europe occidentale : la recherche de ce qui est permanent comme objet spécifique et exclusif de la connaissance et, ce faisant, de toute connaissance possible.

9Husserl représente le moment ultime de cette « philosophie spéculative » pour une autre raison encore, intimement liée à son « logicisme ». C’est que Chestov interprète toujours le projet husserlien à partir de sa lecture des Prolégomènes à la logique pure de 1900. Husserl y distingue entre le jugement comme acte subjectif et son contenu objectif ; les actes subjectifs et l’unité objective de la signification. La signification n’est donc pas comprise comme contenu d’un acte psychique réel, mais comme un objet idéal qui peut être identifié, par des individus différents et à des époques différentes, comme étant le même. Les nombres, les vérités constituent, dans leur objectivité idéale, un domaine d’objets — non pas de choses ou de réalités empiriques —, mais néanmoins d’objets. Toutefois, cette objectivité idéale vaut en elle-même, indépendamment du sujet qui la pense et des opinions particulières que l’on peut prendre sur elle. C’est donc le caractère « en soi » de la vérité qui retient ici Chestov : ce qui signifie qu’elle est ce qu’elle est, et ceci indifféremment du fait qu’elle soit pensée ou jugée. Indépendamment du fait qu’il y ait un monde ou pas, et indépendamment du fait que ce monde demeure ce qu’il est ou n’est pas, la fameuse vérité « 2 + 2 = 4 » vaut en elle-même comme une vérité idéale. Chestov entend montrer que Husserl considère ces vérités comme a priori, dans la mesure où elles sont indépendantes des données de l’expérience empirique et applicables à chaque chose rencontrée comme réalité factuelle. Cette vérité logique reçoit deux caractères : 1/ la nécessité : parce que le jugement vrai logiquement ne peut être autre ; 2/ et l’intemporalité : parce que deux propositions contradictoires ne peuvent être vraies en même temps et que ce qui a été ne peut pas ne pas avoir été.

10C’est ici qu’il est possible de saisir le sens de la philosophie spéculative contre laquelle Kierkegaard lutte. Cette philosophie « spécule » parce qu’elle procède à une réduction de l’objectivité et de la subjectivité. La raison réduit l’objectivité qui, finalement, devient synonyme de légalité : est objet ce qui est réductible à un réseau de relations logiques dont la provenance est nécessairement et exclusivement logée dans la raison. La raison réduit la subjectivité qui est « pétrifiée » et assimilée à une conscience anonyme, impersonnelle, à une « conscience en général » qui serait le sujet neutre de la connaissance et s’épuise dans une sorte de structure logique universelle commune à l’ensemble des êtres humains.

  • 5 Ibid., p. 115.
  • 6 Ibid., p. 157.
  • 7 Ibid., p. 52.

11Or cette théorie de la qualité spécifiquement logique de la vérité en soi, considérée en dehors de toute référence existentielle, prête le flanc à une interrogation qui est précisément à la source de la démarche de Chestov : d’où vient ce pouvoir de la raison d’imposer ses vérités et au nom de quoi peut-elle dicter ses lois ? D’où viennent ces vérités rationnelles et comment envisager l’être même de ce « philtre maléfique »5, de ce pouvoir « impersonnel et indifférent »6. La vérité rationnelle ne peut apparaître à l’être pensant que s’il se « renie » lui-même dans la singularité de sa condition et qu’il est absorbé par l’objectivité de son raisonnement. La pensée rationnelle se détourne de ce qui constitue la singularité subjective d’un être vivant et ne fait pas suffisamment droit à la question particulière qu’il est pour lui-même7. Voilà pourquoi la raison est dite « impassible », au sens où elle est « indifférente » : elle dépouille l’être humain de toute « passion » et cherche des vérités qui ne dépendent de personne et certainement pas de celui qui « spécule ».

2/ Vérité et subjectivité

12Il apparaît dès lors que l’acte philosophique réside d’abord dans ce refus de définir la recherche de la vérité en tant que vérité logique, en dehors de toute référence existentielle et indépendamment du rapport qu’un être humain entretient à cette vérité. Il s’agit en somme de « miner le sol trop bien damé » de la raison et de lutter contre ce qui enchaîne l’être humain, à savoir les idées générales, et contre cette prétention épistémologique de la raison à produire un discours à valeur objective, indépendant de tout point de vue particulier et autonome par rapport aux conditions à partir desquelles il a été engendré.

  • 8 Ibid., p. 316.

13Cet autre rapport à la vérité, Chestov le voit déjà à l’œuvre dans la manière dont Kierkegaard envisage la figure de Socrate, qui représente un événement remarquable dans l’histoire de l’humanité, avant même l’émergence du christianisme : « Socrate était nécessaire à Kierkegaard : il ne pouvait ni penser, ni vivre sans Socrate. Mais il ne parvenait pas non plus à vivre avec Socrate »8. D’un côté, Socrate s’éloigne de la subjectivité, en faisant de la raison l’unique source de la philosophie, par la confiance illimitée qu’il nourrit en la raison et le savoir qu’elle fournit. Le savoir est donc ici une « disposition » qui consiste à accepter comme étant vrai ce que la raison tient pour évident ; une disposition qui cherche la « protection » des vérités reconnues par la raison, c’est-à-dire des jugements nécessaires et universels de la raison. Et ces vérités socratiques apportent même, le plus souvent, un « semblant de consolation » ; elles nous soulagent quand nos forces nous abandonnent et elles se présentent comme notre « défense » à laquelle nous retournons constamment. D’un autre côté, Socrate a bien une méthode spécifique pour chercher la vérité et il met à sa façon l’accent sur la subjectivité : sa mission n’est pas d’apporter des vérités toutes faites aux hommes et de les lui imposer de l’extérieur, mais de les aider à faire cette expérience subjective de les découvrir par eux-mêmes. La vérité est donc ce que nous ne savons pas encore, mais qui est quand même préexistant en nous puisqu’elle est l’objet d’une remémoration. Cette vérité n’a donc de sens que dans l’expérience que le sujet fait de la découvrir par lui-même.

14C’est que la vérité est avant tout, pour Chestov, une notion profondément existentielle. L’« existence » caractérise la donnée première et irréductible pour l’homme et elle est envisagée comme ce qui résiste et échappe par nature à une explication par la raison. À ce titre, l’existence, en elle-même inobjectivable, est comme la négation de toute explication par la raison qui demeure toujours inadéquate et ne peut se suffire à elle-même. C’est précisément ce que Chestov suggère en ces termes :

  • 9 Ibid., p. 45.

Or tout en admettant l’évidence et, par conséquent, la légalité logique des prétentions de la raison, nous sentons de tout notre être que l’évidence et la logique en certains cas ne garantissent pas le principal, « το τιµιώτατον », la vérité de nos jugements. […] Où chercher la vérité ? À qui, à quoi confier son destin ? Faut-il se soumettre aux exigences de la raison, ou bien, au risque de devenir la risée de tous et de paraître ridicule à ses propres yeux, faut-il refuser obéissance à la raison et la considérer non plus comme son maître légitime, mais comme une usurpatrice qui a excédé ses pouvoirs ? L’évidence soutenant la raison entre en lutte avec un sentiment obscur qui ne parvient pas à trouver sa justification9.

15Il est frappant qu’il soit fait, ici, appel à un élément d’ordre affectif, portant préjudice aux prestations de la raison : l’existence se révèle dans un « sentiment obscur ». Il ne s’agit pas d’y discerner une faculté ou un mouvement affectif suscité par ce qui affecte — un objet particulier —, mais de comprendre ce sentiment comme situé en deçà de toute détermination objective. L’existence se fait sentir, si bien que le sentiment, n’ayant rien de commun avec l’évidence rationnelle, est particulièrement manifeste en ce qui concerne les questions ultimes de notre existence, telles la vie et la mort, la destinée, en un mot : l’historicité.

  • 10 Ibid., p. 28.
  • 11 Ibid., p. 94.

16C’est spécifiquement sur ce point que Chestov fait de Dostoïevski « le double de Kierkegaard ». C’est d’ailleurs un des objectifs de Chestov de rapprocher Kierkegaard de la Russie. Le « double », pour deux raisons au moins : d’abord parce qu’ils partagent tous deux une lutte acharnée contre la « philosophie spéculative » et ce que Dostoïevski nomme « l’ineptie des inepties », à savoir cette « omnitude »10 ou ce mensonge qui nous envoûte de la manière la plus terrible, selon laquelle c’est la raison et ses principes logiques qui doivent guider le penseur, au même titre que la boussole guide le navigateur11, selon la célèbre métaphore maritime de Kant destinée à exprimer le projet critique comme une cartographie de l’entendement. Ensuite, parce qu’ils ont en commun certains aspects d’une même méthode de recherche de la vérité qui fasse place à la question spécifique que l’existant singulier est pour lui-même et à cette nécessité ontologique de l’individu qui veut se sentir exister.

17C’est bien sûr ici le thème de la primauté de l’existence et d’un individu qui s’éprouve comme existant, au sens expérimental du terme, dans une vie « souterraine » et « clandestine » qui est ici convoqué et qui exprime le lieu du renversement de toutes les valeurs et de la raison elle-même. C’est précisément cette vie souterraine — laquelle se sent et provient du « sous-sol » — qui « ronge » les certitudes de la raison. À tel point que, pour Chestov, l’auteur de la seule et unique véritable Critique de la raison pure n’est pas Kant, mais Dostoïevski, particulièrement dans ses Carnets du sous-sol. Pour Chestov, les romans russes décrivent par exemple une conscience confrontée à l’expérience de l’arbitraire et face à une liberté terrible — par exemple celle de tuer —, face à une « force », plus puissante que le sujet rationnel lui-même, qui le conduit à s’agiter, à frapper de tous côtés et, selon une expression récurrente de ces philosophes, à « se frapper la tête contre le mur ». Le mur représente ici les idées abstraites et les principes éternels contre lesquels se révoltent les personnages du roman russe. Le sujet se débat avec la vie qu’il a en lui, dans toute sa dimension redoutable et c’est justement dans cette perspective que la notion même de vérité (et le rapport que nous avons avec elle) prend une nouvelle signification, profondément possessive et personnelle.

18Chestov pousse ainsi la philosophie dans une alternative inspirée par Kierkegaard : ou bien, il convient de fonder l’investigation rationnelle sur des bases nouvelles et inébranlables, en faisant de l’évidence l’instance suprême et nécessaire — c’est-à-dire la forme fondamentale de la connaissance qui seule peut livrer la vérité — ; ou bien, il importe d’accepter le caractère relatif de la connaissance, cette impossibilité d’atteindre une vérité absolue dans le but de renoncer à toute prétention à l’objectivité et à l’universalité. La critique du logicisme husserlien prend ainsi la forme d’une critique existentielle de la théorie de l’évidence, parce que la connaissance rationnelle et logique n’est pas le seul mode possible d’accès à la vérité. Il importe de le rappeler : il s’agit, pour Chestov, de déterminer « l’instant » où il faut priver la raison de son rôle dirigeant ou bien « limiter ses droits ». C’est à ces « instants » que Chestov donne le nom des « zones polaires et équatoriales de l’existence » ou celui des « confins de la vie ». Ces instants fondamentaux de la vie ne sont pas seulement ceux de la naissance et de la mort, mais aussi ceux « des commencements et des fins », ceux où quelque chose commence et/ou quelque chose s’arrête.

19Dans cette ligne, c’est peut-être spécifiquement sur ce point que la rupture avec la pensée grecque et la structure grecque de la vérité est la plus consommée. Or cette rupture n’est elle-même possible que si quelque chose de décisif se produit concernant cette vérité et le rapport que l’être humain entretient avec elle. C’est là tout le rôle et l’importance que Chestov accorde, inspiré à bien des égards sur ce point par Kierkegaard, à cette notion d’« instant », de « coup de tonnerre » ou de « coup de vie », au sein duquel l’être humain fait l’épreuve de lui-même dans son existence historique et sa finitude. Le sens même de cet « instant » réside dans le fait que la vérité ne peut plus être un a priori, c’est-à-dire que l’instant est précisément un « instant » parce qu’il institue un tout autre rapport à la vérité qui n’est plus de l’ordre d’un antérieur qui rend possible l’expérience. L’instant délivre en lui-même — et pour ainsi dire par lui-même — une vérité que nous n’avions pas avant de le vivre.

20La vérité de l’existence, à ce niveau, n’a plus rien de nécessaire et d’obligatoire. Elle possède une signification personnelle et il est désormais clair que la philosophie existentielle ne renonce pas à toute vérité, mais qu’elle lutte prioritairement contre l’interprétation idéaliste de la vérité qui la consacre en tant que vérité logique. Le mouvement est clair : l’approche de la vérité se situe au niveau existentiel et le caractère personnel ou possessif de la vérité « lutte » avec ce que la raison reconnaît comme ses propres évidences.

21C’est dans cette perspective que la figure de Job prend toute son importance. Job symbolise une nouvelle voie vers la vérité qui s’accomplit à même l’expérience du cri et de la lamentation. Les cris de Job ne sont pas simplement des cris d’expression, des clameurs absurdes, vaines et fatigantes. Ils contiennent et révèlent une nouvelle dimension de la pensée. Le « vice le plus grave » de la raison est sans doute qu’elle a perdu cette faculté de « clamer », alors que c’est précisément dans ces moments insondables que la pensée elle-même se transforme et qu’il est possible d’atteindre une autre vérité. Chestov l’exprime en des termes particulièrement inspirés :

  • 12 Ibid., p. 112.

[Kierkegaard] oppose à l’argumentation et aux évidences de la philosophie spéculative les pleurs et les malédictions de Job […] « qui ne reposent sur rien ». Il n’essaye même plus de « prouver » : peut-on encore prouver quelque chose là où tout est fini, tout est perdu ? Mais, d’autre part, les « preuves » conservent-elles encore leur force probante aux yeux de celui pour qui tout est perdu, tout est fini ? Les preuves elles-mêmes ne s’évanouissent-elles pas ? Là-bas, dans l’abîme insondable du désespoir, la pensée elle-même se transforme : et c’est là le sens des paroles énigmatiques du psalmiste : de profundis ad te, Domine, clamavi. Ce que nous appelons « compréhension », telle une énorme pierre tombée on ne sait d’où, a écrasé et aplati notre conscience, l’a fait entrer dans le plan à deux dimensions de notre existence presque illusoire et a rendu notre pensée impuissante. […] La philosophie existentielle considère que le vice le plus grave de notre pensée consiste précisément en ce qu’elle a perdu la faculté de « clamer », car elle a perdu ainsi cette troisième dimension qui seule lui permet d’atteindre la vérité12.

  • 13 Ibid., p. 38.

22Pour Kierkegaard, la philosophie n’est pas une pure activité intellectuelle et son commencement ne réside pas dans l’étonnement, mais dans le désespoir, « là » où la pensée humaine se transforme, acquiert de nouvelles forces et est conduit vers une autre « source de vérité » qui n’existent même pas pour les autres hommes. L’homme continue à penser, mais il ne pense plus du tout de la même façon que ceux qui, « étonnés » par ce que le monde leur fait découvrir chaque jour, essayent de comprendre la structure de l’univers13.

  • 14 Ibid., p. 111.

23C’est dire que Job refuse les explications de la raison qui consiste, par exemple, à chercher à tout prix à trouver une faute derrière un châtiment. Pour Chestov, Kierkegaard apprend de Job une chose essentielle : « l’homme pense mal s’il accepte ce qui lui a été donné, aussi affreux soit-il, comme une chose définitive, irrémédiable, à tout jamais irrévocable »14. Job représente alors la lutte passionnée de Chestov contre les pouvoirs de la nécessité, c’est-à-dire contre cette idée selon laquelle « celui qui sait » choisit de se convaincre, obstinément, que tout ce qui existe doit nécessairement exister de cette manière et non pas autrement. Job représente également cette passion de la liberté qui lui donne cette force de passer par dessus la raison, cette raison qui trace les limites du possible et s’y maintient constamment, une raison à ce point omnisciente qu’elle s’estime toujours en droit de déterminer avec certitude où commence l’impossible et où finit le possible. La possibilité de la liberté — cette « liberté du possible » — réside dans le pouvoir de passer au-dessus des impossibilités découvertes par la raison et ne peut apparaître qu’au moment où la connaissance perd son emprise sur l’homme. C’est tout le sens de la notion chestovienne d’absurde qui transparaît ici et qui consiste pour une part à chercher à se libérer des lois de la raison logique et des idées immuables et universelles, sans pouvoir dire à l’avance où cette liberté pourra conduire.

Conclusion

24L’interprétation chestovienne de Kierkegaard montre à sa manière que la vérité n’est jamais « en soi », mais qu’elle est conquise à la faveur d’une lutte. L’objet de cette lutte — cela même pour quoi elle s’effectue — reste sans doute dans l’obscurité, mais il n’est pas à chercher ailleurs que dans l’épreuve même de cette lutte qui advient dans l’existence et qui, finalement, est peut-être l’existence elle-même. L’enjeu de la philosophie existentielle de Chestov est ainsi d’arracher l’être humain à cette « avidité » qui le fait aspirer au général et au nécessaire, de l’arracher à ce pouvoir du savoir et des vérités nécessaires qui emprisonnent la raison et la conscience. Cette lutte porte contre la raison et ses ambitions épistémologiques et métaphysiques, contre les pouvoirs de la nécessité et ceux de la fatalité, alors qu’elle est profondément impuissante à s’occuper des questions ultimes de l’existence. Cette lutte s’effectue également, dans un même mouvement, contre la réflexion — plus exactement contre une réflexion qui a sa fin en elle-même — dont l’erreur et le « malheur » consiste à vouloir, encore et toujours (et sans fin), comprendre à la lumière de la raison. Et c’est pourquoi cette lutte introduit un temps de discontinuité, puisqu’elle est aussi une lutte pour « arrêter » la réflexion, épuisée de se prendre elle-même pour objet, une lutte qui consiste à « achever l’œuvre de la réflexion ».

25L’existence s’affirme dans cette lutte qui se présente elle-même comme une tentative et un projet inaccompli dans lequel s’exprime l’abîme de l’expérience intérieure que l’être humain fait de lui-même. C’est pourquoi cette philosophie se caractérise principalement comme une protestation de l’être humain qui, face à ce qu’il vit, ne peut uniquement s’en remettre à la raison, sans pouvoir non plus demeurer totalement sans voix. Le moi chestovien ne peut ainsi, par exemple, se satisfaire de la finitude de son existence qui le confronte à la mort. La mort n’est pas la simple issue fatale de l’existence ou la destruction pure et simple de la vie ; elle n’est pas non plus caractérisée comme cette possibilité d’une impossibilité de tous les possibles en général, donc de l’impossibilité de toute existence en tant que telle. La finitude est elle-même l’occasion d’une révélation : le fait pour l’existant humain de se savoir fini et mortel le place devant lui-même et dans une situation insurmontable puisque la mort est l’inintelligible par excellence qui le conduit à faire ou non un « saut » dans le mystère absolu, un « tout ou rien » qui est au-delà de tout ce que la raison peut en dire. On comprend mieux, désormais, le caractère énigmatique de la formule : « Memento mori » — « Souviens-toi que tu es mortel ». Cette « mémoire de la mort » ou l’expérience de se savoir mortel indique bien que l’être humain ne se contente pas simplement d’exister, mais qu’il découvre les « confins » de sa vie qui mettent en doute la valeur absolue du savoir humain.

26La raison d’être de cette philosophie existentielle réside d’abord dans cette lutte et cette protestation. Elle tient sa signification première de la lancinance du défi qui la travaille, défi qui relance sans relâche une interrogation qu’il ne lui est plus permis d’abandonner : celle, résolument pratique, de savoir comment vivre cette recherche de vérité — d’une vérité que les prédicats de la nécessité, de l’obligation et de la non-contradiction ne sauraient épuiser — dans le concret de l’existence humaine. Cette interrogation, nourrie et décidemment ancrée dans la tradition existentielle de Pascal, de Kierkegaard et de Nietzsche, se forme au fil d’une confrontation, cinglante et assumée, parfois suicidaire, avec les grands « systèmes » philosophiques, ceux de Platon et de Kant, de Hegel et de Husserl. Mais il s’agit toujours de faire droit, obstinément, à la puissance vivifiante d’une interrogation résolument située en deçà de toute démarche réflexive et émanant d’un sujet qui, par là même, s’éprouve réhabilité comme existant. C’est sans doute cette voix que Chestov trouve chez Kierkegaard, qui est et restera toujours la voix de celui clame dans le désert.

Notes

1 Voir H. Raichman, « L’esprit du paradoxe », dans Europe. Revue littéraire mensuelle, avril 2009, p. 42-50.

2 E. Levinas, « Recension de L. Chestov, Kierkegaard et la philosophie existentielle (Vox clamantis in deserto) », dans Revues des études juives, 1937, p. 139.

3 L. Chestov, Kierkegaard et la philosophie existentielle. Vox clamantis in deserto, Vrin, Paris, 1998, p. 324.

4 Ibid., p. 82.

5 Ibid., p. 115.

6 Ibid., p. 157.

7 Ibid., p. 52.

8 Ibid., p. 316.

9 Ibid., p. 45.

10 Ibid., p. 28.

11 Ibid., p. 94.

12 Ibid., p. 112.

13 Ibid., p. 38.

14 Ibid., p. 111.

© Presses universitaires de Louvain, 2014

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