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Histoire et absolu

 | 
Jacques Colette

Conclusion

Texte intégral

  • 1 S. V. XI, p. 143. — Maladie, p. 9. — O. C. XVI, p. 171.
  • 2 S. V. IV, p. 425. — C. A., p. 170. — O. C. VII, p. 215.
  • 3 S. V. XI, p. 172. — Maladie, p. 34. — O. C. XVI, p. 197.
  • 4 S. V. VII, p. 315. — P. S., p. 218. — O. C. XI, p. 26.
  • 5 Ibid. — O. C. XI, p. 26.

1[205] Au début de La maladie à la mort, Kierkegaard définit l’homme comme « synthèse d’infini et de fini, de temporel et d’éternel, de liberté et de nécessité »1. Mais cette synthèse n’est pas donnée, elle est une tâche à accomplir dans le temps. De cette synthèse (même si les termes en sont différents) Le concept de l’angoisse disait : « Ce n’est que dans la foi que la synthèse demeure éternellement et à tout instant possible »2. « C’est la santé de la foi qui résout les contradictions »3. L’ensemble des structures de l’existence étudiées jusqu’ici montre que si Kierkegaard a constamment voulu marquer que « le christianisme n’est pas une doctrine, mais le fait que Dieu a existé »4, il n’écartait pas pour autant de la foi vécue l’exercice de la pensée. Néanmoins, pour le penseur subjectif [206] existant « la foi n’est pas un enseignement pour minus habentes dans la sphère de l’intellectualité, un asile pour têtes faibles. [Elle] est une sphère en soi »5.

  • 6 S. V. IV, p. 301. — M., p. 222. — O. C. VII, p. 102. (Allusion à 1 Co 2, 9).
  • 7 Id., p. 254. — p. 138. — O. C. VII, p. 58.

2Dans cette sphère, la connaissance se trouve aux prises avec un problème nouveau. Son propos n’est pas d’accéder à des vérités universellement valables (sub specie aeterni) ; il n’est pas davantage de se référer à des vérités purement historiques, sans rapport avec la passion de la béatitude éternelle. L’objet de la foi est cette absurdité que l’éternel lui-même devient historique. Il faut prendre ses distances aussi bien par rapport aux doctrines centrées sur l’unité du divin et de l’humain (unité qui ne peut être qu’abstraite), que par rapport aux outrances du positivisme historique qui ne veut retenir de l’expérience de l’humanité que les faits historiques dans leur immédiateté. La particularité de cette sphère en soi qu’est la foi chrétienne apparaît lorsque la « fiction poétique » des Miettes philosophiques est revêtue de son « costume historique ». « Comme on le sait, le christianisme est, en effet, le seul phénomène historique qui, malgré l’historique, que dis-je ? Justement par l’historique, a voulu être pour l’individu le point de départ de sa certitude éternelle, a voulu l’intéresser autrement que d’une façon purement historique, a voulu fonder son salut sur quelque chose d’historique. Aucune philosophie (qui n’est que pour la pensée), aucune mythologie (qui n’est que pour l’imagination), aucun savoir historique (qui n’est que pour la mémoire), n’a eu cette idée dont on peut dire dans l’occurrence en toute ambiguïté qu’elle n’est née dans aucun cœur d’homme »6. L’homme, qui se heurte à ce noyau dur est renvoyé à son existence, seul lieu où puisse être [207] vécue une expérience qui « ne se laisse pas exprimer avec des boniments et des coups de trompette, mais seulement par cette passion heureuse que nous appelons la foi, dont l’objet est le paradoxe »7.

  • 8 Papirer X, A 397.
  • 9 S. V. IV, p. 296. — M., p. 213. — O. C. VII, p. 97.
  • 10 Gregor Malantschuk, « Søren Kierkegaards Modifikationer af det Kristelige », dans Dansk teologisk (...)

3Pour cette sphère en soi, qu’est la foi, le rapport à la « théologie savante »8 est indifférent. De l’information historique, la foi n’attend qu’un minimum : un simple Nota bene d’histoire universelle transmis par la génération des contemporains immédiats et qui peut tenir en quelques lignes : « Nous avons cru que le dieu s’est montré en telle et telle année sous l’humble forme d’un serviteur, a vécu et enseigné parmi nous puis est mort »9. Ce petit Nota bene en marge de l’historico-mondial suffit pour servir d’occasion aux générations suivantes, lesquelles, comme la première génération d’ailleurs, doivent croire que, sous la forme d’un serviteur, c’est le dieu qui s’est manifesté. Pour cette foi, le récit le plus circonstancié ne serait d’aucun secours. Selon Climacus « le contenu de cette proposition sera toujours le point d’insertion historique suffisant pour quiconque veut entreprendre de devenir croyant… Dans ce Nota bene, la foi en la Résurrection et en l’Ascension n’est pas explicitement mentionnée. Cela ne signifie pas qu’il faut exclure ces deux événements, mais Climacus sait que, sur le chemin de la foi, la principale difficulté se trouve dans le fait de croire qu’un homme individuel était Dieu. Celui qui, par le saut, est devenu un croyant en entrant dans la nouvelle Réalité, sera conduit à reconnaître, dans la foi, et la Résurrection et l’Ascension10.

  • 11 S. V. IV, p. 279. — M., p. 182. — O. C. VII, p. 82.

4[208] Faire de la foi une sphère en soi, c’est la rendre indépendante de la logique philosophique, de la théologie spéculative et des recherches historiques. Aller à l’essentiel, c’est tirer les conséquences existentielles du fait que « l’essence éternelle du Dieu est infléchie dans les déterminations dialectiques du devenir »11. La répétition, dans la foi, des déterminations dialectiques du devenir sur la base de cette notification créatrice d’ambiguïté est le cœur même de l’existence chrétienne.

  • 12 S. V. III, p. 212. — La Répétition, p. 26. — O. C. V, p. 21.
  • 13 Cf. S. V. IV, p. 462. — C. A., p. 218, note. — O. C. VII, p. 247.

5Kierkegaard a voulu penser de manière rigoureuse, dans le « spéculatif XIXe siècle », la spécificité de la foi comme sphère en soi. Dans ce but, il a tout fait pour montrer ce qui l’oppose aux diverses formes du savoir positif et de la réflexion philosophique. Ce faisant, il n’a pas manqué d’apercevoir les rapports ambigus qu’entretiennent la métaphysique et la foi chrétienne : elles s’incluent et s’excluent réciproquement. « La répétition constitue l’intérêt de la métaphysique et en même temps l’intérêt sur lequel la métaphysique échoue »12. L’auteur de La Répétition n’ignorait pas que « l’éternité concrète »13 conditionnait la réponse aux questions fondamentales de la métaphysique, celles de l’être et du vrai, mais qu’en revanche, l’intérêt suprême de celui qui vit la répétition dans la discontinuité ne peut s’accommoder du désintéressement et de l’objectivité de la métaphysique.

  • 14 S. V. VII, p. 480. — p. 331. — O. C. XI, p. 179.

6Il ne faut donc pas hésiter à faire appel à la dialectique cette « puissance amicale et utile »14. Utile, parce qu’elle permet de situer hors de la Logique le pathétique de la foi. Amicale, parce qu’elle s’efface, lorsque disparaît la différence entre le savoir et le non savoir, et lorsque [209] en cette disparition se prépare le jaillissement d’une passion nouvelle.

7Par la foi, le croyant vise à devenir contemporain d’un autre temps que le sien. La fluidité, qui en résulte dans son existence, introduit dans sa vie une légèreté qui est répétition et liberté. La nouvelle naissance, la perpétuelle répétition dans la création du nouveau désignent un rythme existentiel dont le refus est le fait de l’acedia qu’engendre la permanence du même. La condition n’étant jamais donnée une fois pour toutes, la tâche est énorme qui nous enjoint de vivre cette discontinuité. Le religieux paradoxal a renoncé à trouver l’absolu dans la continuité du Soi ; il ne croit ni aux triomphes de l’éthique, ni à la commensurabilité de l’intérieur et de l’extérieur. Mais il déploie en secret des efforts prodigieux, pour conférer à son existence la passion de vivre autre chose que son propre présent.

8Pour exprimer cette foi, il ne faut pas renoncer hâtivement aux rigueurs de la communication indirecte. Jamais, en effet, le croyant n’est certain de redire comme il convient une parole qui ne vient pas de lui. C’est au discours direct qu’il revient de parler brièvement du fait absolu, pour dire qu’il n’est pas étranger à l’amour. Mais comme la vraie philosophie apprend à admirer, le discours indirect, en christianisme, peut faire voir pourquoi et comment il faut demeurer attentif.

  • 15 Touchant cette simplicité, cette profondeur et cette naïveté, cf. Nietzsche, La naissance de la ph (...)

9Cette pensée du temps et de l’historique peut être comprise comme une pensée simple et profonde, au-delà des circonstances qui la firent se présenter comme une réaction. Aujourd’hui des théories complexes concernant l’homme, son savoir et son vouloir, sont plus souvent le produit d’un aménagement verbal que d’une conception ; c’est pourquoi elles paraissent relever d’une tactique provisoire et, par-là, manquer de primitivité. [210] Kierkegaard est un penseur instinctif, car en parodiant le discours qui reconstruit des nécessités de structure, il s’avance naïvement15, feignant de feindre, dans le moment même où il se délivre du destin parce qu’il en devine assez les secrets pour tenter de les déjouer.

  • 16 Cf. par exemple le rapprochement proposé par M. Blanchot dans L’espace littéraire, Paris, 1955, p. (...)
  • 17 « Tu ne seras jamais joyeux » disait Régine à Søren, « mais cela ne fait rien si je peux rester pr (...)

10C’est en produisant une œuvre, en se consacrant totalement à l’écriture, que Kierkegaard a cherché son salut. Une expérience analogue se retrouvera plus tard chez d’autres écrivains, semblables et différents, tels Hölderlin ou Kafka16, ou encore Nietzsche. Êtres d’exception qui, à la différence de l’éthicien, ne s’engagèrent ni dans le mariage, ni dans une profession. Leur vie comme leur pensée s’arrêtèrent devant ce que Hegel appelle la Sittlichkeit. Chez eux, tout — amour, lien, vie publique — cédait devant les exigences de l’œuvre. C’est à celles-ci en premier lieu que Kierkegaard sacrifia son amour, acceptant de tout perdre en ce monde17.

11Il est vrai qu’en instruisant le procès du christianisme de masse, en prononçant l’éloge de l’incertitude, ce solitaire annonçait les crises prochaines d’une société, où la religion allait trancher ses liens avec l’angoisse, le sacrifice et l’attente de l’imprévu. Il pressentait déjà l’absurdité montante, dont plus tard devaient s’approcher les explorateurs d’un monde dépossédé de [211] ce qui fut longtemps sa vie et son but, mais aussi les ironiques observateurs d’une humanité peuplée d’automates.

12Invité, comme Abraham, à sacrifier le temporel — et jusqu’à la « moralité » qui a son être dans la durée — Kierkegaard tente d’exorciser les démons de la nécessité. Historiques et absolus tout à la fois, les rapports qui définissent l’existence s’établissent au-delà du raisonnable, lorsqu’ils bouleversent la structure du temps. Il ne serait pas insensé de vivre autrement qu’à la lumière de l’histoire comprise : comme si le temps pouvait être racheté dans l’éternité.

Notes

1 S. V. XI, p. 143. — Maladie, p. 9. — O. C. XVI, p. 171.

2 S. V. IV, p. 425. — C. A., p. 170. — O. C. VII, p. 215.

3 S. V. XI, p. 172. — Maladie, p. 34. — O. C. XVI, p. 197.

4 S. V. VII, p. 315. — P. S., p. 218. — O. C. XI, p. 26.

5 Ibid. — O. C. XI, p. 26.

6 S. V. IV, p. 301. — M., p. 222. — O. C. VII, p. 102. (Allusion à 1 Co 2, 9).

7 Id., p. 254. — p. 138. — O. C. VII, p. 58.

8 Papirer X, A 397.

9 S. V. IV, p. 296. — M., p. 213. — O. C. VII, p. 97.

10 Gregor Malantschuk, « Søren Kierkegaards Modifikationer af det Kristelige », dans Dansk teologisk tidsskrift, T. XX, 1957, p. 227-228.

11 S. V. IV, p. 279. — M., p. 182. — O. C. VII, p. 82.

12 S. V. III, p. 212. — La Répétition, p. 26. — O. C. V, p. 21.

13 Cf. S. V. IV, p. 462. — C. A., p. 218, note. — O. C. VII, p. 247.

14 S. V. VII, p. 480. — p. 331. — O. C. XI, p. 179.

15 Touchant cette simplicité, cette profondeur et cette naïveté, cf. Nietzsche, La naissance de la philosophie à l’époque de la tragédie grecque, tr. fr. G. Bianquis, Paris, 1938, p. 17.

16 Cf. par exemple le rapprochement proposé par M. Blanchot dans L’espace littéraire, Paris, 1955, p. 57.

17 « Tu ne seras jamais joyeux » disait Régine à Søren, « mais cela ne fait rien si je peux rester près de toi ». Le mélancolique et trop réfléchi Kierkegaard ne pouvait entendre ce langage : « C’est lorsque son regard plein d’âme et de joie de vivre croisait le mien que je dus partir ; et je m’en allai en pleurant d’amertume » (Papirer III A 150).

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