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Kierkegaard et la philosophie française

 | 
Joaquim Hernandez-Dispaux
, 
Grégori Jean
, 
Jean Leclercq

Première section. Lectures croisées

Eckhart et Kierkegaard : la Percée et l’Instant

Yves Meessen

Texte intégral

« Ceci est inaccessible à toute pensée :
qu’on puisse devenir éternel,
malgré qu’on ne le fût pas. »
(S. Kierkegaard, Post-scriptum, VII 564)

1Maître Eckhart et Sören Kierkegaard se retrouvent conjointement en phénoménologie. Leurs pensées jouent un rôle important, voire essentiel, chez Martin Heidegger et chez Michel Henry. Poser la question d’une affinité possible entre Kierkegaard et Eckhart, c’est donc aussi tenter d’offrir un nouveau regard sur leur réception contrastée dans la philosophie contemporaine. Pour effectuer ce rapprochement, un prisme particulier s’impose parmi d’autres : la question de la temporalité. L’intitulé « Eckhart et Kierkegaard : la Percée et l’Instant » pourrait laisser supposer que la Percée est eckhartienne et que l’Instant est kierkegaardien. Il est vrai que les deux termes les caractérisent chacun respectivement. Cependant, l’Instant apparait chez l’un et l’autre comme le moment décisif d’une Percée ou d’un Saut. Disons-le d’emblée : ni l’un ni l’autre n’envisage le rapport du temps à l’éternité dans une synthèse dialectique, mais dans une ouverture paradoxale. Cela étant dit, entre le penseur médiéval et le penseur moderne, la vision du monde a changé. Le point de vue eckhartien est celui de Dieu, alors que Kierkegaard part de l’homme dans sa finitude existentielle. Cette distinction est-elle déterminante au point de transformer leur regard sur l’instant ? Ou bien laisse-t-elle transparaître une similitude d’attitude, malgré cette différence de Weltanschauung ?

2Notre réflexion se déroule en trois points : le premier point est l’écho de deux études sur le rapprochement entre Maître Eckhart et Kierkegaard, l’une fait état de l’influence historique et l’autre concerne la pensée de l’Instant ; le second point est une confrontation des conceptions eckhartienne et kierkegaardienne de la temporalité ; le troisième point est centré sur le renoncement à soi qu’implique le saut et la percée, et donc, sur la dimension christologique des deux pensées.

1/ Echo de deux études sur l’influence eckhartienne chez Kierkegaard1

  • 1 Outre les deux ouvrages ici présentés, signalons l’étude de H. Becker (Université de Kiel), « Mirr (...)
  • 2 P. Šajda, « Meister Eckhart : the patriarch of German speculation who was Lebemeister ; Meister Ec (...)
  • 3 Meister Eckhart, Deutsche Mystiker des vierzehnten Jahrhunderts, édition fr. Pfeiffer, Bd. 2 : Mei (...)
  • 4 H. L. Martensen, Mester Eckart, Et Bidrag til al oplyse Middelalderens Mystik, Copenhagen, C. A. R (...)
  • 5 J. Arndt, True Christianity, Anton Wilhelm Böhm, 4 vol., 1609,
  • 6 H. L. Martensen, Mester Eckart, Et Bidrag til al oplyse Middelalderens Mystik, op. cit., p. 3.
  • 7 Voir P. Šajda, « Meister Eckhart : the patriarch of German speculation who was Lebemeister », op. (...)
  • 8 C. Ullmann, Reformatoren vor der Reformation, vornehmlich in Deutschland und den Nierderlanden, Ha (...)
  • 9 SKS 24, 398, NB 24 : 122/JP 3, 2759, cité dans : P. ŠAJDA, « Meister Eckhart : the patriarch of Ge (...)
  • 10 Meister Eckhart, Deutsche Predigten und Traktate, éd. et trad. par J. Quint, Zurich, Diogenes, 197 (...)

3Comme le montre l’étude que lui consacre Peter Šajda (Slovak Academy of Sciences, The International Kierkegaard Society) dans Kierkegaard and the Patristic and Medieval Traditions2, l’influence de Maître Eckhart sur Kierkegaard n’est pas facile à déterminer avec précision. Nous n’avons aucune référence explicite du mystique rhénan dans l’œuvre kierkegaardienne. Dans sa vaste entreprise de publication des Mystiques allemands du 14e siècle, Franz Pfeifer fait paraître les sermons et traités allemands de Maître Eckhart en 18573, soit deux ans après la mort de Kierkegaard. En l’absence de cette précieuse édition, Kierkegaard n’a eu accès à Eckhart qu’au travers de l’enseignement de Hans Lassen Martensen4, ainsi que par les ouvrages qu’il avait à sa disposition, comme par exemple, le Vrai christianisme (1609) de Johann Arndt5. Dans sa conférence à Copenhague en 1840, Martensen nomme Eckhart « le patriarche de la spéculation germanique » (den tydske Speculations Patriark)6. Il voit le Rhénan comme un précurseur de l’idéalisme hégélien. Pour le professeur danois, Eckhart serait enfermé dans un « cercle vicieux », oscillant entre Révélation et Mystère, allant d’un discours exotérique à un discours ésotérique7. Partagé entre Gott et Gottheit, le Rhénan embrasserait et rejetterait alternativement le panthéisme. Cette thèse, comme celle de Carl Ullmann dans son livre sur la Réforme (1842)8, que Kierkegaard commente dans son journal de 18519, oppose Eckhart et Tauler. À l’inverse, Johann Arndt, dont l’œuvre était familière à Sören, avait montré la continuité entre les deux dominicains, manifestant la dimension religieuse et orthodoxe de l’œuvre du Rhénan. Chez Arndt, Kierkegaard aura pu lire des citations de sermons eckhartiens comme celle-ci : « Toutes les choses (créées) doivent sans cesse sortir pour que Dieu entre »10. Les notions de « détachement », ou de mort à soi-même (AfdØen), pour que Dieu y opère complètement à sa guise, ainsi que de « fond sans fond », sont présentées comme une ligne de continuité, et non de rupture, entre les deux mystiques.

  • 11 Voir P. Koslowski, « Baader : The Centrality of Original Sin and the Difference of Immediacy and I (...)
  • 12 Cf. F. X. von Baader, Sämtliche Werke, F. Hoffmann (éd.), 16 tomes, Leipzig, 1851-1860, réimpr. : (...)

4Deux interprétations de Maître Eckhart sont en jeu. Eckhart se laisse-t-il tirer du coté de Tauler ou de Hegel ? Kierkegaard a-t-il fait la part des choses ? Dans ce discernement, Franz von Baader, que Kierkegaard connut par le cercle berlinois de Martensen11, a sous doute joué un rôle non négligeable. L’initiateur de la redécouverte du maître rhénan clamait à qui voulait l’entendre qu’en raison de son langage paradoxal, Eckhart était victime d’une mésinterprétation, et qu’il n’était nullement panthéiste12. Étant donné l’influence de l’enseignement de von Baader sur Kierkegaard, nous sommes en droit de penser qu’il n’a pas été sourd à cette interprétation. D’autant que la préférence de Martensen pour Hegel ne joue pas en sa faveur, comme le montra la réaction violente de Kierkegaard à la suite de l’oraison funèbre de l’évêque de Mynster (le 3 février 1854), laquelle donna lieu à la suite des cahiers de l’Instant, ultime œuvre du Danois.

  • 13 Voir SKS 5, 332/EUD, 344. Voir aussi Pap. V B 212, 5. Pap. V B 214, 2, cité dans P. Šajda, « Meist (...)
  • 14 Pap. XI-2 A 132/JP 4, 4384. Pap. XI-2 A 239/JP 4, 5038. Pap. XI-2A 436/JP 6, 6966, cité dans ibid.(...)

5Toujours est-il que le corpus kierkegaardien témoigne de traces repérables de la mystique rhénane. Ainsi, par exemple, la présence d’une parabole de Tauler dans les Discours édifiants (1843-1844)13. Et, à partir des années 50, on constate, dans le Journal, une sorte d’intensification de la notion d’annihilation du vouloir comme avènement de la subjectivité14. S’agit-il uniquement d’une influence indirecte via Tauler ou d’une influence directe de Maître Eckhart ? Cela reste une question.

  • 15 D. J. Kangas, Kierkegaard’s Instant : On Beginnings, Bloomington & Indianapolis : Indiana Universi (...)
  • 16 Ibid., p. 4.
  • 17 Ibid., p. 183.

6Si l’herméneutique ne nous permet pas de remonter à l’intention de l’auteur, le texte offre un vaste champ d’interprétations possibles. C’est dans cette perspective que David Kangas (California State, University Stanislaus, Departement of Philosophy) s’est engagé en proposant en 2007 Kierkegaard’s Instant : On Beginnings15. La thèse centrale du livre est la suivante : chez Kierkegaard, contrairement à ce que propose l’idéalisme, la conscience arrive toujours trop tard pour s’approprier elle-même. L’instant (Øieblikket, Augenbick) est présenté comme un « commencement qui ne peut être intériorisé, approprié, représenté ou possédé »16. Pour cette conception de l’instant, Kangas défend la thèse que Kierkegaard est débiteur de maître Eckhart. L’instant est un « commencement qui ne présuppose aucun commencement »17. Ce commencement perpétuel est la source « sans fond » de la temporalité et, donc aussi, de la subjectivité en tant que condition existentielle de l’individu lié au temps. Le sujet n’advient jamais à une présence à lui-même qui se maintiendrait dans une durée étalée. Il n’a d’autre choix que de naître sans cesse à une vie nouvelle. Il ne le peut qu’en répétant le saut par lequel il renonce à son attachement immédiat au fini. Cette répétition ne consiste pas à répéter un événement du passé pour le faire durer dans le temps, selon l’étape éthique intermédiaire, mais à répéter le saut par lequel tout est risqué, tout est instantanément perdu et gagné, selon l’étape ultime, religieuse.

  • 18 Ibid., p. 196.
  • 19 Ibid., p. 195.

7L’enjeu de cette philosophie du temps est une théorie de la subjectivité. Si le moment qui constitue le sujet est irreprésentable, la structure de la subjectivité est construite sur une fracture. À l’inverse d’une dialectique où l’identité surmonte la différence, chez Kierkegaard, la « non-identité [est] au cœur de la conscience »18. Cette altérité absolue, Kangas la nomme « l’extériorité d’intériorité »19. Pour Kangas, chaque étape de l’existence (esthétique, éthique, religieuse) est une position différente de la subjectivité par rapport au « sans fond » de l’instant. Parce qu’il ne peut s’approprier son fondement, le sujet reste vulnérable. Sa seule issue consiste justement à devenir rien, à consentir à ce « sans fond », pour devenir ce qu’il est. C’est ainsi que Kangas relit Kierkegaard dans la ligne eckhartienne. Ce à quoi on peut ajouter que, sans forcer la lecture de Kierkegaard vers Lévinas, on constate chez lui un rapprochement entre les deux penseurs de l’altérité.

8Peut-être un peu péremptoire quant au lien entre Eckhart et Kierkegaard — à sa décharge, Kangas ne propose pas une étude d’histoire de la philosophie mais une méditation sur la philosophie du temps —, la thèse ne manque cependant pas d’audace. Selon nous, son mérite est d’attirer notre attention sur un point tout à fait pertinent : Eckhart et Kierkegaard sont tous deux des hommes religieux, c’est-à-dire des croyants pour lesquels la relation à l’autre ne peut être oblitérée par aucune pensée de l’identique. Et cette relation, se joue précisément dans l’instant. Cependant, si la thèse insiste avec grande conviction sur la parenté des deux pensées, il conviendrait aussi de la nuancer. Cette mise en perspective devrait permettre de situer encore plus exactement la proximité de Kierkegaard et Eckhart sur la question de l’instant.

2/ Confrontation sur les conceptions eckhartienne et kierkegaardienne du temps

  • 20 M. Henry, Ms A 3943, dans G. Jean (éd.), « Dossier thématique. M. Henry. Notes préparatoires à L’e (...)
  • 21 Maître Eckhart, Sermon 10, In diebus suis, trad. fr. Aubier et J. Molitor, Traités et sermons, Par (...)
  • 22 Maître Eckhart, Sermon 10, T, p. 167.
  • 23 Selon l’avertissement de Jean Tauler : « Un aimable maître nous a instruits et a parlé sur ce suje (...)
  • 24 Pour un point sur Eckhart et Michel Henry, voir Y. Meessen, « Henry, Michel », dans W. Euler, K. R (...)
  • 25 A. de Libera, « L’Être et le Bien : Exode 3,14 dans la théologie rhénane », « Appendice. Le concep (...)
  • 26 Voir Y. Meessen, « Das verschwiegene Ich. Eine Relektüre der deutschen Predigt 77 », dans H. Schwa (...)

9Dans ces notes préparatoires à L’essence de la manifestation20, Michel Henry relève ce passage du sermon allemand 10 de Maître Eckhart : « L’âme qui est dans l’instant présent, le Père engendre en elle son Fils unique et par le même engendrement l’âme est réengendrée en Dieu. Aussi souvent que l’âme est réengendrée dans une telle naissance, le Père la réengendre dans son Fils unique »21. Chez Eckhart, l’instant est un terme temporel qui désigne avant tout la contemporanéité de tout moment du temps en Dieu. L’Écriture ne dit-elle pas : « Un jour est comme mille ans et mille ans sont comme un jour » (2 P 3, 8, reprise de Ps 90, 4) ? Pour le Thuringien, cela signifie que la création est une actualité : c’est à tout instant que les choses sont tenues dans l’être sinon elles sombreraient dans le néant d’où elles sont tirées. Ainsi, comme « Dieu crée le monde et toutes choses dans un éternel présent », alors « le temps qui est passé depuis mille ans est aussi présent à Dieu et aussi présent que le temps actuel »22. Contrairement à Kierkegaard, Eckhart ne s’arrête jamais à décrire la fugacité de l’instant, et la condition de l’homme perdu ou dispersé dans la vie éphémère. Chez lui, l’instant esthétique n’a pas sa place. Pour cause, l’instant est toujours déjà perçu à partir de l’éternité23. Cependant, malgré cette différence flagrante avec Kierkegaard, l’instant n’en demeure pas moins un renouvellement, une nouveauté surgissante. En effet, la conception que le Thuringien se fait de l’éternité n’est pas une durée infinie qui s’étalerait sur tous les temps. L’éternité n’est pas une totalisation de tous les moments mis bouts à bouts. L’éternité échappe à la spatialisation. C’est un instant non extensif mais intensif. Cette intensité est relationnelle. L’instant est l’engendrement, la naissance toujours nouvelle du Fils et, simultanément, la naissance toujours nouvelle de toutes les créatures appelées à la filiation adoptive. De ce fait, et Michel Henry l’a bien perçu, « il n’y a pas de différence entre le jour de l’âme et le jour de Dieu »24. En effet, pour Eckhart, la relation « je-tu » s’efface pour un « je » ou un « moi » (Ich ou ego) unique qui pourrait faire penser qu’une fusion a eu lieu. Or, loin de vouloir diluer le sujet dans un « je impersonnel »25, Eckhart a justement voulu faire valoir que l’unité de l’essence ne pouvait être l’abandon de la subjectivité, mais son lieu ultime. Un lieu ou un non-lieu dans lequel chaque « je » est à ce point désapproprié qu’il ne dit plus « je » face à l’autre, mais « je » avec l’autre. Un tel lieu originaire est difficile à cerner, et de ce fait, prête à de multiples mésinterprétations possibles26.

  • 27 S. Kierkegaard, Post-scriptum aux Miettes philosophiques, VII 564, trad. fr. P. Petit, Paris, Gall (...)
  • 28 On dénombre quatorze occurences explicites de Rm 4, 17 dans l’œuvre latine de Maître Eckhart : Pro (...)
  • 29 Augustin, Commentaire sur le Psaume 101, 2, PL 37, c. 1310-1311.

10C’est là que se situe aussi l’enjeu de la réception conjointe de Maître Eckhart et de Kierkegaard en phénoménologie. En effet, cette identité du jour de l’âme et du jour de Dieu n’est pas donnée d’emblée par la Création. Il ne suffit pas de s’en ressouvenir pour s’y installer, car, chez Eckhart comme chez Kierkegaard (et c’est là leur très grande proximité) aucun souvenir ne permet de passer du temps à l’éternité. Or, précisons-le, ce souvenir ne peut être ni de l’ordre noétique, ni de l’ordre hylétique. L’incommensurabilité du temps et de l’éternité rapproche Eckhart et Kierkegaard en les éloignant à la fois de Proclus et de Hegel, c’est-à-dire de tout système qui tenterait d’unifier le fini et l’infini par la pensée. Pour Eckhart, comme pour Kierkegaard, l’homme a une destinée paradoxale : il commence dans le temps pour finir dans l’éternité. « Qu’on puisse devenir éternel, malgré qu’on ne le fût pas » s’étonne Kierkegaard « ceci est inaccessible à toute pensée »27. Pour sa part, Eckhart revient à maintes reprises sur la parole de Rm 4, 17 : « Il (Dieu) appelle les choses qui ne sont pas » (Vocat ea quae non sunt)28. Cela signifie que le Rhénan, à la suite d’Augustin, identifie la Création à un appel, à une vocation : Vocans temporales, faciens aeternos29.

11La créature commence dans le temps pour aboutir à l’éternité, et ce faisant, comme le remarque Kierkegaard, on aboutit à ce paradoxe impensable que la créature a toujours été puisqu’elle est éternelle. Cependant, le danger de la dialectique consiste à arguer de cette destination pour en faire le point de départ, en sorte que le séjour de la créature dans le temps ne soit plus un exode mais un exil. Nous retrouvons la proximité entre Kierkegaard et Lévinas perçue chez Kangas. Abraham n’est pas Ulysse. Il ne s’agit pas de partir en voyage pour retrouver ce qu’on était déjà mais d’aller vers une terre promise, inconnue et donc inconnaissable. Or, et c’est là qu’un hiatus est instauré, et donc une rupture, une discontinuité, si Dieu crée les hommes sans eux, il ne peut les recréer sans eux. La vocation initiale est une véritable vocation : elle ne peut s’accomplir qu’en y répondant. C’est dire que la Création est l’enjeu de la liberté, autrement dit aussi, l’enjeu du choix, de la décision. Pour Eckhart, autant que pour Kierkegaard, le temps est le lieu d’une décision, d’un jugement, d’une Krisis.

3/ Le renoncement à soi comme imitatio christi : Saut et Percée

  • 30 D’après Lc 9, 23, dans Sermon 10, T, p. 166.
  • 31 Selon la mystique eckhartienne, « devenir rien » ou « dédevenir » est la condition sine qua non du (...)
  • 32 Diogenes Verlag, 1979, p. 28, p. 48. Le passage par la mort est le dé-devenir inséparable de l’acc (...)
  • 33 M. de Gandillac, « La “dialectique” de Maître Eckhart », dans La mystique rhénane, Colloque de Str (...)
  • 34 L’Aufhebung hégélienne (Hegel, Wissenschaft der Logik, I, sect. 1, chap. 1) est commentée par Kier (...)

12L’extrait cité plus haut par Michel Henry est tiré d’un sermon qui part de la citation du Siracide : « Au cours de ces jours il a plu à Dieu et fut trouvé juste » (Si 44, 16-17). Pour être trouvé juste, l’homme doit « s’être renoncé lui-même »30. Cette renonciation à soi est conforme au dynamisme créatif car, n’étant rien par elle-même, la créature ne peut que dire non à ce rien pour devenir ce qu’elle est31. Nier sa négation, c’est entrer dans sa plénitude, sa béatitude. Dans son introduction aux Sermons et Traités allemands, Joseph Quint a résumé le devenir eckhartien par cette formule lapidaire : « Stirb und werde »32. L’instant d’accomplissement n’est autre que l’élévation en Croix. Plus johannique que paulinien, Eckhart identifie les deux moments, anéantissement et resplendissement, en un seul instant : l’élévation (voir Jn 8, 28). Maurice de Gandillac, dans un très bel article intitulé « La “dialectique” de Maître Eckhart »33, a perçu combien l’ensemble de l’œuvre eckhartienne est irriguée par une Aufhebung dans laquelle ce qui est « supprimé » est paradoxalement « conservé » (en moyen-haut allemand, « lever » se dit ûfheben)34.

  • 35 Encore faut-il voir que le Thuringien présente ce paradoxe au conditionnel. Eckhart indique par là (...)
  • 36 S. Kierkegaard, La reprise, trad. fr. Nelly Viallaneix, Paris, GF-Flammarion, 1990, p. 165.

13Selon Maître Eckhart, le Tolle crucem (Mt 16, 24) est interprété comme un renoncement à soi où la souffrance est ôtée, et où l’accès à la joie est immédiat35. Or, et c’est là que l’entreprise touche sa dimension dramatique, ou pathétique, cette négation n’est pas à la portée de l’homme. Même s’il est capable de percevoir combien la négation peut lui être avantageuse, l’homme ne peut entrer de lui-même dans le renoncement de soi. Pourquoi ? Parce qu’il ne s’agit pas d’un simple renoncement par la pensée, d’un détachement notionnel, mais d’un renoncement existentiel. Il s’agit ni plus ni moins de mettre en jeu tout son être, toute son existence, en risquant sa vie, et en répétant ce risque à chaque instant : « là enfin où, à chaque instant, l’on met sa vie en jeu, pour, à chaque instant, la perdre et la gagner de nouveau »36.

  • 37 S. Kierkegaard, Miettes philosophiques, dans Miettes philosophiques, Le concept d’angoisse, Traité (...)

14Nul, après avoir lu les Miettes, n’ira prétendre que l’instant n’est pas « l’importance décisive »37. Et cette décision n’a d’autre possibilité que de se traduire par un saut. Le saut ne peut être remplacé par aucune conjecture, aucune spéculation. Ainsi, dans les cahiers de l’Instant, Kierkegaard fustige-t-il toute réappropriation du mystère chrétien par la logique spéculative, et dénonce-t-il de façon virulente le travestissement du christianisme en chrétienté :

  • 38 S. Kierkegaard, L’instant, Numéro 10, édition électronique « Les Cahiers Jérémie », p. 10 (texte d (...)

En matière de christianisme, la situation est la suivante : le don et l’obligation sont en exacte réciprocité ; le christianisme est un présent dans l’exacte mesure où il est une obligation. La friponnerie de « la chrétienté » consiste alors à prendre le présent en faisant bon marché de l’obligation, à accepter l’héritage, mais en refusant l’obligation38.

  • 39 Pour la christologie de Kierkegaard en lien avec la question de l’Instant, voir Fr. Bousquet, Le C (...)

15Or l’obligation, pour Kierkegaard, c’est l’imitation du Christ. La contemporanéité du disciple avec le Christ ne peut se vivre autrement qu’en étant plongé dans sa mort et sa résurrection, c’est-à-dire en perdant tout et en recevant tout à chaque instant39. Si les choses sont claires du côté du Danois, qu’en est-il pour Eckhart ? Dès le premier sermon allemand, le Rhénan présente l’enjeu de la destination humaine comme un imitatio christi qui ne peut se réaliser ailleurs que dans l’« instant » :

  • 40 Maitre Eckhart, Sermon 1, Intravit Jesus in templum, DW I, p. 11-12, trad. fr. A. de Libera, Trait (...)

Il faudrait qu’ils [ces gens qui cherchent leur bien propre] fussent libres et vides comme est vide et libre Notre-Seigneur Jésus-Christ, qui toujours et sans cesse et sans temps, se reçoit lui-même à nouveau de son Père céleste et, dans le même instant et sans cesse (in dem selben nû âne underlâz), avec reconnaissance et louange, renaît de nouveau dans la hauteur paternelle, dans une égale dignité. Il devrait en être de même de l’homme qui voudrait se rendre réceptif à la plus haute vérité et y vivre sans avant et sans après, sans l’obstacle de toutes les œuvres et de toutes les images qu’il a pu concevoir, recevant à nouveau les dons de Dieu, vide et libre et dans l’instant (ledic und vrî in disem nû)40.

  • 41 Voir S. Laoureux, « De L’essence de la manifestation à C’est moi la vérité, La référence à Maître (...)

16Vide et libre dans l’instant à la ressemblance du Fils : voilà où se joue la destinée de chaque homme. Le détachement eckhartien apparaît bel et bien comme la condition sine qua non de la nouvelle naissance. Mais peut-on aussi facilement réduire le détachement à une méthode réductive41, c’est-à-dire noétique, même si cette méthode noétique est la mise au jour d’un ordre hylétique infra-noétique ? La proximité entre Eckhart et Kierkegaard ne vient-elle pas jouer les trouble-fêtes dans la réception phénoménologique ? Je précise cette question : en s’opposant à Hegel et Heidegger, Michel Henry s’est-il suffisamment inspiré du maître rhénan pour que sa méthode réductive soit effectivement un abandon ou une transformation radicale de l’attitude noétique ?

  • 42 Maître Eckhart, Sermon 42. Adolescens, tibi dico : Surge, DW II, p. 309, AH II, p. 78-79.
  • 43 Ceci a été perçu très tôt par Heidegger ; voir M. Heidegger, « Philosphische Grundlagen der mittel (...)
  • 44 Voir R. Schürmann, « Trois penseurs du délaissement : Maître Eckhart, Heidegger, Suzuki », dans Jo (...)
  • 45 À l’instar d’Aristote, selon l’exemple de l’œil et de la couleur (De anima, III, c. 4, 429 a 17 et (...)

17Pour répondre à cette question, sans doute faut-il montrer que la Gelassenheit est plus encore que l’Abgeschiedenheit. Si le détachement est encore l’acte d’un moi, le laisser-être suppose une métamorphose complète de moi en conformité au moi du Christ. Bien avant le saut kierkegaardien, l’imitatio christi se joue existentiellement chez Eckhart comme une Percée (Durchbruch) : « Toute notre perfection et toute notre béatitude, c’est que l’homme fasse la percée et dépasse tout le créé et toute la temporalité et tout l’être, et pénètre dans le fond qui est sans fond »42. Pénétrer dans le fond sans fond, dans l’abîme, n’est pas un acte purement intellectif, non plus que purement volitif43. Dans la Percée, les facultés de l’intelligence et de la volonté sont dépassées dans un acte d’abandon, un sich lassen, une Gelassenheit. Et, ici, nous ne faisons que signaler en passant l’importance de la Gelassenheit dans la pensée de Heidegger, peut-être même encore plus importante que l’on ne l’avait dit jusqu’à présent, y compris dans Sein und Zeit44. La Percée est paradoxale, au sens où l’intelligence renonce à sa modalité active, pour devenir entièrement passive. L’intellect agent d’Aristote devient entièrement passif : il se laisse engendrer par la puissance divine à laquelle il s’abandonne45. La Percée est donc une exigence dont l’homme est incapable. C’est un don, mais un don n’a pas d’effet s’il n’est pas reçu. Dieu opère pour autant que l’homme le laisse opérer. Cette passivité humaine entraine une réciprocité de la Percée : dans la mesure où l’homme est sorti de lui-même, Dieu sort de lui-même en lui. Par cette Percée réciproque, l’esprit est conduit dans le jaillissement de l’Un, au cœur de l’engendrement éternel, au cœur du don.

18Ce qui est en jeu avec la question de l’Instant, c’est autant la subjectivité que la temporalité. L’interprétation de Kangas donne à penser. Si elle souligne la proximité des deux penseurs, elle passe aussi sous silence leur hétérogénéité. Tandis que, chez Kierkegaard, le fond sans fond reste innommé dans sa transcendance parce qu’inaccessible à la conscience de l’individu humain, maître Eckhart en a fait une instance, la demeure trinitaire, lieu d’engendrement où s’ancre la création et la recréation de l’homme. La tendance luthérienne s’est concentrée sur le point christologique et sotériologique. Cette concentration sur le sujet, propre à la modernité, n’a pas encore lieu dans la vision du monde médiévale, car l’homme y est toujours situé dans un cadre cosmologique plus vaste. Cependant, le fait que Maître Eckhart ait intériorisé la notion de causalité présente une connexion possible avec la subjectivité moderne. Chez Eckhart, le fond sans fond devient simultanément la source du sujet et du monde, dans une relation non objectivante à Dieu. La divinité est perçue non comme Gott mais comme Gottheit, intimement unie au Je humain. Maître Eckhart use du « Je » (Ich, ego) comme un curseur se déplaçant vertigineusement du « je » concret humain au « je » divin, en passant par le « je » christique. Le Christ est le médiateur d’une conversion complète du moi. Il agit comme un retournement d’intentionnalité. De centré sur lui comme s’appropriant soi-même, le moi devient décentré se donnant lui-même. C’est seulement alors qu’il reçoit son moi véritable. L’illusion du moi consiste à vouloir se trouver comme une substance solitaire qui aurait un fond propre alors qu’il ne peut se trouver que comme relation, et pour cela transitive et sans fond.

  • 46 S. Kierkegaard, Post-scriptum aux Miettes philosophiques, op. cit., p. 100.
  • 47 J. Colette, Kierkegaard et la non-philosophie, Paris, Gallimard, « Tel », 1994, p. 70. Voir aussi (...)
  • 48 Cf. F. von Baader, Sämliche Werke, Bd. 14, p. 93. Voir Y. Meessen, « Dialectique et Trinité : Hege (...)

19La Percée ou le saut, comme le constate Kierkegaard, est ce qui répugne à la pensée : « La dernière chose que la pensée humaine peut vouloir est de vouloir se dépasser elle-même dans le paradoxe. Et le christianisme est justement le paradoxe »46. Cette répugnance est en fait le signe que le sujet humain est viscéralement attaché à lui par une modalité d’appropriation, un vouloir propre, dont il a besoin d’être sauvé. Ainsi, comme le montre Jacques Colette, qui n’a pas ignoré la proximité eckhartienne et kierkegaardienne sur la question de l’instant, chez Kierkegaard, c’est la foi et non la pensée qui accède à l’être : « être, ce n’est pas penser, c’est croire »47. Pourtant, cette formule ne pourrait s’appliquer comme telle à Eckhart. En raison même de ce que nous venons d’exprimer sur ce qu’il faut bien appeler une conversion de l’intelligence, non seulement une inversion de l’intentionnalité sujet-objet, mais une véritable transformation de cette relation, l’acte de foi et l’acte de pensée se rejoignent dans une unité où il n’est plus question de les opposer. Sans doute le poids de la dialectique hégélienne pesait-il trop lourd sur Kierkegaard pour qu’il n’ose adopter l’option de l’Unité. Pour Kierkegaard, l’Unité désigne l’identité qui a intégré la différence. C’est pourquoi la spéculation était pour lui à rejeter purement et simplement comme une sorte d’usurpation du fini s’appropriant indûment l’infini. La force spéculative de Maître Eckhart a consisté à unifier foi et savoir sans que le savoir n’absorbe la foi. S’il avait perçu la dimension paradoxale de la démarche eckhartienne, Hegel ne se serait sans doute pas exclamé avec un tel enthousiasme au sujet du maître rhénan, lors de sa conversation avec von Baader à Berlin en 182448. C’est que, pour Eckhart, la pensée conceptuelle est uniquement adaptée à la dimension spatio-temporelle du fini, mais que, pour s’approcher de l’infini, il lui fallait abandonner cette modalité impropre à l’Unité. Eckhart a proposé une métamorphose de la pensée grecque par le christianisme, en reconduisant la pensée à sa modalité originaire, tandis que Kierkegaard les a gardés en tension. Mais, pour rester sur une note plus positive sur le rapprochement des deux penseurs, je dirai ceci : Eckhart et Kierkegaard ont tous deux perçu la valeur qualitative de l’instant, comme contemporanéité de la mort et de la résurrection du Christ. Le premier l’a perçu à partir de l’éternité, le second à partir du temps. Ainsi, à cinq siècles d’intervalle, l’Instant a révélé ses deux faces : instance ou demeure glorieuse, avec Eckhart, instantanéité sans cesse sauvée de la fugitivité par la Croix, avec Kierkegaard.

Notes

1 Outre les deux ouvrages ici présentés, signalons l’étude de H. Becker (Université de Kiel), « Mirroring God : Reflections of Meister Eckhart’s Thought in Kierkegaard’s Authorship », Kierkegaard Studies Yearbook, Juillet 2012, p. 3-24. À partir de Ou bien ou bien, l’auteur met en évidence les liens entre Kierkegaard et Eckhart en ce qui concerne la question de l’image (Entbidung, Überbildung), et montre la continuité des dimensions mystiques et éthiques entre les deux penseurs.

2 P. Šajda, « Meister Eckhart : the patriarch of German speculation who was Lebemeister ; Meister Eckhart’s silent way into Kierkegaard’s corpus », dans J. B. Stewart (dir.), Kierkegaard and the Patristic and Medieval Traditions, University of Copenhagen, Denmark, Ashgate, 2008, p. 237-254.

3 Meister Eckhart, Deutsche Mystiker des vierzehnten Jahrhunderts, édition fr. Pfeiffer, Bd. 2 : Meister Eckhart, Leipzig, 1857.

4 H. L. Martensen, Mester Eckart, Et Bidrag til al oplyse Middelalderens Mystik, Copenhagen, C. A. Reitzel, 1840 ; « Meister Eckhart : A Study in Speculative Theology », dans Between Hegel and Kierkegaard : Hans L. Martensen’s Philosophy of Religion, trad. C. L. Thompson and D. J. Kangas, Atlanta, Scholars Press, 1997, p. 149-243.

5 J. Arndt, True Christianity, Anton Wilhelm Böhm, 4 vol., 1609,

6 H. L. Martensen, Mester Eckart, Et Bidrag til al oplyse Middelalderens Mystik, op. cit., p. 3.

7 Voir P. Šajda, « Meister Eckhart : the patriarch of German speculation who was Lebemeister », op. cit., p. 242.

8 C. Ullmann, Reformatoren vor der Reformation, vornehmlich in Deutschland und den Nierderlanden, Hamburg, Verlag von Friedrich Perthes, 1842, vol. 2, p. 223-224.

9 SKS 24, 398, NB 24 : 122/JP 3, 2759, cité dans : P. ŠAJDA, « Meister Eckhart : the patriarch of German speculation who was Lebemeister », op. cit., p. 244.

10 Meister Eckhart, Deutsche Predigten und Traktate, éd. et trad. par J. Quint, Zurich, Diogenes, 1979, p. 426, dans Johann Arnd’s, Sechs Bücher vom wahren Christenthum nebst dessen Paradiesgärtlein (1695), Missionsverlag, der Evangelisch-Lutherischen Gebetsgemeinschaften e. V, 1996, p. 337.

11 Voir P. Koslowski, « Baader : The Centrality of Original Sin and the Difference of Immediacy and Innocence », dans J. Stewart (éd.), Kierkegaard and his German Contemporaries, Tome 1 : Philosophy, Ashgate, vol. 6, 2007, p. 1-16.

12 Cf. F. X. von Baader, Sämtliche Werke, F. Hoffmann (éd.), 16 tomes, Leipzig, 1851-1860, réimpr. : Leipzig, Scientia Verlag Aalen, 1963], GA, t. 15, p. 159 : « Eckhart est nommé à juste titre le maître. Il surpasse tous les mystiques : je remercie Dieu qu’il me l’ait fait connaître lors de mes confusions philosophiques… Si Eckhart avait vécu à l’époque de Böhme, il aurait très probablement réalisé de plus grandes choses que lui. »

13 Voir SKS 5, 332/EUD, 344. Voir aussi Pap. V B 212, 5. Pap. V B 214, 2, cité dans P. Šajda, « Meister Eckhart : the patriarch of German speculation who was Lebemeister », op. cit., p. 249.

14 Pap. XI-2 A 132/JP 4, 4384. Pap. XI-2 A 239/JP 4, 5038. Pap. XI-2A 436/JP 6, 6966, cité dans ibid., p. 249.

15 D. J. Kangas, Kierkegaard’s Instant : On Beginnings, Bloomington & Indianapolis : Indiana University Press, 2007.

16 Ibid., p. 4.

17 Ibid., p. 183.

18 Ibid., p. 196.

19 Ibid., p. 195.

20 M. Henry, Ms A 3943, dans G. Jean (éd.), « Dossier thématique. M. Henry. Notes préparatoires à L’essence de la manifestation : La subjectivité », Revue internationale Michel Henry, n° 3, Presses Universitaires de Louvain, 2012, p. 163.

21 Maître Eckhart, Sermon 10, In diebus suis, trad. fr. Aubier et J. Molitor, Traités et sermons, Paris, Aubier-Montaigne, 1942 (désormais T), p. 167. Voir aussi : « L’instant où Dieu créa le premier homme, l’instant où le dernier homme finira et l’instant où je parle sont égaux en Dieu et ne sont rien qu’un seul instant » (Sermon 2, trad. fr. Ancelet-Hustache, Paris, Seuil, AH I, 1974, p. 54) ; dans « l’éternité il n’y a ni hier, ni demain, seulement un instant présent ; ce qui fut voici mille ans et ce qui sera dans mille ans est présent » (Sermon 11, AH I, p. 116-117).

22 Maître Eckhart, Sermon 10, T, p. 167.

23 Selon l’avertissement de Jean Tauler : « Un aimable maître nous a instruits et a parlé sur ce sujet [l’union de l’âme à Dieu] et vous ne l’avez pas compris. Il parlait du point de vue de l’éternité, et vous l’avez entendu du point de vue du temps. » (Sermon 15, trad. fr. E. Hugueny, G. Théry, M. A. L. Corin, Paris, Cerf, « Sagesses chrétiennes », 1991, p. 113).

24 Pour un point sur Eckhart et Michel Henry, voir Y. Meessen, « Henry, Michel », dans W. Euler, K. Reinhardt, H. Schwaetzer, M.-A. Vannier (éds.), Encyclopédie sur les mystiques rhénans d’Eckhart à Nicolas de Cues et leur réception, Paris, Cerf, 2011, p. 559-561.

25 A. de Libera, « L’Être et le Bien : Exode 3,14 dans la théologie rhénane », « Appendice. Le concept du “Je” (“Ich”) chez Eckhart », dans A. de Libera et E. Zum Brunn (éds.), Celui qui est, interprétations juives et chrétiennes d’Exode 3,14, Paris, Cerf, 1986, p. 161-162.

26 Voir Y. Meessen, « Das verschwiegene Ich. Eine Relektüre der deutschen Predigt 77 », dans H. Schwaetzer und M.-A. Vannier (éds.), Zum Subjektbegriff bei Meister Eckhart und Nicolas von Kues, Münster, Aschendorff Verlag, Texte und Studien sur europäischen Geistesgeschichte, Reihe B, Band 2, p. 25-34.

27 S. Kierkegaard, Post-scriptum aux Miettes philosophiques, VII 564, trad. fr. P. Petit, Paris, Gallimard, « Tel », 1949, rééd. 2002, p. 478.

28 On dénombre quatorze occurences explicites de Rm 4, 17 dans l’œuvre latine de Maître Eckhart : Prologus generalis, § 17, Die lateinischen Werke (LW), Stuttgart-Berlin, Kohlhammer, 1936s, t. 1/1,162,5 ; Liber parabolum genesis, § 141, LW 1/1,608,8 ; Sermones et Lectiones super Ecclesiastici, § 12, LW 2,242,6 ; § 32, LW 2,262,5 ; § 56, LW 2,383,8 ; Expositio s. Evangelii Joannem, § 79, LW 3,67,13 ; § 204, LW 3,172,11 ; § 238, LW 3,199,10 ; § 276, LW 3,232,4 ; § 494, LW 3,426,6 ; § 645, LW 3,561,3 ; Sermo VIII, § 91, LW 4,87,4 ; Sermo XXIII, § 223, LW 4,208,12 ; LW 4,209,2.

29 Augustin, Commentaire sur le Psaume 101, 2, PL 37, c. 1310-1311.

30 D’après Lc 9, 23, dans Sermon 10, T, p. 166.

31 Selon la mystique eckhartienne, « devenir rien » ou « dédevenir » est la condition sine qua non du devenir (Instructions spirituelles, Tr. 2, Die deutschen Werke (DW), Stuttgart-Berlin, Kohlhammer, 1936s, t. 5, 294 ; Tr. 2, DW 5, 280-281). Cette dialectique dé-devenir/devenir (entwerden/werden) est une innovation radicale par rapport à Aristote, car elle intègre la corruption dans l’accomplissement de l’être. Voir Y. Meessen, « L’Incarnation chez Eckhart : du phénomène à l’être », dans M. -A. Vannier (dir.), La christologie chez les mystiques rhénans et Nicolas de Cues, Paris, Cerf, « Patrimoines », 2013, p. 49-61, particulièrement, p. 57.

32 Diogenes Verlag, 1979, p. 28, p. 48. Le passage par la mort est le dé-devenir inséparable de l’accomplissement de la personne humaine dans l’union à Dieu. Voir M. -A. Vannier, « Création et négativité chez Eckhart », dans Revue des Sciences Religieuses, 67/4 (1993), p. 51-67, ici, p. 52.

33 M. de Gandillac, « La “dialectique” de Maître Eckhart », dans La mystique rhénane, Colloque de Strasbourg, Paris, PUF, 1963, p. 59-94.

34 L’Aufhebung hégélienne (Hegel, Wissenschaft der Logik, I, sect. 1, chap. 1) est commentée par Kierkegaard dans le Postscriptum aux Miettes philosophiques, VII 207-208, trad. fr. P. Petit, Gallimard, p. 191, trad. fr. Tisseau, Ed. de l’Orante, vol. 10, p. 206-207). Kierkegaard relève l’ambigüité « détruire-maintenir » du mot aufheben qui signifie aussi bien tollere que conservare. Selon Kierkegaard, par une confusion de sens, la spéculation de l’idéalisme interdit le paradoxe et la décision.

35 Encore faut-il voir que le Thuringien présente ce paradoxe au conditionnel. Eckhart indique par là que l’homme peut tendre à cet acmé oxymorique, mais que sa réalisation effective se situe dans l’éternité : « Notre Seigneur dit : “Qui veut venir à moi, il doit sortir de soi, se renoncer et doit lever (ûfheben) sa croix”, c’est-à-dire qu’il doit déposer et supprimer tout ce qui est croix et souffrance. Car il est sûr que qui se serait renoncé lui-même et serait entièrement sorti de soi, pour celui-là il ne pourrait y avoir ni croix ni souffrance ni peine ; tout serait pour lui un délice, une joie, une adoration » (Maître Eckhart, Le livre de la consolation divine, DW V, p. 45, trad. fr. de Gandillac dans « La “dialectique” de Maître Eckhart », art. cit., p. 91 ; nous soulignons).

36 S. Kierkegaard, La reprise, trad. fr. Nelly Viallaneix, Paris, GF-Flammarion, 1990, p. 165.

37 S. Kierkegaard, Miettes philosophiques, dans Miettes philosophiques, Le concept d’angoisse, Traité du désespoir, Paris, Gallimard, « Tel », 1990, p. 47, p. 49, p. 51, p. 52, p. 54, p. 56, p. 63, p. 66 (2x), p. 89.

38 S. Kierkegaard, L’instant, Numéro 10, édition électronique « Les Cahiers Jérémie », p. 10 (texte disponible à l’adresse http ://www.lescahiersjeremie.net/public/PDF/Instant_10.pdf).

39 Pour la christologie de Kierkegaard en lien avec la question de l’Instant, voir Fr. Bousquet, Le Christ de Kierkegaard — Devenir chrétien par passion d'exister, Paris, Desclée, « Jésus et Jésus-Christ », 76, 1999, surtout la deuxième section : « L’instant ».

40 Maitre Eckhart, Sermon 1, Intravit Jesus in templum, DW I, p. 11-12, trad. fr. A. de Libera, Traités et sermons, Paris, GF Flammarion, 1993, rééd. 1995, p. 226.

41 Voir S. Laoureux, « De L’essence de la manifestation à C’est moi la vérité, La référence à Maître Eckhart dans la phénoménologie de Michel Henry », dans Revue Philosophique de Louvain, 123/2 (2001), p. 220-253.

42 Maître Eckhart, Sermon 42. Adolescens, tibi dico : Surge, DW II, p. 309, AH II, p. 78-79.

43 Ceci a été perçu très tôt par Heidegger ; voir M. Heidegger, « Philosphische Grundlagen der mittelalterlichen Mystik », dans Phänomenologie des religiösen Lebens, Francfort, Klostermann, 1995, GA 60, p. 301-337, trad. fr. J. Greisch, « Les fondements philosophiques de la mystique médiévale », dans Phénoménologie de la vie religieuse, Paris, Gallimard, 2012, p. 343-381, spécialement p. 361.

44 Voir R. Schürmann, « Trois penseurs du délaissement : Maître Eckhart, Heidegger, Suzuki », dans Journal of the History of Philosophy, 12 (1974), p. 455-477 ; 13 (1975), p. 43-60 ; et A. D’Helt, Heidegger et la pensée médiévale, Bruxelles, Ousia, 2010, chap. III, p. 123-175.

45 À l’instar d’Aristote, selon l’exemple de l’œil et de la couleur (De anima, III, c. 4, 429 a 17 et b 17), la connaissance eckhartienne repose uniquement sur l’activité du connu et sur la passivité totale du connaissant (Voir J. Casteigt, Connaissance et vérité chez Maître Eckhart, Paris, Vrin, 2006, p. 174). Cependant, lorsque la connaissance est appliquée à Dieu, le rapport de passivité et d’activité se redouble : l’intellect agent devient lui-même passif de l’action divine. Dieu se substitue lui-même à « l’intellect agent » et opère la connaissance au point qu’il s’engendre lui-même dans « l’intellect passif » (voir E. Zum Brunn et A. de Libera, Maître Eckhart. Métaphysique du Verbe et théologie négative, Paris, Beauchesne, « Bibliothèque des archives de philosophie », 42, 1984, p. 172-173). Dans ce cas, l’intellectus agens aristotélicien perd son agere. Devenu pure réceptivité, l’intellect humain ne conduit plus rien mais se laisse conduire. C’est alors que s’opère la naissance de Dieu dans l’âme.

46 S. Kierkegaard, Post-scriptum aux Miettes philosophiques, op. cit., p. 100.

47 J. Colette, Kierkegaard et la non-philosophie, Paris, Gallimard, « Tel », 1994, p. 70. Voir aussi la réciproque : « croire c’est être » (ibid., p. 77).

48 Cf. F. von Baader, Sämliche Werke, Bd. 14, p. 93. Voir Y. Meessen, « Dialectique et Trinité : Hegel n’est pas Eckhart », dans M.-A. Vannier (dir.), La Trinité chez Eckhart et Nicolas de Cues, Paris, Cerf, « Patrimoines », 2009, p. 113-121 ; et « Hegel, Georg Wilhelm Friedrich », dans Encyclopédie sur les mystiques rhénans d’Eckhart à Nicolas de Cues et leur réception, op. cit., p. 553-556.

Auteur

Université de Lorraine

© Presses universitaires de Louvain, 2014

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