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Histoire et absolu

 | 
Jacques Colette

Troisième chapitre. Paradoxe absolu et béatitude éternelle

III. Le temps discontinu et la contemporanéité

Full text

  • 1 S. V. VII, p. 75. — P. S., p. 57 note 1. — O. C. X, p. 82.

1[193] Un maître non socratique, une condition reçue et non pas d’ores et déjà possédée à la manière d’un a priori, telle est la présupposition, non récupérable par la pensée, d’une ontologie du christianisme au sens kierkegaardien du terme. Le croyant vient du non-être à l’être, et il ne cesse d’y venir, car ce qu’il apprend, c’est qu’il n’est pas, de naissance, dans l’élément divin du vrai. La rupture et le saut déchirent la tunique sans couture du quantitatif ; de l’Histoire et de la Logique. Le qualitatif, c’est le champ de la liberté au sein d’un monde dont la finalité est marquée par la finitude. Le saut qualitatif désigne l’entrée dans la sphère de l’existentiel. Celle-ci est marquée non par un manque, mais par un excès de dialectique, s’il est vrai qu’il n’y a point de dialectique sans négativité, ou encore, s’il s’agit « d’avoir sa vie quotidienne dans la dialectique de l’infini »1, de mettre en œuvre cet art de vivre qui [194] laisse être les contradictions, sans viser l’unité où règne le positivement rationnel du contenu comme résultat positif.

  • 2 Sur la contemporanéité et sa signification en christianisme selon Kierkegaard, voir notre ouvrage  (...)

2De fait, la dialectique de l’existence est sans contenu, en ce sens qu’elle est rebelle à toute totalisation dont le résultat conserverait parfaitement ce qui s’exprime en préfiguration dans le continuum de la signification. Cela est exclu parce que le temps n’est pas conçu comme continuité et parce que la contemporanéité, dont parle Kierkegaard2 est l’emblème d’un temps en miettes, qui ne connaît que le rythme de la répétition, c’est-à-dire de la liberté et dont le télos est dit ab-solu, c’est-à-dire séparé.

  • 3 S. V. IV, p. 272. — M., p. 170-171. — O. C. VII, p. 75-76.

3Cette mention du télos n’est pas fortuite. Un passage de l’Intermède des Miettes philosophiques est parfaitement explicite sur ce point : « Déjà le mot, et aussi le [195] concept, de méthode, montre suffisamment que la progression, dont il peut être question ici, est de nature téléologique ; mais dans toute progression de ce genre il y a à chaque instant une pause (ici l’admiration est in pausa et attend le devenir) qui est celle du devenir et de la possibilité, justement parce que le télos est au dehors. S’il n’y a qu’une voie de possible, alors le télos n’est pas au dehors mais dans la progression même, oui, par derrière, comme pour la progression de l’immanence »3.

4Au début de la Théorie de l’être dans La Science de la logique, Hegel précise que la progression philosophique est une régression (Rückgang) vers le fondement. Le vrai est à l’origine, où la vérité immédiate est l’intérieur même de la conscience, mais il n’apparaît comme tel au regard de la Science (la philosophie) que dans le résultat, qui se présente ainsi comme son principe. Toutefois le terme ultime n’est résultat qu’à la condition que la totalité soit vue comme un mouvement circulaire (Kreislauf) où principe et fin, premier et dernier coïncident. Ainsi conçue, la progression n’implique l’intervention d’aucune altérité, c’est-à-dire que son mouvement étant circulaire, elle est scientifique, son commencement est présent à toutes les déterminations ultérieures.

5Si Climacus parle d’un télos au dehors, c’est afin d’exclure cette circularité de « l’unique voie possible ». La progression de l’immanence est le cercle, à savoir la médiatisation de l’immédiat s’opérant dans la continuité d’une contemporanéité où le commencement est présent à toutes les phases du développement. On peut certes reconnaître une progression téléologique, mais à condition de l’interrompre constamment par la [196] pause de l’admiration, par le sens passionné du devenir. A l’opposé de la voie unique du cercle, la contemporanéité, pour Kierkegaard, repose sur une conception du temps selon laquelle jamais le présent ne devient un passé — entendons bien : pour la foi, c’est-à-dire pour l’existence libre suprêmement passionnée. Ce passé dont la foi n’a que faire, c’est bien celui dont vit la pensée spéculative qui est une Logique, mais aussi une philosophie de l’histoire. Pour la philosophie idéaliste de l’histoire, la passé est toujours déjà dépassé et ce qui en reste, dans le cercle où tout se médiatise, ne relève plus que de la nécessité. Mais cette nécessité est étrangère à la passion singulière qui pose dans l’existence un sens jusque-là inédit, qualitativement nouveau.

6C’est à partir de cette philosophie du temps historique discontinu que doivent se comprendre les dires d’Anti-Climacus sur l’histoire incomparable, celle du Christ, qu’en langage algébrique Climacus appelait le fait absolu.

  • 4 S. V. XII, p. 41. — E., p. 30, T. R. — O. C. XVII, p. 25. Pour la distinction entre histoire profa (...)
  • 5 Id., p. 40. — p. 28, T. R. — O. C. XVII, p. 24.
  • 6 Id., p. 44. — p. 33. — O. C. XVII, p. 27.
  • 7 Id., p. 47. — p. 37. — O. C. XVII, p. 30.

7Le premier chapitre de L’Ecole du christianisme exploite la distinction histoire sacrée — histoire profane. Selon Anti-Climacus, l’histoire intéressant le croyant n’est pas à chercher dans « l’information séculière [mondaine] que nous livre l’histoire mondiale ou l’histoire sacrée concernant le Christ »4. A sa manière, qui diffère de celle de Climacus, l’auteur soutient la même thèse, à savoir l’irréductibilité du fait historique du Christ à une histoire pensée. « Comme Dieu est la vie du Christ, le fait qu’il vécut et a vécu est infiniment plus décisif que toutes les conséquences historiques de ce fait »5. L’histoire profane avide de [197] « résultats » historiques falsifie le Christ. Que peut établir la raison historique ? « Tout au plus que Jésus-Christ a été un grand homme, peut-être le plus grand de tous. Mais qu’il ait été Dieu, non, halte-là ! avec l’aide de Dieu, cette conclusion ne passera pas »6. Aucun développement historique ne peut rendre compte d’un changement qualitatif infini d’une métabasis eis allo génos. Aucun ergo n’est possible. « L’histoire, dit la foi, n’a absolument rien à faire avec Jésus-Christ ; en ce qui le concerne, nous n’avons que l’histoire sacrée [qualitativement différente de l’histoire en général] qui raconte sa vie dans sa condition d’abaissement et rapporte qu’il s’est lui-même donné pour Dieu »7.

8On ne peut conclure de ces textes que, selon Kierkegaard, toute forme de connaissance historique soit à rejeter quand il s’agit de se rapporter au Christ. Ce qui est ici refusé, c’est une conception de l’histoire prétendant atteindre au terme, et comme résultat, une vérité affectant le contenu de la foi. Cette préoccupation est à l’origine de la distinction des deux « histoires ».

9L’histoire profane a pour objet l’intervalle, la durée continue qui s’étend entre l’abaissement et le retour glorieux. Comme celui-ci est le télos au dehors, tout ce qui concerne l’intervalle est sans signification au regard du pathétique dans l’intériorisation.

  • 8 Id., p. 51. — p. 42. — O. C. XVII, p. 33.
  • 9 Ibid. — O. C. XVII, p. 34.
  • 10 S. V. IV, p. 292. — M., p. 205. — O. C. VII, p. 93-94.
  • 11 S. V. XII, p. 82. — E., p. 80. — O. C. XVII, p. 62.
  • 12 Id., p. 83. — p. 82. — O. C. XVII, p. 63.
  • 13 Id., p. 84. — p. 83. — Cf. aussi id., p. 129. — p. 132. — O. C. XVII, p. 64.

10Traiter de « contingents »8 l’abaissement, l’humiliation, la souffrance et la mort du Christ, c’est se moquer de Dieu. En effet, l’abaissement a été voulu par le Christ lui-même ; dans cet état kénotique, l’Homme-Dieu n’est pas un objet de science, un motif d’examen pour l’historien, il est le Sujet, [198] « l’examinateur »9. Le « Fait absolu » des Miettes philosophiques10 n’est pas un hasard, mais le fruit de la volonté et de l’amour de Dieu. Dieu « n’entend pas être recréé par les hommes pour être un brave homme de Dieu ; il entend régénérer les hommes, et il le veut par amour »11. Envisager les faits historiques du salut en historien, c’est blasphémer. La seule attitude légitime est celle de la contemporanéité par laquelle on devient chrétien, par laquelle on est « régénéré à la ressemblance de Dieu »12. « Un christianisme historique est un galimatias et une confusion anti-chrétienne, car les vrais chrétiens que compte chaque génération sont contemporains du Christ »13.

11A « l’histoire sacrée » correspond donc un passé historique « qualitativement différent » du passé historique profane. Anti-Climacus ne nie pas que ces faits passés soient historiques, il affirme que l’historicité de l’Homme-Dieu est une historicité d’un type particulier, incommensurable à l’histoire universelle de l’humanité.

12Par là il exprime, en termes chrétiens, voire « édifiants », la même idée que le pseudonyme symétrique (non chrétien) : Climacus. Son propos est d’affirmer la non réductibilité d’une histoire privilégiée à l’universelle objectivation, d’affirmer que le singulier n’est pas rejeté comme un déchet hors de la voie royale de l’histoire, mais qu’il y introduit un sens qui ne s’inscrit pas dans un procès cumulatif. Par là, Kierkegaard souligne, contre Hegel, la portée supra-historique de la temporalité. Par là, il souligne que le devenir dans l’histoire ouvre un avenir qui fait éclater le cercle d’une progression qui aurait son télos à [199] l’intérieur. Le caractère privilégié du rapport au Christ signifie qu’en matière de liberté, aucune contingence, celle d’Adam, celle du Christ, celle de Søren Kierkegaard n’est assimilable dans une quelconque conceptualisation, parce que la réalité historique du devenir libre est plus haute que toute réalité pensée en termes de nécessité ou de subjectivité objectivée.

13L’événement de la vie du Christ dans le temps est plus que les traces qu’il laissa dans l’histoire. De ces traces l’auteur a disparu, aucune objectivité ne peut en ressusciter la présence et c’est pourquoi elles sont offertes à toutes les reprises et à toutes les déformations possibles. Et cependant, cette discontinuité n’exclut pas que la singularité de ce fait absolu, de cette histoire sacrée demeure enfouie dans le secret de l’intériorité, dans la contingence de l’individuel. Elle signifie qu’il n’y a pas d’accès direct à ce fait, que ce passé ne peut devenir objet d’intellection, comme le dit l’Intermède des Miettes philosophiques.

  • 14 Cf. Papirer X, 2 A 439, 446, 469.
  • 15 S. V. IV, p. 279. — M., p. 187. — O. C. VII, p. 82.
  • 16 S. V. XII, p. 84. — E., p. 83. — O. C. XVII, p. 64.

14Que la condition éternelle soit donnée dans le temps, que le fait absolu apparaisse lorsque l’éternel et l’historique cessent d’être extérieurs l’un à l’autre, que le paradoxe figure une histoire non homogène à l’histoire, telles sont les diverses expressions d’une même visée : dénoncer le gigantesque mirage de l’historicisme autant que l’abstraction de la circularité. Jamais les dix-huit siècles de christianisme ne prouveront quoi que ce soit en faveur du Christ et de sa courte vie14. Mais dire cela n’équivaut pas à écarter l’historique, à savoir que dans la vie du Christ « l’historique… a été présent par le fait que le dieu est devenu »15 ; en d’autres termes une liberté transcendante a instauré un sens qui ne s’épuise pas dans [200] ses conséquences historiquement répérables, et qui demeure, par rapport à toutes les continuités pensables, une altérité imperdable. Tel est le sens de la contemporanéité : « Et ainsi tout homme peut seulement devenir contemporain du temps où il vit, d’une chose encore, de la vie du Christ ici-bas, car la vie du Christ sur la terre, l’histoire sacrée, se trouve à part, en dehors de l’histoire… La vie du Christ sur la terre n’est pas un passé… Sa vie ici-bas a l’éternelle contemporanéité »16.

  • 17 Papirer X, 2 A 219.

15Vivre dans cette contemporanéité, c’est être renvoyé à sa propre liberté. « Le temporel est justement en un certain sens le tourment — et pourtant, sur le plan religieux, il est le temps de la grâce »17. En recevant le don, la condition, le croyant devient contemporain d’un temps dans lequel pour lui désormais l’avenir devient son possible réel, non pas un futur contigu au présent, mais un avenir à faire advenir librement dans le risque que ne peut prévoir aucune logique, fût-ce celle de l’historique.

  • 18 Cela n’exclut pas ce qui a été dit de l’éternité concrète.

16Ce serait méconnaître totalement le sens de la position kierkegaardienne, que de concevoir « l’histoire sainte » comme une histoire prototypique de type mythique. C’est l’Autre extérieur à moi, le sujet par excellence, l’Absolu, qui intervient dans le rapport absolu de la subjectivité à Dieu, lequel s’effectue par l’approfondissement dans l’existence. Cet autre absolu (cet absolument autre) se pose lui-même dans l’existence — c’est en cela que consiste l’historicité de l’histoire sacrée — et c’est pourquoi mon rapport absolu devient pathétique dans l’intériorisation. Ce rapport à l’autre, qui fait éclater le circuit fermé du vouloir de soi et du savoir qui se sait, ne rend pas [201] possible une parfaite conscience de soi dans la solitude ; il engendre un nouveau pathos, celui qui consiste à assumer sa propre finitude par la production d’une sorte de nécessité contingente où les relations à l’autre jouent un rôle déterminant. La compréhension existentielle de la vérité échappe au mythe, dont le régime est l’intemporalité, mais aussi aux conceptualisations dialectiques de l’objectivation. Le temps demeure soustrait à toute ontologisation, à toute éternisation18, à toute conception non dramatique de l’histoire.

  • 19 S. V. IV, p. 397. — C. A., p. 131-132, T. R. — O. C. VII, p. 191. La nuance quasi imperceptible, d (...)

17S’il n’y a pas d’instant, l’éternité est comme un passé auquel on peut s’identifier par la réminiscence (l’intemporalité grecque). Quant au judaïsme, il considère l’instant comme pur discrimen départageant l’écoulement temporel et faisant de l’éternité le futur. Pour le Juif, le temps est le moyen par lequel on se rapporte à l’éternité comme avenir ; il est en quelque sorte comme le véhicule qui conduit l’humanité vers le point où l’éternel doit apparaître dans le temps. Pour le chrétien, comme pour le Juif, le temps est décisif pour l’Éternité, mais c’est parce que l’Éternité devient la plénitude du temps, à savoir, passé, présent et futur. « Le concept autour duquel tout gravite dans le christianisme, celui qui, de toute chose fait du nouveau, c’est la plénitude du temps, mais cette plénitude du temps c’est l’instant comme éternel, cet éternel étant en même temps le futur et le passé »19.

18[202] Le fondement de la contemporanéité réside donc dans le fait que le passé est l’éternellement contemporain, que le futur est présent dans le passé. Cela ne signifie pas que le temps est aboli, que le tout est donné dans une continuité abstraite. La Rédemption comme passé et le Jugement comme avenir demeurent des instances décisives — mais toujours en référence à l’instant dont la ponctualité exprime la discontinuité du temps humain réel et la liberté comme imprévisible nouveauté. Le temps est devenu réel, car le passé comme éternité de l’abstraction et le futur comme imminence du télos immanent se sont effacés devant l’instant décisif : l’éternelle contemporanéité de la liberté où le futur est la possibilité réelle. Toutefois l’éternelle contemporanéité ne signifie pas le nunc stans de l’heure parfaite, mais le fait qu’à chaque instant la condition est posée (dans le don) pour un avenir nouveau.

19L’analyse kierkegaardienne du temps, qu’il faut lire dans sa profondeur et sa simplicité (sans méconnaître pour autant son ingénuité pré-husserlienne), repose en définitive sur l’idée d’éternité concrète. C’est ce concret qui donne le sens à la contemporanéité, dont le concept, loin d’inclure l’uniformité des périodes et des phases, n’exclut aucune possibilité de déphasage. Ici la contemporanéité a pour effet de désigner, curieusement à certains égards, la présence dans l’absence, alors que l’idéalité du souvenir pointe vers le toujours présent, toujours remémorable parce que toujours abstrait. L’éternelle contemporanéité — dans le régime concret illustré par les stades existentiels — demeure énigmatique, puisque jamais n’est exprimée la synthèse comme essence d’une totalité. Les lacunes du discours kierkegaardien, ses ruses aussi, disent mieux le régime de l’éternité concrète que les considérations programmatiques auxquelles s’est cantonnée la présente analyse.

Notes

1 S. V. VII, p. 75. — P. S., p. 57 note 1. — O. C. X, p. 82.

2 Sur la contemporanéité et sa signification en christianisme selon Kierkegaard, voir notre ouvrage : Kierkegaard. La difficulté d’être chrétien, Paris, 1964, p. 68-84. « La contemporanéité du croyant par rapport au Christ ne peut être immédiate ; cela vaut aussi bien pour le contemporain que pour le disciple de seconde main. C’est pour la foi seulement que le Christ est présent. La contemporanéité est la condition de la foi et, pour préciser, elle est la foi », dans S. V. XII, p. 19. — E., p. 3. — O. C. XVII, p. 7. Mais il n’y a contemporanéité que dans la ponctualité de l’instant, dans la vie rendue possible par la condition, laquelle est « une conséquence de l’instant », dans S. V. IV, p. 250. — M., p. 33. — O. C. VII, p. 55. Si, en effet, la condition n’est pas donnée dans l’instant, c’est que le disciple la possède ; mais alors il ne peut y avoir d’instant qu’au sens d’occasion. La contemporanéité ne signifie pas présence totale de deux termes l’un à l’autre dans une totalité, dans une pure positivité. Fini et infini ne peuvent former une totalité accessible à l’intelligence, qui est ici « congédiée », dans S. V. IV, p 251, 255. — M., p. 134, 140. — O. C. VII, p. 56, 59. « Pour que le maître puisse donner la condition, il faut qu’il soit le dieu, et, pour mettre le disciple en sa possession, il faut qu’il soit homme. Cette contradiction est de nouveau l’objet de la foi et est le paradoxe, l’instant », dans Id., p. 254. — M., p. 139-140. — O. C. VII, p. 58. Parler de contemporanéité ne signifie pas l’abolition du temps et lorsque Anti-Clitnacus écrit que la présence du Christ ici-bas ne devient jamais un passé (École du Christianisme, loc. cit.), c’est afin de rejeter toute plénitude passée accessible à la pensée positive. — Sur la discontinuité de l’instant et la différence entre Marx et Kierkegaard dans leur commune opposition à Hegel, cf. Jeanne Hersch, L’instant dans Kierkegaard vivant, Paris, 1966, p 94-110.

3 S. V. IV, p. 272. — M., p. 170-171. — O. C. VII, p. 75-76.

4 S. V. XII, p. 41. — E., p. 30, T. R. — O. C. XVII, p. 25. Pour la distinction entre histoire profane et histoire sacrée, cf. id., p. 40. — p. 28. — O. C. XVII, p. 24.

5 Id., p. 40. — p. 28, T. R. — O. C. XVII, p. 24.

6 Id., p. 44. — p. 33. — O. C. XVII, p. 27.

7 Id., p. 47. — p. 37. — O. C. XVII, p. 30.

8 Id., p. 51. — p. 42. — O. C. XVII, p. 33.

9 Ibid. — O. C. XVII, p. 34.

10 S. V. IV, p. 292. — M., p. 205. — O. C. VII, p. 93-94.

11 S. V. XII, p. 82. — E., p. 80. — O. C. XVII, p. 62.

12 Id., p. 83. — p. 82. — O. C. XVII, p. 63.

13 Id., p. 84. — p. 83. — Cf. aussi id., p. 129. — p. 132. — O. C. XVII, p. 64.

14 Cf. Papirer X, 2 A 439, 446, 469.

15 S. V. IV, p. 279. — M., p. 187. — O. C. VII, p. 82.

16 S. V. XII, p. 84. — E., p. 83. — O. C. XVII, p. 64.

17 Papirer X, 2 A 219.

18 Cela n’exclut pas ce qui a été dit de l’éternité concrète.

19 S. V. IV, p. 397. — C. A., p. 131-132, T. R. — O. C. VII, p. 191. La nuance quasi imperceptible, de ce point de vue, entre le juif et le chrétien est exprimée dans une Note du Journal : « Le christianisme est la religion du futur, le paganisme était celle du présent ou du passé (pré-existence). Même le Judaïsme fut trop centré sur le présent malgré son caractère prophétique, c’était un futur au présent, le christianisme est un présent au futur », dans Papirer VIII, A 305.

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