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Kierkegaard et la philosophie française

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Joaquim Hernandez-Dispaux
, 
Grégori Jean
, 
Jean Leclercq

Avant-propos

Joaquim Hernandez-Dispaux, Grégori Jean et Jean Leclercq

Texte intégral

Chaque livre est un kairos, mais certains le sont plus que d’autres. En prenant l’initiative de celui-ci, je n’avais pas la claire conscience de ce qu’il allait révéler et manifester comme puissances de vie. Arnaud Bouaniche et Grégori Jean en ont fait l’épreuve avec moi. Je leur rends grâce.
Jean Leclercq

« Si on ne sait pas faire de l'amour cet absolu auprès de quoi toute autre histoire disparaît, on ne devrait jamais se hasarder à aimer, même pas si on se mariait dix fois. »
S. Kierkegaard, Le Journal du séducteur.

1Durant l’année 2012, le monde philosophique se préparait à célébrer le bicentenaire de la naissance de Søren Kierkegaard (1813-1855) et de nombreux colloques s’annonçaient partout dans le monde. Parallèlement, les travaux éditoriaux que nous menions au Fonds Michel Henry et qui allaient nous conduire à publier, dans la Revue Internationale Michel Henry, l’ensemble des notes préparatoires à L’essence de la manifestation consacrées à la subjectivité, nous convainquaient chaque jour davantage du rôle décisif joué par Kierkegaard dans l’élaboration de la phénoménologie henryenne, et dans ce qui constituait à la fois son terreau, son milieu et son horizon philosophiques : la pensée française du XXe siècle.

2C’est ainsi que germa l’idée d’organiser une rencontre avec les meilleurs spécialistes de la question, afin de revenir sur l’histoire de la réception de Kierkegaard en France, et d’en interroger le sens et les enjeux : dans quelle mesure la philosophie française était-elle habitée, voire hantée par une ou plusieurs figures de Kierkegaard, convergentes ou divergentes ? Quels en étaient les « moments » déterminants et les principaux protagonistes, et au prix de quelles sélections, distorsions voire falsifications se donnaient-ils les moyens de répondre de et à la « philosophie de l’existence » ?

3Plus encore, et de manière davantage prospective, quelle place occupait la pensée de Kierkegaard dans ses paradigmes contemporains, et dans quelle mesure celle-ci était-elle susceptible de la féconder à nouveau et de lui ouvrir certaines des perspectives dont, dans son souci de se préserver un avenir, la philosophie française est plus que jamais en quête ? Autant de questions situées au cœur de nos interventions et de nos débats, et dont les actes ici offerts au lecteur apportent de précieux éléments de réponse. Sans doute serait-il à la fois présomptueux et vain d’en tenter ici une synthèse. Nous nous contenterons, en guise d’avant-propos, de quelques remarques.

4Le premier enseignement à tirer de nos travaux est, bien entendu, le caractère fondamentalement complexe et composite de la réception française de Kierkegaard. Dès les années 1930, dans un contexte marqué par l’éclipse du néo-kantisme et, déjà, du bergsonisme, la pensée française se trouve non seulement fécondée par la phénoménologie allemande et la « philosophie de l’existence », mais plus encore, elle trouve à se reconfigurer dans ce qui apparaît clairement comme une réception conjointe : à bien des égards, la transmission de ces deux courants de pensée est assurée par les mêmes « passeurs » — que l’on pense ici, malgré le caractère divergent de leurs lectures, à J. Wahl et à L. Chestov, auxquels S. Brunfaut et N. Monseu consacrent ici deux importantes contributions —, mais, de surcroît, c’est la phénoménologie allemande elle-même qui, au moins sur son versant post-husserlien — Heidegger, mais aussi Scheler ou Jaspers — se trouve ouvertement revendiquer l’héritage kierkegaardien, autorisant voire encourageant ce rapprochement.

5C’est cette configuration historique qui permet de comprendre pourquoi, dès la décennie suivante, la phénoménologie française allait prendre naissance, via J. Wahl lui-même mais aussi J. Hyppolite, au fil de lectures « existentielles » de Hegel — à cet égard, on lira avec profit l’étude critique d’A. Bellantone — se muant en un « existentialisme » dont tant le geste philosophique propre que les thèmes-clés s’avéreront profondément redevables à la pensée du philosophe danois : ainsi de l’instant, bien analysé ici par Y. Meessen dans ses résonances eckhartiennes, mais aussi de l’existence elle-même, du soi, du témoignage, de la vérité, de la donation ou de la temporalité et de la possibilité, autant de noeuds kierkegaardiens qui, au-delà du strict existentialisme, allaient durablement marquer la philosophie française et auxquelles A. Clair, J. Colette, V. Delecroix, Gr. Jean, J. de Gramont et C. Canullo consacrent ici de patientes études.

6Mais cette histoire permet également de comprendre que, loin d’appartenir au passé, la figure de Kierkegaard continue de hanter les philosophes français, et tout particulièrement ceux qui, en dépit de la critique souvent violente qu’ils adressent à ses pères fondateurs, continuent de se revendiquer de la phénoménologie. En 1961 par exemple, la percée phénoménologique accomplie par E. Lévinas dans Totalité et infini, et la profonde remise en cause qu’il y propose de la pensée de ses prédécesseurs, s’accompagne d’une prise de distance tout aussi fondamentale à l’égard de Kierkegaard qui, aussi laconique qu’elle soit, fournit dans sa formulation même comme un condensé du geste lévinassien : « Ce n'est pas moi qui me refuse au système, comme le pensait Kierkegaard, c'est l'Autre. » Deux ans plus tard, dans L’essence de la manifestation, c’est a contrario de Kierkegaard que se revendique M. Henry, mais il s’agit alors d’un Kierkegaard dont il refuse toute compromission avec le traitement qu’en proposait ce qu’il allait bientôt nommer la « phénoménologie historique » : s’opposant au diagnostic formulé dans Sein und Zeit d’un déficit ontologique de la théorie kierkegaardienne de l’existence, Henry note en effet que, « parce que la détermination de l’existence […] s’élabore en fait chez Kierkegaard […] à partir de la structure interne de l’immanence et en elle, elle ne revêt pas seulement une signification ontologique, “existentiale”, manifeste, mais présuppose encore une conception de l’ontologie radicalement différente de celle des Grecs et de Hegel comme de Heidegger lui-même ».

7Ainsi, de même que l’introduction de la phénoménologie en France, dans les années 1930, s’était trouvée surdéterminée par celle de Kierkegaard, de même son renouvellement, à l’orée des années 1960 et dans une sorte de « répétition » de ce geste inaugural, s’opérerait au prisme d’une redéfinition en profondeur de la nature, du sens et de la portée de la dimension « phénoménologique » de l’œuvre kierkegaardienne. Les cas de Lévinas et de Henry, analysés ici par H. Politis et J. Hernandez-Dispaux, ne sont du reste pas isolés : la présence de Kierkegaard se lit ou se devine sans doute chez tous les grands philosophes français de la seconde moitié du XXe siècle, et notamment chez Derrida, Deleuze, Maldiney ou encore Marion, dans un rapport de filiation ambigu que S. Laoureux, A. Bouaniche, Ph. Grosos et Chr. Perrin étudient avec précision.

8Nous faisons donc le vœu que ce volume de la jeune collection « Empreintes philosophiques » apporte un éclairage nouveau sur ces jeux d’influence et de transfert entre Kierkegaard et ses lecteurs les plus engagés, tout en mettant en lumière le caractère original et fécond de la pensée et de l’œuvre du Danois.

© Presses universitaires de Louvain, 2014

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