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Histoire et absolu

 | 
Jacques Colette

Troisième chapitre. Paradoxe absolu et béatitude éternelle

II. L’instant paradoxal : l’existence de Dieu dans le temps

Texte intégral

  • 1 Id., p. 190. — p. 135. — O. C. X, p. 191.
  • 2 Papirer VIII, A 11.
  • 3 Phénoménologie de l’Esprit, Préface, T. I, op. cit., p. 32.
  • 4 S. V. VII, p. 203. — P. S., p. 144. — O. C. X, p. 202.
  • 5 Ibid. O. C. X, p. 202.

1[141] Dans le rapport socratique à la vérité — que nous avons appelé le premier degré du paradoxe — le paradoxe résulte de la rencontre du sujet existant et de la vérité éternelle. L’étude du paradoxe absolu suppose que l’on a présent à l’esprit ce qui a été dit dans le deuxième chapitre du Post-scriptum, à savoir les allusions au paradoxe chrétien, à l’absurde qui ne figuraient dans ce chapitre que « par anticipation »1. Il faut donc reprendre l’examen du second mode d’accentuation de la structure paradoxale fondamentale, à savoir la modification des données du problème ex parte veritatis aeternae. Il va de soi que cette étude du paradoxe absolu ne peut être isolée de celle de la subjectivité comme non-vérité. Comment pourrait-on séparer ces deux points de vue puisque la dialectique concrète de l’existence résulte précisément de leur [142] rencontre ? Le paradoxe concerne à la fois le sujet et l’être mais non pas au point de constituer une identité, car lorsque Kierkegaard dit que le paradoxe est « une catégorie ontologique »2 il ne cesse de parler du point de vue que Hegel appellerait « l’inégalité qui prend place dans la conscience entre le moi et la substance »3. Il est donc légitime de parler d’un paradoxe socratique ou « paradoxe relatif »4, différent du « paradoxe absolu ou sensu strictissimo »5.

  • 6 S. V. VII, p. 575. — P. S., p. 395. — O. C. XI, p. 263-264.
  • 7 S. V. IV, p. 285. — M., p. 194. — O. C. VII, p. 87.
  • 8 S. V. VII, p. 210. — P. S., p. 148. — O. C. X, p. 208.
  • 9 Id., p. 567. — p. 389. — O. C. XI, p. 256.

2On ne peut oublier, dans cette « ontologie » qui commence avec la « dogmatique », la conception kierkegaardienne du péché. La conscience du péché fait partie des conditions données par Dieu dans le temps : « La conscience du péché […] est une modification du sujet lui-même, ce qui montre que c’est en dehors de l’individu que doit être la puissance qui lui apprend qu’il est devenu en naissant un autre que celui qu’il était, un pécheur. Cette puissance est Dieu dans le temps […] »6. « […] Le maître devait d’abord développer dans le disciple la plus profonde réflexion introspective, la conscience du péché, comme condition d’être compris de lui […] »7. Le caractère historique de l’apparition de Dieu comme homme est inséparable, dans la catégorie du paradoxe, du fait historique du péché. C’est pourquoi « la rémission des péchés est socratiquement un paradoxe » et la détermination de l’homme comme pécheur « est liée au fait que Dieu a existé dans le temps »8. Péché et rédemption relèvent du paradoxe et sont, à ce titre, inséparables, [143] car si l’homme « a perdu la continuité avec lui-même »9, autrement dit s’il ne peut se reprendre lui-même dans l’éternité, c’est bien à cause de la rupture de l’immanence signifiée par l’irruption de l’éternel dans le temps.

1/ Le paradoxe absolu

  • 10 Papirer X, 6 B 80, p. 86 (1850).
  • 11 Id., p. 87.

3Dans le Post-scriptum il est surtout question du paradoxe par rapport au christianisme en tant que celui-ci comporte une doctrine : « Qu’il y ait une différence entre l’absurde dans Crainte et Tremblement et le paradoxe dans le Post-scriptum, c’est tout à fait exact. Le premier est la détermination purement personnelle de la foi existentielle — le second est la foi en rapport à une doctrine »10. Mais, même de ce point de vue, il faut prendre en considération « toutes les déterminations plus précises que donne Joh. Climacus pour assurer que l’absurde n’est pas à entendre selon le sens vulgaire du terme »11, à savoir au sens d’irrationnel pur, d’incohérent ou de non-sens. C’est en effet comme « philosophie » de l’existence que [144] la pensée se soucie des rapports de la foi (comme existence) avec une doctrine.

4Toutefois on peut à partir de ce texte distinguer, à propos du paradoxe absolu ou de l’absurde, les considérations portant sur le statut de la foi en relation avec la philosophie classique (des Grecs à Leibniz) et celles qui énoncent en termes proprement kierkegaardiens la structure du paradoxe absolu comme constitutif de l’existentialité.

  • 12 Papirer VI, A 19.
  • 13 Papirer X, 2 A 354. — Voir aussi X, 6 B 68.
  • 14 S. V. VII, p. 559. — p. 384. — O. C. XI, p. 249.

5« Aristote fait dépendre l’éloquence, l’art de se faire croire (pisteis), de la vraisemblance, ainsi cet art a-t-il pour domaine (à la différence du savoir), ce qui pourrait aussi être autrement. L’éloquence chrétienne différerait de la grecque en ce que son domaine exclusif est l’invraisemblance, elle vise à montrer qu’une chose est invraisemblable pour qu’on puisse la croire. Ici, la vraisemblance est autant à rejeter que l’invraisemblance chez les Grecs, mais l’une et l’autre s’écartent également du savoir »12. Ce texte du Journal (contemporain de la rédaction des Miettes) trouve un écho dans des Notes de 185013. A partir d’un texte de Hugues de Saint-Victor, Kierkegaard, envisageant les rapports de la raison et de la foi, parle à nouveau de la pistis comme organe pour l’invraisemblance, et définit l’absurde comme une catégorie dialectique négative figurant une « énigme de structure dont la raison doit dire : je ne peux la résoudre, elle n’est pas à comprendre, mais de là il ne s’ensuit pas que c’est un non-sens ». Il ressort de ce texte que la raison habitée par le paradoxe est celle qui comprend qu’elle ne peut dominer ce qui s’offre à elle dans l’existence paradoxale de l’Homme-Dieu. En ce sens elle est négatrice de la [145] raison étrangère aux problèmes de l’existence et de celle-là seulement : « Mais on a un concept verbeux et conceptueux de la raison humaine, surtout de nos jours, où l’on ne pense jamais un penseur, un homme raisonnable, mais la raison pure et autres abstractions sans ombre d’existence, puisque personne, qu’il soit professeur ou ce que l’on voudra, n’incarne, que je sache, la raison pure ». L’absurde (ou vérité éternelle sous forme paradoxale) est ce devant quoi la raison humaine se voit honnêtement obligée de déclarer : maintenant je comprends que je ne puis comprendre. C’est ainsi qu’il faut interpréter les textes du Post-scriptum parlant de contradiction, de lutte contre la pensée, etc. « Le chrétien croyant a donc sa raison et il s’en sert […] quand quelqu’un ne devient pas chrétien, il ne l’explique pas comme manque de raison, mais dans sa relation au christianisme, il croit contre la raison et ici aussi il se sert de la raison — pour être attentif au fait qu’il croit contre la raison »14.

  • 15 Id., p. 309. — p. 215. — O. C. XI, p. 21.

6Le texte de 1850 ne représente pas, on le voit, une évolution par rapport à ce qu’écrivait Climacus. C’est en effet déjà la même idée qui se trouve encore dans ce paragraphe du chapitre III de la IIe section : « Quand, en effet, celui qui pense avec le dissolvant posse […] se heurte à un esse qu’il ne peut dissoudre, alors il doit dire je ne puis penser cela. Il suspend donc la pensée, et s’il doit, ou plus exactement, s’il veut néanmoins avoir des rapports avec cette réalité en tant que réalité, ces rapports ne sont pas des rapports de pensée mais de paradoxe »15.

  • 16 Papirer IV, C 29, p. 385-386 (1842-1843).

7Dans les Philosophica de 1842-1843, Kierkegaard se situe par rapport à Leibniz en disant que définir le [146] christianisme comme paradoxe, c’est reprendre l’opposition à la raison conçue comme étant l’instrument même de la continuité et de l’enchaînement des vérités. S’il manque un chaînon, l’ensemble se disloque, c’est l’absurde, le règne du paradoxe. « La foi ne peut être ni démontrée, ni fondée, ni comprise, en effet le chaînon manque qui rend possible l’enchaînement, dire qu’elle est le paradoxe n’a pas d’autre signification […] Le paradoxe manque de continuité, ou en tout cas il ne peut l’avoir qu’à rebours ; c’est-à-dire qu’il ne se manifeste pas originellement comme continuité. Parler de paradoxe ou d’absurde à propos du christianisme c’est tout simplement, selon moi, affirmer qu’il est, aussi bien dans l’histoire mondiale que dans la conscience, la forme suprême »16.

  • 17 Discours de la conformité de la foi avec la raison, I.
  • 18 Id., p. 23.
  • 19 Papirer IV, C 29, p. 385.
  • 20 S. V. VII, p. 203. — P. S., p. 144. — O. C. X, p. 202.
  • 21 Id., p. 562. — p. 386. — O. C. XI, p. 252.
  • 22 Cf. S. V. IV, p. 322. — C. A., p 27. — O. C. VII, p. 119-120.
  • 23 S. V. VII, p. 570. — P. S., p. 392. — O. C. XI, p. 260.

8Le paradoxe est supérieur à la raison comme l’a indiqué Leibniz auquel renvoie ici Kierkegaard : la raison consiste « dans l’enchaînement des vérités »17 « et la foi est au-dessus de la raison »18. En termes kierkegaardiens : « Le christianisme consiste dans le paradoxe, la philosophie dans la médiation »19. « Le paradoxe absolu justement, en tant qu’absolu, ne peut se rapporter qu’à la différence absolue par laquelle l’homme se distingue de Dieu »20. Cette différence exprime la discontinuité la plus radicale, celle qui résiste à toute médiation : « Le religieux-paradoxal pose comme absolue l’antinomie de l’existence et de l’éternel ; car le fait que l’éternel existe à un moment défini du temps, est justement l’expression du fait que l’existence est abandonnée par l’immanence cachée [147] de l’éternel. Dans le religieux A l’éternel est ubique et nusquam, mais caché par la réalité de l’existence ; dans le religieux paradoxal l’éternel se trouve à un endroit déterminé, et ceci marque justement la rupture avec l’immanence »21. Cette coupure une fois pratiquée dans l’immanence, la pensée paradoxale prend le relais de la médiation, car désormais « tout est nouveau », ce qui correspond à « l’atmosphère positive » de la Répétition, dont le versant négatif est la « passion de l’absurde »22. Le travail de la raison consiste ici à reconnaître ce versant de négativité ; croire que l’on peut le « comprendre directement (au lieu de comprendre au contraire qu’il n’y a pas à le comprendre), [c’est] confondre le christianisme avec une analogie quelconque du paganisme »23.

  • 24 Phénoménologie de l’esprit, Préface, op. cit., T. I, p. 19.
  • 25 S. V. VII, p. 569. — P. S., p. 391. — O. C. XI, p. 258.

9L’absurde est rebelle à la raison qui se veut adéquate à la totalité en pensant, dans toutes ses médiations, l’éternel et divin devenir. Mais si l’existence est abandonnée par l’immanence cachée de l’éternel, cette déréliction laisse l’existence à elle-même, délivrée de ce divin ; en effet, l’éternel est apparu à un endroit déterminé (et pas ailleurs), puis il s’est retiré laissant l’homme désormais capable de dire : « Tout est nouveau ». Hors de « l’égalité avec soi-même se mouvant »24, il n’est pas question de reconnaître « l’éternel devenir de Dieu »25, dans lequel la pensée serait comme un moment positif de l’Absolu.

  • 26 Leibniz, op. cit., p. 6. Peut-être que la thèse de H. L. Martensen (De autonomia conscientiae sui h (...)
  • 27 Leibniz, op. cit., p. 23.
  • 28 S. V. VII, p. 191. — P. S., p. 136. — O. C. X, p. 191.
  • 29 Id., p. 195. — p. 138. — O. C. X, p. 195.

10Mais si la compréhension du devenir chrétien passe par la polémique contre la philosophie « moderne » de la médiation, c’est, pourrait-on dire, de manière [148] dérivée et comme secondaire, même si cette polémique tient une grande place dans les écrits kierkegaardiens. Lorsque Kierkegaard se déclare d’accord avec Leibniz pour dire que « la foi est au-dessus de la raison », et que c’est cela qu’il entend lorsqu’il parle du paradoxe, on ne peut s’empêcher de penser qu’il annexe le philosophe de « la conformité de la foi avec la raison » à son propre projet, minimisant ainsi ce qui le sépare du penseur qui se félicite de voir la théologie se réduire de plus en plus « en forme de science »26. Il y a en effet une grande différence d’accent entre Climacus et Leibniz écrivant : « Une vérité est au-dessus de la raison quand notre esprit, ou même tout esprit créé, ne la saurait comprendre ; et telle est, à mon avis, la sainte Trinité, tels sont les miracles réservés à Dieu seul, comme, par exemple, la création »27. En effet, les vérités qui sont au-dessus de la raison pourraient tout au plus engendrer ce que Climacus appelle « le scandale de l’ignorance »28, c’est-à-dire une simple analogie de la foi au sens strict. Mais que la vérité éternelle et l’existence soient posées ensemble, nous avons l’absurde, c’est-à-dire une intériorité infiniment plus profonde. C’est alors l’existence elle-même qui est comme ébranlée. Ce n’est pas par hasard que Leibniz parle de la Trinité ou de la [149] Création, alors que Climacus vise la vérité éternelle devenue elle-même temporelle. D’où la formule « Quand le paradoxe lui-même est le paradoxe, il choque à cause de l’absurde, et la passion de l’intériorité qui y correspond est la foi »29.

  • 30 Per Lønning, « Kierkegaard’s Paradox » dans Symposium kierkegaardianum, numéro spécial de Orbis Lit (...)

11L’absurde concerne donc premièrement l’existence et les événements dont elle est le théâtre ; secondairement, il peut se définir comme limite posée à l’œuvre de la raison moderne. En ce sens nous rejoignons les conclusions de l’étude de Per Lønning sur le paradoxe : « En fait, les écrits de Climacus utilisent la terminologie de la croyance contre la raison. Mais tout le contexte indique qu’ici “raison” est à entendre en un sens tout différent du sens habituel de ce terme en philosophie aussi bien que dans la conversation courante. “Raison” signifie ici “objectivité”, qui désigne l’attitude non existentielle de l’auto-objectivation […] Ce que vise en tout premier lieu le paradoxe, ce n’est pas la raison, mais le moi, le moi existant, l’individu parfaitement séparé de Dieu et parfaitement aimé par lui […] Les nombreuses tentatives faites pour comprendre le paradoxe avec comme toile de fond la question : pour ou contre la raison, sont vaines. Ce paradoxe n’est pas déterminé en premier lieu par la raison, mais par l’existence »30.

2/ Révélation historique et béatitude éternelle

12[150] Pour mesurer l’originalité de la pensée kierkegaardienne concernant l’historicité du christianisme, il faut le situer dans le contexte historique de la philosophie de la religion chrétienne qui va de Spinoza à Kant. Puisque, dans le Postscriptum, les termes du problème sont repris à Lessing, la comparaison avec la pensée de cet « estimable bibliothécaire » s’impose, si l’on veut comprendre l’enjeu et le sérieux de la recherche qui se dissimulent parfois derrière l’ironie des Thèses possibles et réelles de Lessing.

  • 31 S. V. VII, p. 52. — P. S., p. 42. — O. C. X, p. 62.
  • 32 Id., p. 54. — p. 43. — O. C. X, p. 64.

13Le problème de Lessing est un lieu classique des dogmatiques protestantes allemandes. Il formule les relations entre la foi et la connaissance historique dans le langage des grandes philosophies rationalistes. D’autre part, c’est à Kierkegaard que l’on doit le concept de contemporanéité autour duquel s’organise la réflexion sur le même thème transposé cette fois dans la tonalité de l’existentiel. C’est en traitant de la foi que Kierkegaard s’est arrêté à la question sous la forme que lui avait donnée Lessing. Cette rencontre historique est explicable, puisque le propos de la philosophie existentielle orientée vers la foi chrétienne est de dénoncer, comme corruptrice de l’attitude religieuse, toute philosophie du divin comme présence manifeste. En fait, Kierkegaard n’est pas homme à envisager une œuvre ou son auteur de manière purement objective. Il écrit en effet : « cette expression de ma gratitude ne s’applique pas à ce qu’on a généralement et, je suppose, à juste titre, admiré chez Lessing »31. Et encore : « […] je n’ai pas été chercher [151] Lessing pour avoir quelqu’un que je puisse invoquer, car ne faire preuve de subjectivité qu’en invoquant une autre subjectivité est déjà une tentative pour devenir objectif »32.

14L’analyse qui suit a pour but de montrer que l’admiration de Kierkegaard pour Lessing n’a pas pour objet la réponse apportée par ce dernier au problème posé, mais qu’il lui est reconnaissant d’avoir tout simplement posé la question, trahissant par là une inquiétude fondamentale ce qui, existentiellement parlant, est préférable à toute réponse et à toute théorie.

1° Raison et révélation chez Lessing

15Penseur libéral, G. E. Lessing (1729-1781) s’est tenu à distance aussi bien de l’orthodoxie luthérienne que de l’optimisme des Lumières. Il s’oppose aussi à ses contemporains par son absence de méfiance à l’égard du spinozisme généralement ressenti ou dénoncé, à l’époque, comme une maladie honteuse. Lessing avait mis un point final à la conversation qu’il eut avec Jacobi peu avant sa mort par cette déclaration vague, mais sans équivoque quant à l’intention : « Si je devais en appeler à quelqu’un, je ne connais personne d’autre que Spinoza ». Il manifestait par là qu’il était un des premiers à saisir la véritable portée du spinozisme. C’est ce qui explique la surprise de ses amis qui n’avaient jamais, jusqu’alors, envisagé sans parti pris la pensée de Spinoza.

  • 33 Œuvres de Spinoza, trad. fr. E. Saisset, T. II, p. 126.
  • 34 Ibid., p. 135.
  • 35 Ibid., p. 136.
  • 36 Ibid., p. 238. « Philosophiae enim scopus nihil est praeter veritatem ; fidei autem, ut abunde oste (...)

16Spinoza avait, quoique les Aufklärer ne s’en rendissent guère compte, jeté les fondements d’une réponse à la question : « Peut-on être à la fois un homme raisonnable [au sens fort du terme] et un [152] croyant trouvant ses certitudes dans la révélation biblique ? » Le Traité théologico-politique (1670) résout le problème en affirmant l’impossibilité, pour une pensée accrochée par l’imagination au singulier contingent, d’exprimer quoi que ce soit de valable au sujet de la nature. Les chapitres VII et XIV du Traité montrent que Spinoza, recherchant une méthode sûre pour l’interprétation des Livres saints, considère que la plupart des théologiens tombent dans la superstition en lisant l’Écriture « dans le sens le plus éloigné de la nature et de la raison »33. Mais quand il s’attaque à la « partie des Livres Saints qui a trait à des points de spéculation »34, le travail du théologien devient encore plus sujet à caution, car les difficultés d’une exégèse correcte sont telles que, si une étude méthodique de ces textes est bien menée, elle peut sans doute nous faire découvrir « ce que les prophètes ont vu et entendu », mais « non pas ce qu’ils ont voulu exprimer ou représenter au moyen de ces symboles. Cela peut sans doute se deviner mais cela ne peut se déduire rigoureusement des paroles de l’Écriture »35. Se baser sur l’Écriture pour découvrir la vérité de l’Être suprême, c’est vouloir trouver Dieu dans et par le particulier changeant, alors qu’il n’est connaissable que dans le général et dans l’immuable. Pour Spinoza, toute proposition historique est limitée et cette détermination ne peut, en aucune façon, être le point de départ d’une connaissance « en vérité » du divin. Dès que la connaissance humaine se voit obligée de tenir compte de l’historicité, elle rétrécit par le fait même son champ de vision au point d’en éliminer totalement le rationnel. La philosophie en effet « n’a pour but que la vérité, tandis que [153] la foi… n’a en vue que l’obéissance et la piété… Les fondements de la philosophie sont des notions communes, et elle-même ne doit être puisée que dans la nature, tandis que les fondements de la foi sont les histoires et la langue, et elle-même ne doit être cherchée que dans l’Écriture et la révélation »36.

  • 37 Cf. notre étude : « Kierkegaard et Lessing », dans Revue des sciences philosophiques et théologique (...)

17Contrairement à Spinoza, Lessing admettra que raison et révélation ne constituent pas deux domaines totalement hétérogènes. En cela il est en avance sur son temps, il dépasse l’Aufklärung et ne croit plus guère à la victoire définitive de la raison sur la foi et la religion. Celles-ci avaient déjà, selon lui, illuminé la raison dans le passé et leur mission était loin d’être achevée37. Si l’on définit le rationalisme des Lumières comme une philosophie dont le principe unique est la raison humaine s’exprimant de façon constante en [154] lois universelles et nécessaires, on ne peut dire que Lessing est purement et simplement un tel rationaliste. Les courtes notices théologiques qu’il a laissées montrent en effet combien il était attentif aux données historiques et à leur contingence. Constamment préoccupé du problème religieux et du rôle des religions positives, Lessing est comme une exception parmi les penseurs de son temps dont le rationalisme est foncièrement anhistorique.

18L’essentiel de son activité théologique s’est déroulé dans la polémique où l’avait entraîné l’œuvre de Reimarus, mais en raison de sa connaissance de Spinoza, sa réflexion sur la part de vérité contenue dans la Bible a atteint à un niveau plus profond que celui de la simple critique historique. Le monisme spinoziste de la Substance exercera sur lui une véritable séduction et c’est en liaison avec le panthéisme que sa position concernant la révélation historique et le devenir de l’humanité doit être interprétée.

  • 38 Die Erziehung des Menschengeschlechts (1780). (G. E. Lessing, Werke in acht Teilen, herausgegeben v (...)
  • 39 Ibid., § 2, p. 359.
  • 40 Ibid., § 16, p. 361.
  • 41 Ibid., § 85, p. 377.
  • 42 Voir id., § 58, p. 371.
  • 43 Ibid., § 60, p. 372.
  • 44 Cf. id., § 76, p. 375.
  • 45 Ibid., § 86, p. 377.

19L’idée fondamentale de la philosophie de la religion de Lessing apparaît dans L’éducation du genre humain38. « L’éducation est la révélation donnée à l’individu et la révélation est l’éducation qui a été donnée au genre humain et qui lui est encore donnée »39. L’histoire de l’humanité est conçue comme le cheminement du genre humain à partir de ce peuple grossier et « incacapable de manier les idées abstraites qu’était le peuple juif »40. Le terme ultime, l’âge parfait sera atteint quand l’homme « ne sera plus forcé de demander à l’avenir les motifs profonds de ses actions, car alors il fera le bien parce que c’est le bien et non parce [155] qu’y sont attachées des récompenses arbitraires »41. Les trois stades de l’itinéraire de l’humanité sont comparés à ceux de l’éducation de l’individu : l’enfant vit dans la jouissance immédiate ; le jeune homme, qui n’est plus gouverné entièrement par l’idée d’une récompense matérielle, est capable d’apprécier la liberté et l’honneur ; quant à l’homme mûr, il reste capable de faire son devoir, même lorsque sa Weltanschauung parfaitement réfléchie le conduit à un échec matériel. Ainsi le peuple juif figurera le premier stade de l’histoire de l’humanité : la croyance en un seul Dieu jointe à l’idée de rétribution en ce monde. La purification et l’affinement se poursuivant, ce peuple devint capable de recevoir le message du Christ ; d’où la reconnaissance de l’immortalité de l’âme42 et l’obligation de « conformer à cette croyance toute son activité intérieure et extérieure »43. Ici seulement apparaît l’idée de rétribution non plus sur cette terre mais dans la vie future. Le troisième et dernier degré d’évolution, celui du nouvel Evangile éternel, inaugure l’avènement de la raison par la transformation des vérités révélées en vérités rationnelles nécessaires44. En ce temps « promis dans les Livres élémentaires de la Nouvelle Alliance »45, l’homme trouvera la récompense de ses actes dans le bien même qu’il accomplira.

  • 46 Ernst und Falk, Gespräche für Freimaurer. Erstes Gespräch (1778), op. cit., T. VIII, p. 316 ss.

20Abstraction faite de la théorie de la Palingenesis qui termine l’essai, on peut remarquer que Lessing, en introduisant l’idée d’éducation du genre humain, annonce les différents types de philosophie de l’histoire qui verront le jour en Allemagne au XIXe siècle. Le sens profond de la pensée que Lessing propose dans [156] l’Erziehung est la suivante : pour pouvoir mener pleinement sa vie d’adulte, l’enfant doit passer par le stade de l’enseignement passivement reçu. Ainsi l’humanité, avant de parvenir à sa maturité, a dû recevoir de Dieu une révélation. Celle-ci est une aide providentielle adaptée aux états successifs de l’humanité. Les deux principes qui sous-tendent le raisonnement sont un moralisme rigoureux d’une part, et l’idée que l’histoire de l’humanité a un sens, d’autre part. L’avènement du bonheur est conditionné par l’action juste et honnête de tous les individus. La représentation que l’homme se fait de la rétribution des actes moraux est caractéristique de l’état de perfection auquel il est parvenu. Les Dialogues maçonniques46 iront plus loin encore et envisageront le perfectionnement constant de l’activité morale comme devant aboutir à une société d’un nouveau type, une nouvelle église : la société des francs-maçons. A ce stade ultime, les rapports humains seront si parfaitement réglés que les bonnes actions deviendront inutiles, la charité — au sens d’assistance aux malheureux — n’ayant plus l’occasion de s’exercer.

  • 47 Cf. Erziehung des Menschengeschlechts, § 77, op. cit., p. 376.

21Dans cette recherche du sens de l’évolution de l’humanité, quelle est la place de la religion historiquement révélée ? Les vérités révélées, d’abord perçues de façon obscure in mysterio, deviennent progressivement assimilables par la raison. Lisant dans le Livre du Maître la solution des problèmes qui se posaient à lui, l’homme fut d’abord incapable de percevoir le raisonnement qui conduisait à cette solution. Ce n’est que petit à petit qu’il acquerra cette maîtrise. La révélation trouve donc sa justification dans le fait qu’elle vient s’insérer à sa place dans le devenir de l’humanité. La révélation [157] chrétienne donne à l’homme la possibilité d’acquérir, de la Divinité et des rapports qu’il peut entretenir avec elle, des concepts plus adéquats et plus vrais que ceux que l’homme aurait pu trouver s’il était resté livré à lui-même et à la seule raison47. La révélation historique, qu’elle consiste en événements ou qu’elle soit annonciatrice de vérités, ne s’oppose absolument pas à la raison ; elle est au contraire la voie que doit suivre le rationnel pour se réaliser pleinement.

  • 48 Voir Leibniz, Monadologie, § 33.

22La pensée finale de Lessing exposée dans l’Erziehung consiste en une réconciliation des données, qu’avec Leibniz, il avait primitivement opposées fortement l’une à l’autre : vérités éternelles nécessaires — vérités temporelles contingentes48. A sa façon, Lessing opère une synthèse du révélé et du rationnel et cette synthèse constitue le fondement de sa réflexion philosophique sur la religion positive. Par ailleurs le problème de l’histoire coïncide pratiquement avec celui de la religion. Le domaine décisif où se réalise l’évolution de l’humanité est celui où s’effectuent les progrès de la raison. Le sens dernier de l’enseignement, de l’éducation du genre humain, de cette longue et patiente pédagogie divine n’est pas à chercher dans cette pédagogie elle-même, dans ce qu’elle nous révèle du pédagogue, mais dans l’indépendance que l’humanité acquiert progressivement en se libérant de toute tutelle. Cette autonomie de la raison est, on le voit, historiquement conditionnée par des facteurs extrarationnels ; c’est pourquoi la synthèse de l’Erziehung est l’œuvre d’un novateur qui est devenu un allié douteux des penseurs de l’Aufklärung. Chaque stade imparfait, c’est-à-dire non encore pleinement rationnel, reçoit tout son sens du mouvement dans lequel il [158] s’inscrit ; ainsi peut-on dire qu’il est, d’une certaine façon, « vrai ». Autrement dit, l’individu temporellement déterminé est, dans sa singularité même, qualitativement représentatif du tout. De même l’événement historique religieux et la vérité dont il est porteur sont au service de la vérité de l’expérience universelle de l’humanité. Le devenir de l’expérience religieuse au cours de l’histoire humaine constitue la vérité totale de la religion et chaque stade manifeste dans le temps la vérité des réalisations particulières.

23La religion et l’histoire ne relevant ni de la pure nécessité, ni de la pure contigence, présentent l’infini dans le fini, l’intemporel dans le temporel. En continuant à professer le primat de la raison, Lessing en est venu à concevoir l’histoire, naturellement soumise aux fluctuations de l’irrationnel, comme la marche de l’humanité vers sa rationalisation de plus en plus parfaite. Ses études historiques l’ont contraint à adopter une conception dynamique de la raison : c’est du devenir humain que la raison doit trouver sa certitude au cœur même du devenir humain que la raison doit trouver sa certitude propre. Nous sommes loin des oppositions nettement tranchées de Spinoza considérant comme inconciliables, en rigueur de termes, la révélation et la vérité, la première ne s’adressant qu’à l’imagination et à la foi. Cependant Lessing reste proche de la pensée de Spinoza et surtout de l’ên kai pan lorsqu’il considère, en fait, le Dieu révélant comme une force intrinsèque au monde. L’idée d’une Providence transcendante semble en effet difficilement conciliable avec la dernière position de Lessing.

24[159] Mais, d’autre part, Lessing reste bien un penseur de son temps. Tout d’abord par l’optimisme caractéristique du rationalisme du siècle des Lumières, ensuite par la subordination d’une histoire dogmatiquement [160] reconstruite à une raison dont le primat reste incontesté. Malgré certains accents nouveaux précurseurs de l’historicisme, Lessing n’incorpore pas la raison au mouvement de l’histoire. La raison reste le juge qui se prononce sur la conformité à ses lois inviolables du devenir de l’humanité.

25Quant à la révélation chrétienne, elle est conçue comme un excitant et un adjuvant de l’activité rationnelle de l’humanité. Marquant dans le chantier de l’histoire des jalons et des points de repère intelligibles, elle se situe, par son caractère universel, en dehors des oscillations incalculables du contingent temporel. Le problème posé par l’existence de la religion positive trouve finalement sa solution dans l’effacement d’un des termes : la révélation devient l’alliée de la raison et revêt, de ce fait, universalité et nécessité. Le caractère contingent de la religion positive est estompé afin de ne plus faire obstacle à une synthèse harmonieuse. Le non-nécessaire comme tel est dès lors versé en bloc au compte du négatif rationnellement parlant. Ayant abandonné une grande part de la raideur du rationalisme de l’Aufklärung, la réflexion ultime de Lessing se solde néanmoins par un tribut payé à la raison.

2° Révélation historique et Philosophie au XVIIIe siècle

26Pour Lessing, le Dieu des prophètes et le Dieu des philosophes se confondent et leur union circonscrit le champ d’action de l’aventure morale de l’humanité, dont le ressort est ce Gefühl qui donne la mesure de la vérité intérieure, la seule accessible, et, partant, la seule vraie. La révélation est histoire et l’histoire de [161] l’humanité n’est, en un certain sens, que révélation puisque celle-ci contribue essentiellement à donner au destin humain sa véritable figure. Le bonheur des hommes n’est pas étranger à l’histoire du surgissement des vérités particulières à l’intérieur de la sphère de la religiosité.

  • 49 S. V. IV, p. 197. — O. C. VII, p. 1.
  • 50 Papirer V, B 1, 2-3-4, p. 53 (1844).

27Ce qu’il est convenu d’appeler le problème de Lessing s’est présenté très tôt à Kierkegaard, lorsque, par l’intermédiaire de D. Strauss, le texte de Lessing, dont il va être question, est tombé sous les yeux de l’auteur des Miettes philosophiques. L’épigraphe de cet ouvrage reprend la question dans les tenues mèmes de Lessing : « Peut-il y avoir un point de départ historique pour une conscience éternelle ; comment un tel point de départ peut-il intéresser plus qu’au point de vue historique ; peut-on construire une béatitude éternelle sur un savoir historique »49 ? Dans les esquisses préalables à la rédaction définitive, Kierkegaard ajoute : « Tel est bien le problème le plus important : le rapport entre la philosophie et le christianisme. Lessing est le seul à avoir mis le doigt dessus... Lessing a utilisé le terme « saut » ; qu’il s’agisse d’une façon de parler ou d’une chose effectivement pensée, c’est indifférent, moi je l’entends comme pensée... la question se posait déjà aux apôtres ; car là, il n’est pas question de la distance des siècles ou de l’historique au sens strict (le traditionnel) ; mais comment je parviens tout simplement à avoir un point de départ en dehors de moi pour ma conscience éternelle — tout est en Dieu et dans mon rapport à lui »50.

28Pour saisir l’originalité de Kierkegaard, il faut examiner de façon plus détaillée la pensée de Lessing. (Tout occupé à élaborer sa propre position, Climacus [162] s’empare d’une formule qu’il trouve suggestive sans s’inquiéter des développements spéculatifs qu’elle entraîne chez Lessing).

  • 51 Lessing, Werke, op. cit., p. 113-118.
  • 52 1 Cor 2, 4-5.

29La citation faite par Kierkegaard est reprise à une lettre adressée par Lessing, en 1777, au Directeur Schumann à Hanovre, et intitulée : Über den Beweis des Geistes und der Kraft51. Lessing y déclare tout d’abord que s’il avait été contemporain du Christ ou des miracles des premiers temps de l’Eglise — lesquels se sont prolongés, dit-il, jusqu’au temps d’Origène — rien n’aurait pu l’empêcher de donner son adhésion à la démonstration ainsi immédiatement perçue de l’Esprit et de la Puissance. Ainsi s’explique ce titre qui reprend un passage de saint Paul : « Ma parole et mon message n’avaient rien des discours persuasifs de la sagesse ; c’était une démonstration de l’Esprit et de la Puissance, afin que votre foi reposât, non point sur la sagesse des hommes, mais sur la puissance de Dieu »52.

  • 53 Uber den Beweis des Geistes und der Kraft, op. cit., p. 115-117.

30Une expérience directe de cette espèce est aujourd’hui impossible, puisque le XVIIIe siècle ne connaît plus de miracles. La seule donnée devant laquelle se trouve le croyant est l’Ecriture rapportant miracles et prophéties. Si les informations historiques contenues dans l’Ecriture sont dignes de foi — et Lessing ne conteste pas leur authenticité — ces informations peuvent être appelées vérités historiques, rien de plus. Authentiques, elles le sont assurément, mais ce que refuse Lessing, c’est de leur reconnaître un caractère de vérité infiniment supérieur à l’authenticité d’ordre historique. Les vérités historiques ne peuvent être démontrées, c’est-à-dire qu’elles ne peuvent jaillir d’un raisonnement comme une conclusion de ses prémisses. A fortiori est-il impossible qu’elles puissent [163] servir elles-mêmes de prémisses à un raisonnement. D’où la fameuse conclusion que reprendra Kierkegaard : « Des vérités historiques contingentes ne peuvent jamais devenir la preuve de vérités rationnelles nécessaires... Que signifie en effet : croire une vérité historique ? Tenir pour vraie une proposition d’ordre historique… Même si j’admets que le Christ a ressuscité un mort, dois-je en conclure que Dieu a un Fils en tout semblable à Lui ?... Du point de vue historique, je n’ai rien d’important à objecter à la résurrection du Christ. En raison de sa résurrection, le Christ s’est donné comme étant le Fils de Dieu. En raison de cette affirmation, ses disciples l’ont tenu pour tel. Cela, je le crois volontiers, car ces vérités étant d’une seule et même classe, se laissent tout naturellement déduire l’une de l’autre… Mais à partir d’une vérité historique, sauter dans une tout autre classe de vérités et exiger qu’en conséquence de cela j’adopte telle ou telle conception métaphysique et morale, si ce n’est pas là une métabasis eis allo génos, alors je ne sais pas ce qu’. Aristote a entendu par cette formule. C’est là pour moi le vilain large fossé que je ne puis franchir, aussi souvent que j’aie tenté de faire le saut. Si quelqu’un peut m’y aider, je l’en supplie, je l’en conjure, qu’il le fasse ! »53

  • 54 Cf. S. V. VII, p. 84 ss. — P. S., p. 63 ss. — O. C. X, p. 90-91.

31C’est ce texte qui a inspiré Kierkegaard54. Il se termine sur une aporie qui ne trouvera sa solution que dans l’Erziehung.

  • 55 Voir en ce sens E. Hirsch, Geschichte der neuern evangelischen Theologie im Zusammenhang mit den al (...)
  • 56 Id., § 76, op. cit., p. 375.

32Quelles sont les implications et la signification réelle de cette prise de position de Lessing ? Elle contient certainement une affirmation de la transcendance du christianisme : la foi transcende la critique historique [164] ainsi que l’apologétique historique. Cela n’implique pas un refus de prendre en considération les documents vénérables de la Tradition chrétienne, au contraire. Lessing sait très bien que la connaissance du Christ et, la plupart du temps, la connaissance de Dieu même prennent leur origine dans ces textes. Mais une telle preuve du christianisme n’a de valeur et de portée que dans la mesure où elle s’exerce en vertu de « l’Esprit et de la Puissance ». C’est bien ainsi qu’il faut entendre le titre de la lettre à Schumann. Les vérités historiques contingentes que me livre le texte authentique me sont fournies par une tradition extérieure, sans que je puisse les expérimenter moi-même personnellement. Le saut de l’historique au rationnel — et l’on sait que pour Lessing le rationnel est la valeur suprême — est impossible. Mais que ce saut soit irréalisable, cela n’entraîne pas pour l’homme l’impossibilité d’avoir une expérience religieuse. Religion et morale en effet ne tiennent leur certitude que d’elles-mêmes55, rien d’extrinsèque ne peut les ébranler. Ce que les disciples et les contemporains du Christ ont vu et touché de leurs mains se trouve à l’origine de leur foi personnelle. Le sol d’où a jailli leur vie chrétienne n’est autre que leur expérience propre, laquelle était suscitée par la vision directe. Les notwendigen Vernunftswahrheiten qui en dérivent, c’est-à-dire la certitude et la portée universelle de leur religion, n’ont d’autre origine que la vision doublée de cette intense vibration du cœur qui rendait la vue aux aveugles. Miracles, prophéties et enseignement, bref, tout ce que comporte la révélation chrétienne ne prenait toute son efficacité que dans la mesure où cette révélation s’enracinait dans l’expérience [165] immédiate des disciples. En d’autres termes : la révélation historique du Christ est susceptible de figurer comme point de départ d’une démonstration, non en tant qu’elle est historique, mais en tant qu’elle est directement assimilée dans l’expérience du chrétien. La sagesse persuasive, que l’Apôtre se refuse à employer, représente donc pour Lessing l’impossible tentative d’un passage direct de l’historique au rationnel ; c’est pourquoi Paul a renoncé à suivre cette voie pour susciter la foi. Quant à la démonstration en Esprit et en Puissance, elle est historiquement inattaquable, car, quoique s’exerçant dans le courant du devenir temporel, elle le transcende néanmoins en s’incarnant dans l’expérience proprement humaine, c’est-à-dire rationnelle et nécessaire. De cette façon elle échappe aux fluctuations et au moment irrationnel imprévisible du temps, et c’est par ce biais qu’elle est la seule source possible de vérités rationnelles nécessaires. Le noyau de l’expérience religieuse, la vérité intérieure est donc à cent coudées au-dessus de l’Ècriture et de son conditionnement historique. On voit que la thèse qui s’explicitera dans l’Erziehung se trouve déjà en germe dans ces quelques pages. Au stade du « Nouvel Evangile éternel en effet »56, les vérités révélées sont transformées en vérités rationnelles nécessaires, l’Erziehung l’affirme explicitement.

33Le dernier mot de la philosophie de la religion de Lessing réside donc en cette conviction que le fait de la Révélation est par nature capable d’atteindre l’homme par une voie plus radicale et plus directe que la connaissance historique de la Bible. La Révélation est conçue comme le ressort fondamental de l’histoire de l’humanité à un point tel qu’elle s’identifie finalement avec [166] l’évolution progressive du genre humain ; à ce titre, elle est douée de nécessité et de rationalité. Nous sommes en présence d’une conception immanentiste de la Révélation.

34L’historique tel qu’il est conçu par Lessing dans Über den Beweis des Geistes und der Kraft est avant tout le miracle ou la prophétie accomplis dans le passé, lesquels ne peuvent servir de base à une démonstration aboutissant au nécessaire. Il n’y a pas d’instance supérieure à la Vernunft conçue comme l’organe de l’universel et éternel nécessaire.

  • 57 Cf. S. V. VII, p. 90-92. — P. S., p. 67-69 — O. C. X, p. 96-99 : les allusions à Spinoza et au pant (...)

35L’historique étant défini comme il vient d’être dit d’une part, la raison étant tenue dans l’estime suprême qui vient d’être rappelée d’autre part, le refus du passage de l’un à l’autre s’imposait. Cette position ne pouvait naturellement s’élaborer que sur la base d’une méfiance à l’égard du réalisme historique. Si Lessing n’était pas fermé à l’histoire comme l’étaient la plupart de ses contemporains — ce que nous rappelions en commençant — on ne peut cependant pas dire qu’il l’ait assumée dans toutes ses dimensions. Confiné malgré tout dans le rationalisme, ne se fiant qu’à la seule juridiction de l’esprit humain en ce qui concerne les problèmes religieux, il se soustrait irrémédiablement aux initiatives réelles de Dieu dans l’histoire. Sa dialectique de l’historique et du rationnel est incomplète et artificielle, car il ne saisit le premier terme que comme un élément qui doit être nié, puis transmué en nécessaire et rationnel. Cette solution ultime celle de l’Erziehung — ne peut résulter que de l’effacement d’une antinomie que toute l’entreprise de Johannes Climacus visera à accentuer toujours davantage. Cet effacement, Lessing peut l’opérer grâce à sa conception immanentiste de la révélation : vérité et nécessité sont à trouver exclusivement dans l’expérience humaine [167] rationnelle dont le ressort intime et décisif n’est autre que la révélation divine telle qu’elle est conçue dans une pensée à tendance panthéiste, c’est-à-dire de façon purement immanente57.

  • 58 Chez Leibniz la distinction est logique et métaphysique tandis que chez Lessing elle est intégrée d (...)

36Considérant l’opposition : vérité historique contingente — vérité rationnelle nécessaire, Lessing, après Leibniz, affirme l’antinomie absolue des deux termes58.

  • 59 Cf. Kant, Werke, Bd. VI, éd. Cassirer, surtout p. 247-248.
  • 60 Ibid., p. 249.
  • 61 Ibid., id.
  • 62 Ibid., p. 249-250.
  • 63 « Der allmähliche Übergang des Kirchenglaubens zur Alleinherrschaft des reinen Religionsglaubens is (...)
  • 64 Cf. ibid., p. 147. Préface de la première édition.
  • 65 Ibid., p. 150.

37Viendra ensuite le célèbre ouvrage de Kant : Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft (1793). Kant y fait la théorie de la reine Religionsglaube, croyance toute rationnelle qui constitue le fondement de ce qu’il appelle l’Église universelle et qu’il oppose à la croyance historique qui repose sur des faits particuliers59. Cette croyance religieuse pure, consiste, en fait, à agir moralement et c’est là, selon Kant, le vrai culte qu’il faut rendre à Dieu. Quant à la révélation positive (bloss statutarische Gesetze)60, elle n’a d’autre but que de propager la véritable religion (wahre Religion überhaupt)61. Le bloss statutarisch est subordonné au rein moralisch. A la croyance historique s’oppose la reine Vernunftglaube. « Toute révélation et toute religion positive sont nécessairement limitées dans le temps et dans le lieu ; de ce chef, elles ne peuvent être douées de cette universalité dont jouit la volonté divine originairement écrite en nos cœurs. Si donc la question : comment Dieu veut-il être honoré ? [168] s’adresse à chaque homme tout simplement en tant qu’homme et si elle doit trouver une réponse universellement valable, il est absolument certain que la loi imposée par la volonté divine est purement morale ; en effet, une loi positive (qui présuppose une révélation) ne peut être considérée que comme contingente et, en tant que telle, elle ne parvient et ne peut parvenir à chaque homme, elle ne peut donc être dite obligatoire pour tous universellement »62. Pour Kant donc, Écriture, Tradition, Église, culte appartiennent au positif pur (statutarisch), à la croyance ecclésiastique (Kirchenglaube) laquelle n’a d’autre valeur que celle d’un interprète provisoire de la croyance religieuse pure63. Il y a donc deux domaines distincts et les sciences qui doivent s’en occuper sont également distinctes : la théologie biblique et la théologie philosophique64. Et ces deux domaines ne sont pas à égalité entre eux : « La révélation peut, au mieux, saisir elle-même une religion rationnelle pure, mais non réciproquement : la religion rationnelle pure ne peut pas contenir l’élément historique de la révélation »65. La religion historique révélée est un type de religion inférieure parce que moins universelle, plus limitée, moins rationnelle.

38Une ligne continue va donc de Leibniz à Kant en passant par Lessing. La dichotomie particulier-universel, factuel-rationnel, historique-éternel, contingent-nécessaire se retrouve chez les trois penseurs. Tous trois se posent également la question du passage de l’un des éléments à l’autre, à savoir de l’imparfait au parfait. [169] Pour les deux premiers, ce passage est impossible et les temps modernes n’ont pas à se poser ce problème. Lessing le croit non seulement possible mais indispensable si l’on veut que la raison ne s’appauvrisse pas en se privant des lumières et de la force dont la mystique et la piété immémoriales doivent marquer essentiellement le destin de l’humanité.

3° Kierkegaard et Lessing

  • 66 « C’est aussi une conclusion fondamentale dans la science nouvelle qu’on confonde sans plus la cons (...)
  • 67 « L’objet de la foi est ainsi la réalité de Dieu dans l’existence ; c’est-à-dire comme un individu  (...)

39S’agit-il chez Kierkegaard du même problème ? Il est évident que non. Le dualisme des philosophes allemands restait enclos dans le domaine de la pensée, pensée des structures de l’esprit ou pensée du réel extérieur. Lorsque Kierkegaard s’oppose à Hegel66, on peut dire qu’il s’oppose en même temps à toute forme de rationalisme. S’agit-il du problème religieux, Kierkegaard s’oppose formellement à cette façon d’envisager les choses, car il n’y a pas, pour lui, de passage à effectuer de l’historique au nécessaire. La religion historique n’a pas à interpréter la moralité pure, elle se situe sur un autre plan : elle rompt l’immanence d’une dialectique uniformément rationnelle en son point de départ comme en son terme. Le terminus ad quem du saut n’est en aucune façon, chez Kierkegaard, la reconnaissance d’une nécessité logique, mais le risque dans l’existence. Il n’est pas davantage l’universellement valable de Kant, mais la tension existentielle vers la vérité éternelle concrète, vers Dieu. Le terminus a quo n’est aucunement la connaissance des [170] vérités historiques contingentes considérées comme prémisses d’un raisonnement. C’est l’existence historique de l’Homme-Dieu que j’atteins dans la seconde immédiateté de la foi67.

  • 68 S. V. VII, p. 91. — P. S., p. 68. — O. C. X, p. 97.
  • 69 Papirer V, B 1, 2.
  • 70 Kierkegaard ne veut pas décider si l’allusion de Lessing à la catégorie du saut est autre chose qu’ (...)

40Dans un premier mouvement (Uber den Beweis des Geistes und der Kraft), Lessing refusait le saut, estimant illégitime le passage du contingent au nécessaire. C’est à ce moment qu’il intéresse Climacus, là où ses hésitations (dans la conversation avec Jacobi) montrent qu’il a perçu que « le saut en tant que décisif est qualitativement dialectique et ne permet aucune transition approximative »68. En fait, comme le montrent les Projets des Miettes, Lessing n’a fait qu’attirer l’attention de Kierkegaard sur le problème, car chez lui il ne s’agit peut-être que d’une « façon de parler »69, tandis que pour Kierkegaard le saut devient une catégorie, c’est-à-dire qu’il revêt un sens technique70.

  • 71 Pour Lessing l’essentiel de cette vérité historique est constituée par les miracles et les prophéti (...)
  • 72 E. Cassirer remarque que chez Lessing : « les éléments si clairement et si fortement distingués l’u (...)

41Dans un second mouvement (Erziehung), Lessing supprime l’antinomie dans sa conception immanentiste de la révélation. L’empirique historique est vivifié et, transformé en rationnel en passant par le creuset de l’expérience (principalement morale) de l’humanité qui sent et vit sa religion. C’est l’expérience humaine [171] qui confère à la vérité historique révélée71 une vérité digne de ce nom, à savoir rationnelle et nécessaire. De la sorte, Lessing dissout la dichotomie classique de Aufklärung dans l’universalité d’une philosophie morale. Mais une telle opération n’aboutit pas au terme du processus tel que le conçoit Kierkegaard : connaissance rationnelle universelle chez Lessing, adhésion de foi ordonnée à la béatitude chez Kierkegaard. Le point de départ diffère aussi : la révélation historique n’est, chez Lessing, qu’un motif purement édifiant et secondaire auquel se rattache accidentellement l’expérience religieuse ; elle n’est que l’occasion qui déclenche un mouvement rationnel autosuffisant. Lessing n’a pas vu, comme le dira Kierkegaard, que l’histoire, dans sa contingence même, est susceptible de devenir le lieu d’une entreprise divine et d’une réelle aventure de l’esprit humain, mieux, de l’homme tout entier. Liant le processus de temps à l’éternité, la Révélation confère à l’histoire humaine une valeur supplémentaire du fait qu’en elle est rendu possible le salut dans et par le temps. Mais cette initiative divine ne modifie pas la structure de l’être, pas plus que le Dieu éternel ne devient un moment dialectique dans l’auto-effectuation de la raison. Sans considérer Lessing comme un hégélien avant la lettre, on peut dire que, par sa sympathie pour Spinoza et par sa préoccupation de l’historique comme tel, il annonce Hegel72 ; dès qu’il a perçu cela, [172] Kierkegaard cesse de le considérer comme un allié. Il est manifeste qu’en supprimant l’hétérogénéité des deux données, Lessing va exactement à l’encontre de ce que fera Kierkegaard qui mettra tous ses efforts au service de l’affirmation du dualisme temps-éternité, de la différence qualitative absolue entre le fini et l’infini.

42En termes kierkegaardiens, la réponse de Climacus la question de Lessing pourrait se formuler comme suit : certes l’historique comme tel ne peut jamais susciter l’intérêt de l’existant, il est impuissant à alimenter une passion subjective. Un savoir historique ne sera jamais susceptible de fonder une béatitude éternelle. Un seul fait historique est capable de capter l’intérêt infini du sujet : c’est l’instant paradoxal qui est simultanément et inséparablement révélation dans la personne du Christ et instant du don de la foi, existence de l’Homme-Dieu et rencontre du paradoxe par le disciple. Le paradoxe rend possible la tension existentielle qu’est la foi, le point de départ n’est donc pas un savoir historique (que Lessing définit comme absence de nécessité logique), mais la foi. Le terme (la béatitude éternelle) n’est pas la vérité rationnelle éternelle mais la « conscience éternelle », c’est-à-dire la conscience de l’éternel ou encore la relation actuelle à l’Absolu identifié au Christ comme chemin et comme terme (via et veritas). Et le rapport absolu est un tel rapport à la béatitude éternelle.

  • 73 K. Barth, Dogmatique, vol. I, T. I, p. 142. Les remarques de K. Barth sont d’un précieux secours po (...)

43Malgré l’admiration de Kierkegaard pour le penseur allemand, il est clair que leurs pensées sont loin de coïncider. Le Post-scriptum représente une rupture totale avec l’Aufklärung. Autrement dit, Lessing est resté en deçà du paradoxe kierkegaardien. A la question : s’agit-il du même problème chez Lessing et Climacus, il faut répondre par la négative. Lessing refuse de franchir le fossé qu’il voit s’ouvrir devant lui ; c’est [173] dans cette position de refus que le fixe Kierkegaard. Mais Lessing n’en restera pas à ce refus ; il ne cherchera pas davantage à contourner le fossé, chose impossible. Sa solution finale consiste à le combler. La vérité historique contingente (miracles et prophéties) est assumée, transmuée en « vérité sentie et vécue par nous-mêmes »73. C’est en tant que telle qu’elle devient effectivement nécessaire et rationnelle.

44La révélation de Dieu dans l’histoire est, selon Lessing, une façon de désigner l’évolution de l’humanité et principalement des formes de la conscience religieuse. Pour Kierkegaard c’est la Parole vivante adressée à l’humanité par le Serviteur souffrant qui est aussi Celui qui attire tout à Lui.

4° La vérité et les religions

45Comme l’avait pressenti Diderot, l’auteur de La Promenade du sceptique (1747), le culte de la déesse Raison provoqua la dissolution de la communauté des croyants. Les sages, qu’ils s’appellent Voltaire ou Lessing, ne sont pas tous doués des mêmes pouvoirs d’agressivité. Plus tolérant parce que plus « mystique » que Voltaire, le philosophe allemand intéresse et intrigue Kierkegaard par son sens de l’intériorité, même si le résultat de son libéralisme est à cent lieues de l’audace du luthérien danois dont le seul souci est de s’approfondir dans sa foi, celle-ci dût-elle l’isoler du flot historico-mondial de la pensée moderne. L’analyse d’un dernier texte de Lessing fera ressortir la différence des deux penseurs et l’enjeu décisif inclus [174] dans la curieuse conjoncture historique où voisinent le rationalisme du XVIIIe siècle et l’existentialisme du XIXe siècle.

  • 74 S. V. VII, p. 94. — P. S., p. 70, T. R. — O. C. X, p. 101. Cf. Lessing, Werke, op. cit., Bd. VIII, (...)

46« Si Dieu tenait enfermée dans sa main droite toute vérité et dans sa gauche l’unique et toujours vivace impulsion vers la vérité, même avec cette condition supplémentaire de me tromper toujours et éternellement, et s’il me disait : Choisis ! je me jetterais avec humilité sur sa main gauche et dirais : Père, donne ! la vérité pure n’est que pour toi seul ! »74

  • 75 « Le penseur subjectif est continuellement dans le devenir, c’est-à-dire qu’il s’efforce ». (Voir t (...)
  • 76 Id., p. 72. — p. 55. — O. C. X, p. 80.
  • 77 Ibid. — O. C. X, p. 80.

47Ce texte qui suggère à Kierkegaard des considérations extrêmement importantes à propos du système et de l’existence, est l’épigraphe de ce paragraphe surtout parce qu’il rappelle la distinction de l’objectif et du subjectif qui est un des thèmes centraux du Post-scriptum75. Kierkegaard identifie l’impulsion dont parle Lessing à l’entreprise jamais terminée de l’appropriation de la vérité ; quant à la possession définitive de la vérité elle ne peut être qu’illusoire ici-bas, c’est celle que prétend acquérir la connaissance objective (quand elle sort de ses limites naturelles), lorsqu’elle [175] veut saisir la Réalité totale comme un tout fermé sur lui-même, littéralement comme un système. Celui qui, comme Socrate, garde avec la réalité un contact direct, ne peut saisir l’infinité que « dans la forme de l’incertitude »76. Sa vie entière n’est qu’une recherche incessante du Vrai et du Bien et celle-ci ne peut jamais être condensée dans une abréviation de l’être en quoi consiste l’essentiel du système. L’infinité de l’effort qu’aucune médiation de type hégélien ne satisfait, voilà l’attitude authentiquement philosophique que Climacus oppose à l’objectivité de la construction idéaliste dont il se gausse ironiquement : l’inadéquation de la pensée et du réel « ne dérange pas un privat-docent, il s’en occupe une fois par an, avec pathos, dans le paragraphe 14, et il a raison de ne pas s’en occuper autrement, je veux dire s’il a femme et enfants et perspectives d’avancement — mais pas d’intelligence à perdre »77.

  • 78 Id., p. 70. — p. 54, T. R. O. C. X, p. 78.
  • 79 Id., p. 72. — p. 55. — O. C. X, p. 80.

48L’existant est dans le devenir et c’est pourquoi il ne peut se satisfaire de la positivité d’un résultat nécessairement incompatible avec la nature temporelle de l’existence. La possibilité même de la mort rend fragile la croyance à la posivité définitive (et, par nature, conceptuelle) du système. La « confiance positive en la vie est quelque chose d’enfantin, bien que cette confiance soit devenue spéculative et pleine de distinction dans son cothurne systématique »78. On comprend dès lors le sens de ce leit-motiv du Post-scriptum : le penseur subjectif existant ne cesse d’être tout autant négatif que positif. Cela signifie que l’homme est porteur d’infini, qu’il a en lui un infini de puissance dans le dynamisme de son activité, mais que [176] jamais cet infini ne pourra être adéquatement traduit, formulé, exprimé. Le penseur subjectif, dans les perspectives de la philosophie kierkegaardienne de l’existence, « ne cesse d’être existentiellement aussi bien négatif que positif ; car sa positivité consiste en la poursuite de l’intériorisation dans laquelle il connaît le négatif »79.

  • 80 Id., p. 74, note 1. — p. 57, note 1, T. R. O. C. X, p. 82.

49D’autre part, le meilleur signe de la valeur d’une existence est la persévérance et la constance dans l’effort qui se laisse stimuler par l’expérience de cette négativité. « On reconnaît une individualité accomplie à la dialectique de la pensée dans laquelle elle mène sa vie quotidienne. Mener sa vie quotidienne dans la dialectique décisive de l’infini et continuer pourtant à vivre : voilà l’art. La plupart des hommes ont, pour l’usage quotidien, des catégories commodes et seulement dans les occasions solennelles celle de l’infini, c’est-à-dire qu’ils ne l’ont jamais »80.

  • 81 Voir en ce sens K. Barth, Die protestantische Theologie im 19. Jarhundert, p. 228-236.

50Est-ce à cette position qu’il faut rattacher la formule de Lessing ? Certes non. Une analyse de l’ensemble de l’œuvre de Lessing montre qu’il faut rapprocher l’aphorisme devenu célébre de Eine Duplik et sa position concernant les religions révélées81. L’anti-dogmatisme qui s’y manifeste n’est pas éloignée de l’idée qui anime la dernière œuvre théâtrale de Lessing : Nathan der Weise.

  • 82 Cf. Nathan le Sage, Acte III, scène 7, tr. fr. R. Pitrou, Paris, 1939, p. 155 ss.
  • 83 Voir aussi à ce sujet l’opuscule de Lessing, Das Testament Johannis (1777), op. cit., Bd. VIII, p. (...)
  • 84 Nathan le Sage, vers p. 2045-2047 (op. cit., p. 163).
  • 85 Id. vers p. 1975-1990 (op. cit., p. 159-160).

51Abandonnant la polémique théologique, Lessing s’était remis à composer pour le théâtre, voulant exprimer une dernière fois pour la scène ses convictions personnelles. La grande Idée de Nathan le Sage est celle de l’égalité des différentes religions du point [177] de vue de leur contenu dogmatique. Le christianisme prend place dans l’histoire comme une apparition toute relative parmi d’autres. C’est le sens de la fameuse Fable des trois anneaux82. Pas plus que la religion juive ou musulmane, la religion chrétienne ne peut prétendre être l’unique religion absolue. Le véritable anneau, celui qui vient du père est sans doute perdu, ou, s’il ne l’est pas, s’il est un de ces trois anneaux parfaitement semblables l’un à l’autre, il est impossible de le reconnaître. De toutes façons, la possession de l’anneau authentique venant du père n’est reconnaissable à aucun signe objectif. La meilleure chose que les trois fils puissent faire dans ces conditions n’est pas de confronter indéfiniment leurs droits respectifs au titre d’héritier, mais de vivre dans l’amour mutuel, lui seul étant le signe indubitable de la possession du talisman. L’arbre est jugé à ses fruits83. Nathan le Juif, le sultan Saladin et le templier, tous les trois sont sur le même pied : que chacun fournisse, par son action moralement droite, les preuves manifestes de la faveur du Père, « par sa douceur, sa tolérance cordiale, ses bienfaits, sa soumission profonde à Dieu »84. Pour Lessing, la vraie foi religieuse ne se reconnaît ni à l’appartenance à une confession particulière, ni à l’adhésion donnée à une révélation, mais à l’effort moral tout entier tourné vers le bien. Une des formes les plus importantes de cette morale sera la tolérance charitable et compréhensive des autres formes de religion. Toutes les religions sont en effet fondées sur « l’histoire ; l’histoire doit être crue uniquement sur parole, par la foi ; or il ne vient à personne l’idée de [178] mettre en doute la foi de ses parents ; c’est par amour que les nôtres nous transmettent leur foi »85.

52Dans ces perspectives, la pluralité des religions n’est pas un mal. Toutes ont droit à l’existence et leur naissance ne résulte d’aucune imposture car, comme le montre l’Erziehung, chacune contient une part de vérité dans la mesure où elle fait sienne la morale humaine qui, elle, est universelle. La pédagogie divine a voulu suivre cette voie. Les multiples manifestations religieuses extérieures ne constituent qu’une diversité superficielle. On ne possède pas la vérité comme on possède un anneau. Seule l’impulsion toujours vivace de la conscience vers le bien, seul le dynamisme moral fait l’essentiel du phénomène religieux.

53La formule de Eine Duplik exprime la même idée que Nathan le Sage. Kierkegaard ne veut aucunement critiquer l’assertion paradoxale de Lessing, il l’utilise tout simplement comme un prétexte pour développer son attaque contre l’objectivisme.

  • 86 Papirer X, 1 A 478 (1849).

54Il apparaît que l’idée exprimée par l’aphorisme cité par Climacus est éminemment discutable à partir du moment où l’on se rend compte que la vérité dont il s’agit est, en fait, proposée par Dieu et reconnue comme telle. Kierkegaard, quelques années plus tard, reviendra sur cette question dans son Journal. Il écrit : « En amour il y a ce risque qu’à la fin le prix peut intéresser davantage que la bien-aimée, mais ceci est impossible pour la foi. Sans doute Lessing a pensé quelque chose de semblable en disant qu’il voudrait choisir la main gauche, l’incessant effort. Mais il avait tort néanmoins, d’autant que c’est un peu trop ‘‘érotique’’, et qu’on y sent un peu la tendance à vouloir aussi avec la vérité attacher moins de valeur à la vérité même qu’à son [179] prix. Mais c’est là une sorte d’égoïsme et qui risque de tourner en un égarement dangereux et même impie »86.

  • 87 Ibid.

55Cette remarque nuancée montre que Kierkegaard n’est pas dupe ; il voit quelle subtile tentation guette le spirituel lorsqu’il se sent porté à attribuer plus d’importance au risque auquel il s’expose qu’à la vérité. L’« érotisme » au sens kierkegaardien est synonyme d’égoïsme spirituel ; la recherche de soi mesure la valeur de l’objet, vers lequel on tend, à l’intensité du renoncement qu’il exige. Comme on l’a montré plus haut, la doctrine kierkegaardienne de la subjectivité n’est pas un refus de toute objectivité. Confronté à la vérité qui procure « la béatitude de tenir bon, uni à Dieu »87, le croyant n’a pas à se juger lui-même à partir de critères purement subjectifs. Il y a un narcissisme religieux qui est un résidu de l’immédiateté esthétique. La lutte et l’effort voulus pour eux-mêmes sont affectés d’une telle immédiateté. Lessing a donc tort de choisir la main gauche, à savoir l’effort incessant, car cela signifie que sa soif de vérité vise moins la vérité elle-même que l’effort personnel qu’elle lui donne l’occasion de déployer.

56Si le Post-scriptum n’explicite pas cette pensée, ce n’est pas qu’elle soit absente de l’esprit de Climacus. Pour comprendre la position de Kierkegaard, il faut la replacer dans son contexte et la situer par rapport à la visée de l’ouvrage. Dans ce chapitre notamment, tout entier concacré à la lutte anti-hégélienne, Kierkegaard poursuit la marche de sa pensée, faisant flèche de tout bois. La formule de la Duplik se présente, il s’en empare et l’utilise pour son dessein avant tout polémique. Mais revenu au calme et à la solitude du [180] Journal, il en voit le caractère schématique et tendancieux.

57Il ne faut donc pas attribuer à Lessing une valeur qu’il n’a pas aux yeux de Kierkegaard. Penseur au talent multiple de dramaturge, d’historien, de polémiste, de philosophe, Lessing fut aussi un ironiste et un isolé, bref une figure particulièrement représentative du type d’homme dont Climacus déplore l’absence parmi ses contemporains pleins d’engouement pour le Système.

58Kierkegaard ne fait pas œuvre d’historien : il n’hésite pas à faire abstraction du sens authentique de la formule qu’il cite et qu’il semble commenter. Selon Lessing, « l’impulsion toujours en acte vers la vérité » ne diffère pas du dynamisme moral qui constitue le thème central de Nathan le Sage. Climacus confère un sens tout différent à cet aphorisme qui, en fait, ne contredit en rien le dernier état de la pensée de Lessing. C’est pourquoi le refus d’examiner la signification réelle du texte de la Duplik va de pair avec celui de prendre en considération la doctrine professée dans l’Erziehung.

59Une lecture attentive des écrits de Climacus, leur mise en parallèle avec certaines remarques du Journal montrent sans équivoque que Kierkegaard s’est très consciemment désolidarisé des philosophes du siècle des Lumières autant que de l’hégélianisme. Son rapport à Lessing est tout épisodique : il admire le penseur [181] énigmatique et solitaire parce qu’il trouve chez lui une préfiguration de son propre style. En lisant certains passages de Lessing, il a cru se reconnaître ; il n’a pas pu cacher sa joie car, quoi qu’il en ait dit, sa solitude lui était pénible. Isolé, il l’était en effet dans ce siècle où la fermentation des idées résultait de la rencontre du grand rationalisme classique, de la pensée dialectique naissante, du romantisme allemand et des systématisations de la critique historique. Il était conscient du fait que son isolement résultait tout simplement de sa fidélité aux vérités essentielles du Nouveau Testament ; il savait que cette fidélité ne pouvait que heurter les philosophes qui entendaient assigner à la religion sa véritable fonction, en estimant sa valeur par référence aux critères d’une certaine philosophie.

60Le Remerciement à Lessing et le chapitre intitulé Thèses possibles et réelles de Lessing n’ont pas pour but, selon l’intention de Climacus, d’examiner en profondeur ni surtout de résoudre les problèmes que se posait Lessing. Cette longue et sinueuse introduction du Post-scriptum n’est qu’une façon d’aborder le véritable sujet, à savoir le devenir chrétien. Kierkegaard a estimé que Lessing pouvait y jouer le rôle d’un précurseur avisé. En fait, cette protection dont il a cru habile de se couvrir dans sa polémique anti-hégélienne relève bien plus d’une manœuvre diplomatique ou d’un divertissement d’ironiste que de l’affirmation d’une filiation doctrinale.

3/ L’instant et le don de la condition

  • 88 S. V. III, p. 111-112. — C. T., p. 72. — O. C. V, p. 141.

61[182] « Il faut un courage purement humain pour renoncer à toute la temporalité pour gagner l’éternité [...] mais il faut l’humble courage du paradoxe pour saisir alors toute la temporalité en vertu de l’absurde et ce courage est celui de la foi. Par la foi, Abraham ne renonce pas à Isaac ; par elle au contraire, il l’obtint »88.

  • 89 La réconciliation chez Hegel est pensée, dans la religion révélée, comme « la simplicité du concept (...)
  • 90 Compte tenu de la pensée et du langage hégéliens, on peut estimer que le passage des Miettes philos (...)
  • 91 S. V. IV, p. 254. — M., p. 138, T. R. O. C. VII, p. 58.

62Bien qu’il ne s’agisse pas ici de passer du contingent au nécessaire, à l’universellement valable, l’humilité et le courage, dont parle Crainte et tremblement ne sont pas seulement des vertus morales, ce sont aussi des vertus de la pensée. A l’existence, de vivre le paradoxe de la foi, pour laquelle l’historique est plus qu’une occasion de se comprendre soi-même dans l’éternel, à la pensée (de l’existant, s’entend), de comprendre (at fostaae) le paradoxe, non certes de l’expliquer (at forklare). On ne le comprend, en effet, qu’à condition de ne pas vouloir l’expliquer. Ce qui s’explique, c’est que Platon devienne le disciple de Socrate en se comprenant lui-même. Mais comprendre le paradoxe, c’est comprendre qu’on ne peut l’expliquer, mais qu’on peut vivre dans son aire, dès que l’éternel et l’historique, loin de se toucher occasionnellement, loin surtout de se réconcilier dans le concept89, se [183] pénètrent l’un l’autre pour constituer non une réconciliation, mais une réunion90. Le paradoxe est à la fois « éternisation de l’historique et historisation de l’éternel91 ». Une telle « synthèse » est ici produite comme parodie de la pensée spéculative, comme le montrent les suivantes oppositions terme à terme :

63Paradoxe/Raison = saut/médiation = instant décisif/ressouvenir = éternel dans le temps/éternité abstraite.

  • 92 Cf. S. V. IV, p. 395. — C. A., p. 130, T. R. — O. C. VII, p. 188.
  • 93 S. V. VII, p. 301. — P. S., p. 209, note 2. — O. C. XI, p. 13.
  • 94 Cf. S. V. IV, p. 278, 279. — M., p. 179, 183. — O. C. VII, p. 81, 82-83.

64La « synthèse » par réunion sans conciliation évoque le contact où se produisent à la fois, et sans « sursomption », pénétration et rejet. Alors même que l’éternité imprègne le temps en le pénétrant (gjennemtraenger), le temps suspend, coupe (afskaerer) l’éternité92. D’où l’ambiguïté de l’instant opposée à la nécessaire aliénation de l’essence et à son aboutissement dans l’identité de la conscience de soi. Selon Kierkegaard, il n’y a liberté que dans cette ambiguïté qui est à la fois angoisse et absence d’explication. L’identité n’est ni donnée, ni pensée et les métaphores tactiles (pour ne pas dire sexuelles) ne sont sans doute pas étrangères au propos de substituer la répétition à la médiation, la pensée du penseur subjectif existant à celle du « contemplateur extérieur à lui-même »93. Laisser un fait historique devenir objet de foi, c’est en [184] répéter la possibilité94, c’est-à-dire avoir avec l’historique un rapport non désintéressé.

  • 95 Ga 4, 4. Cf. S. V. IV, p. 212. — M., p. 60. — O. C. VII, p. 18.

65Si l’instant est une catégorie prenant son sens à la fois dans la religion chrétienne et en philosophie existentielle, c’est en vertu du sens particulier de l’histoire qu’elle implique. Il y a une similitude de structure entre deux moments essentiels du devenir : le moment privilégié du devenir collectif de l’humanité est l’instant de l’apparition de l’Homme-Dieu. Le moment privilégié de chaque histoire individuelle est l’instant du choix libre. En chacun de ces instants, se réalise la rencontre de deux énergies hétérogènes et le résultat de cette rencontre est une accentuation de l’existence dans le devenir concret de l’existant. Par l’acte libre, l’homme s’affirme lui-même dans une temporalité constamment pénétrée par l’éternel. Depuis ce moment décisif ; l’histoire humaine a acquis le sens du temps réel permettant d’éviter l’écueil de l’éternité grecque, du souvenir platonicien, bref, toute forme d’intemporalité abstraite. De part et d’autre, l’instant est décisif. La mention de ce caractère prouve à elle seule la liaison étroite des deux sens de l’instant. C’est en tant que l’instant est la rencontre de l’éternel et du temporel dans la personne de l’Homme-Dieu (le Serviteur), que cet instant devient décisif pour tout homme. Ce contact entre le temps et l’éternité vivifie le temps ; grâce à lui, le temps est plein d’éternité. Citant l’Épître de saint Paul aux Galates, Kierkegaard écrit : « Un tel instant doit vraiment avoir un nom à lui : appelons-le plénitude du temps »95.

  • 96 Kierkegaard fait sienne la méfiance kantienne à l’égard des illusions lorsqu’il décrit le statut d’ (...)

66La réponse à la question que Climacus reprend à Lessing est la suivante : le point de départ de la béatitude [185] éternelle est l’existence historique du Christ, fait relatif et absolu, historique et éternel. C’est dire que le réalisme historique de la foi en un Dieu-Homme a pour effet d’accentuer l’historique au point de lui conférer la prééminence sur toute espèce d’intemporalité. Philosophiquement parlant, la foi n’est pas ici un mode inférieur de savoir, mais la seule relation possible à une vérité pratique — puisqu’il s’agit de décision libre — dès là que Dieu s’est rendu inaccessible par la voie de la profonde mémoire qu’est la pensée spéculative96.

  • 97 S. V. XII, p. 144. — E., p. 151. — O. C. XVII, p. 113.
  • 98 En découvrant l’existence avec Husserl et Heidegger, 2e éd., Paris, 1967, p. 209. Voir aussi du mêm (...)

67« Ex cathedra, on a fait de l’Homme-Dieu cette union spéculative de Dieu et de l’homme sub specie aeterni ou encore on l’a fait apparaître dans ce milieu, qui ne se trouve nulle part, de l’être pur, alors que l’Homme-Dieu est l’union de fait de Dieu et de l’homme dans une situation historique réelle »97. Cette union n’est autre que l’ambiguïté même de l’instant, laquelle correspond à une pensée nouvelle de la Transcendance, comme l’a noté E. Levinas : « Par-delà le drame du salut dont Kierkegaard, penseur chrétien, a aperçu le jeu dans l’existence qu’il a fixée et décrite, son œuvre proprement philosophique nous semble résider dans l’idée formelle d’une vérité persécutée au nom d’une vérité universellement évidente, d’un sens pâlissant dans un sens, d’un sens ainsi déjà passé et chassé, rompant la simultanéité indépassable du phénomène. Le Dieu ‘‘demeurant avec le contrit et l’humble’’ (Isaïe 57, 15), en marge, ‘‘vérité persécutée’’, n’est pas seulement ‘‘consolation’’ religieuse, mais le dessin originel de la ‘‘transcendance’’. Nœud d’une intrigue qui se [186] sépare de l’aventure de l’être courue dans le phénomène et l’immanence »98.

68Dans l’instant, l’infini et l’éternité sont comme mesurés par le fini et par le temps. Ce point d’insertion de l’éternité dans le temps est l’Instant par excellence, qui rend possible les autres instants, ceux que l’homme peut vivre quand il se décide librement à imiter le Christ dans l’angoisse et la souffrance, par lesquelles passe inévitablement la foi qui renonce aux consolations esthétiques et à la pensée contemplative.

69Le présent de tous les croyants est lié à l’irruption dans l’histoire de la vérité éternelle. Ce fait donne à l’histoire un sens, en exigeant sans cesse, de l’homme qui réfléchit sur l’histoire et risque de se laisser absorber par elle, l’effort qui lui permette d’échapper au mirage de l’éternel présent. Mais cette modification des rapports de l’être et du temps, de la pensée humaine et de la temporalité ne résulte pas d’une initiative de l’homme. Aux deux sens de l’instant distingués plus haut — catégorie anthropologique de l’acte du libre choix et catégorie théologique, l’existence de l’Homme-Dieu —, il importe donc d’en ajouter un troisième : l’instant du don fait à l’individu de la condition requise pour comprendre l’inexplicable, c’est-à-dire pour comprendre que la condition de la béatitude éternelle est donnée dans le temps. Une telle condition n’est jamais donnée une fois pour toutes. Il faut donc reconnaître le troisième sens de l’instant : celui du don de la condition. Si le christianisme est essentiellement une vie et non une doctrine, la réalité de celui qui l’enseigne compte en tout premier lieu. Il faut donc parler d’un [187] don reçu, à la différence de ce qui se passe dans le cas d’une doctrine où l’Autre qui enseigne est, au maximum, occasion d’apprendre par soi-même. Ici l’altérité est essentielle et c’est pourquoi nous nous trouvons sous le régime du don.

  • 99 S. V. IV, p. 213. — M., p. 61. — O. C. VII, p. 19.
  • 100 Id., p. 292. — p. 205. — O. C. VII, p. 93.
  • 101 Id., p. 292. — p. 206. — O. C. VII, p. 94.

70Un tel instant ne peut être réenglouti dans le souvenir. Il marque l’existence une seconde fois. C’est pour indiquer son caractère décisif que la Tradition l’a appelé l’instant de la nouvelle ou de la seconde naissance. La révélation se produit effectivement lorsque le pécheur reçoit la condition d’accès à la vérité, lorsque s’opère en lui ce changement radical qu’est la « re-naissance », le « passage du non-être vers l’être »99. La pensée n’accède au paradoxe que dans et par la foi, d’où dérive une action dont la condition de possibilité est reçue d’autrui. L’instant de l’apparition de l’Homme-Dieu est l’instant paradoxal ; comme tel, il représente une réalité que la pensée humaine ne peut contenir : elle est la limite même de l’intelligence. Mais il faut dire plus encore : ce fait ne peut même pas être reconnu comme fait si le Maître ne donne pas la condition. Ce fait n’est pas un fait historique ordinaire, enfoui dans la relativité du courant historico-mondial. Mais il ne relève pas non plus de l’éternel abstrait à l’égard duquel tous les hommes se trouvent dans la même situation. Il s’agit du « fait absolu »100, fait absolu qui est en même temps historique. A l’égard d’un tel fait, dit Climacus, la rencontre immédiate et directe par les contemporains, aussi bien que l’information historique que reçoivent les disciples de seconde main ne constituent qu’une occasion. « Or, comme cet historique est pour le contemporain l’occasion de devenir disciple, en recevant, remarquons-le bien, la condition du Dieu [188] lui-même (car autrement, nous parlons le langage socratique), de même l’information des contemporains sera pour tout homme des générations postérieures l’occasion de devenir disciple, pourvu, notons-le bien, qu’il reçoive la condition du Dieu lui-même »101. La condition se trouve dans le fait historique et absolu comme un don et, en même temps, comme une exigence. Le don de la condition est donc aussi l’instant, que celui-ci soit conçu comme le paradoxe absolu ou comme l’acte libre de l’homme prenant la décision la plus importante dans sa quête de béatitude éternelle. C’est pourquoi il est légitime de voir dans la condition, comme don de la foi, le troisième sens de l’instant. En fait, c’est en ce troisième aspect de l’instant que se fait l’union des deux premiers. Tout se passe comme si la « plénitude du temps » et l’instant de l’acte libre ne concernaient le salut que parce qu’ils figurent (dans l’histoire et dans la psychologie) la structure même de ce qui sauve. La grâce reçue et non point conquise est condition de possibilité de toute libération. Du fait même de ce don, le temps du moi est dominé et comme mesuré par cette initiative en vertu de laquelle, soustraite à la gravitation du moi sur lui-même et arrachée à l’immanence de l’éternité abstraite, la subjectivité devient attente de l’inconnu et, au sens kierkegaardien du terme, échappe au régime de la médiation pour vivre celui de la répétition.

71La condition ainsi pressentie (et non déduite) revêt une triple fonction.

  • 102 Id., p. 250. — p. 232. — O. C. VII, p. 55.
  • 103 Id., p. 212. — p. 59-60. — O. C. VII, p. 18-19.

72Premièrement, la condition « fait comprendre ». L’expression peut surprendre chez Climacus ; elle n’est cependant pas rare. Que faut-il comprendre ? Avant tout, le fait d’une vérité révélée par Dieu et dont [189] l’homme était privé par le péché. Ensuite que cette vérité me concerne au point de conditionner ce qui me passionne le plus : ma tension vers la béatitude éternelle, car « l’instant est réellement la décision de l’éternité »102. Il faut recevoir la condition pour que la foi devienne une « passion heureuse ». Il faut recevoir la condition pour pouvoir assumer la contradiction dialectique dont vit la religiosité B : recevoir, dans l’instant, d’un homme qui, dans le temps, se présente comme l’éternel, la condition éternelle d’une béatitude qui doit s’acquérir dans le temps. En un mot, il faut recevoir la condition pour ne pas se scandaliser, pour rompre avec l’immanence. La réception de la condition est le point de départ du devenir chrétien. Evidemment, il est impossible de recevoir passivement cette condition, « le disciple doit s’approprier la condition »103. Le rapport absolu à l’Absolu en christianisme est cette appropriation comme tâche de l’existence.

  • 104 S. V. VII, p. 567. — P. S., p. 389. — O. C. XI, p. 256.
  • 105 S. V. VII, p. 565. — P. S., p. 388. — O. C. XI, p. 255. Sur le lieu philosophique de cette pensée d (...)

73Deuxièmement, la condition désigne la différence du moi par rapport à lui-même, la perte de la continuité et de l’égalité avec soi. « L’existant doit avoir perdu la continuité avec lui-même, doit être devenu un autre… en recevant de Dieu les conditions nécessaires, devenir une nouvelle créature »104. Cette perte de la continuité a pour origine la relation nouvelle qu’il entretient avec un autre. Sans continuité avec Dieu, l’existant reçoit cependant de l’Autre jusqu’au pouvoir de devenir un autre par rapport à lui-même. C’est dire qu’il peut s’oublier lui-même, dépouiller son ipséité même en vertu de cette avancée secrète en lui d’une force qui le sollicite, l’empêchant, pourrait-on dire, de se consacrer [190] désormais à la récupération de soi-même dans le tout par l’appropriation intériorisante du souvenir105.

  • 106 Cf. S. V. IV, p. 225. — M., p. 84. — O. C. VII, p. 30. Papirer IV, A 62.
  • 107 Cf. S. V. IV, p. 259-260, 262, 294. — M., p. 147-148, 152, 209. — O. C. VII, p. 62-64, 65, 95.

74En troisième lieu, que le Maître donne la condition ne signifie pas que ce donateur apparaisse dans la puissance et la gloire. Lui aussi porte les déchéances et le déclin du monde. C’est le sens du thème de l’abaissement du Serviteur dans L’Ecole du christianisme. Comment ne pas le reconnaître, à tout le moins lors de sa crucifixion, mais aussi quand il fait usage de sa puissance en nourissant cinq mille hommes affamés ? L’ambiguïté se retrouve en cet incognito par lequel l’identité est à nouveau en défaut. Le plus humble, celui qui sert les autres apparaît in forma servi, « semblable à tous les autres »106. La condition se manifeste dans l’équivocité des signes ; il faut vivre dans l’attention passionnée pour les percevoir. En effet, il n’y a pas d’autopsie de la magnificence, car lorsque « la magnificence est d’une autre nature » que celle de la communication directe, quand c’est « un homme sans apparence » qui se manifeste, seule compte « l’autopsie de la foi »107.

  • 108 S. V. XII, p. 114. — E., p. 114. — O. C. XVII, p. 86.
  • 109 Id., p. 193. — p. 208. — O. C. XVII, p. 152-153.
  • 110 Id., p. 115. — p. 115. — O. C. XVII, p. 88.
  • 111 Papirer IV, A 47. — Voir aussi Papirer VIII, A 370, IX, A 196.
  • 112 S. V. XII, p. 183-184. — E., p 195. — O. C. XVII, p. 144.

75Le Christ, vrai Dieu et vrai homme, humilié volontairement par amour manifeste sa divinité par des signes. L’Ecole du christianisme traite à plusieurs reprises des miracles : « il paie assurément l’impôt, mais il procure l’argent par un miracle, c’est-à-dire qu’il se montre Homme-Dieu »108. Certes, le miracle ne constitue jamais une preuve de la divinité du Christ, mais il rend attentif ; c’est pourquoi il ne faut pas « les [191] prendre en vain »109. A cette manifestation indirecte de la divinité, se rattache la possibilité de scandale ou de foi : « La possibilité du scandale essentiel dans le sens de l’élévation où un homme particulier parle et agit comme s’il était Dieu, c’est-à-dire dans le sens du terme Dieu dans le composé Homme-Dieu »110. Le paradoxe est précisément que « cet homme-là, cette figure déterminée, avec les dehors des autres hommes, leur propre langage, leurs us et leurs coutumes, c’était le Fils de Dieu »111. Commentant l’Evangile de Jean (Jn 12, 32), Kierkegaard écrit : « Cependant, le Christ est le même dans l’abaissement et dans l’élévation ; et le choix ne serait pas correct si l’on croyait devoir choisir entre le Christ de l’abaissement et le Christ de l’élévation ; car le Christ n’est pas divisé, il est une seule et même personne dans son abaissement et son élévation… De son élévation, il veut attirer tous les hommes à lui »112.

Notes

1 Id., p. 190. — p. 135. — O. C. X, p. 191.

2 Papirer VIII, A 11.

3 Phénoménologie de l’Esprit, Préface, T. I, op. cit., p. 32.

4 S. V. VII, p. 203. — P. S., p. 144. — O. C. X, p. 202.

5 Ibid. O. C. X, p. 202.

6 S. V. VII, p. 575. — P. S., p. 395. — O. C. XI, p. 263-264.

7 S. V. IV, p. 285. — M., p. 194. — O. C. VII, p. 87.

8 S. V. VII, p. 210. — P. S., p. 148. — O. C. X, p. 208.

9 Id., p. 567. — p. 389. — O. C. XI, p. 256.

10 Papirer X, 6 B 80, p. 86 (1850).

11 Id., p. 87.

12 Papirer VI, A 19.

13 Papirer X, 2 A 354. — Voir aussi X, 6 B 68.

14 S. V. VII, p. 559. — p. 384. — O. C. XI, p. 249.

15 Id., p. 309. — p. 215. — O. C. XI, p. 21.

16 Papirer IV, C 29, p. 385-386 (1842-1843).

17 Discours de la conformité de la foi avec la raison, I.

18 Id., p. 23.

19 Papirer IV, C 29, p. 385.

20 S. V. VII, p. 203. — P. S., p. 144. — O. C. X, p. 202.

21 Id., p. 562. — p. 386. — O. C. XI, p. 252.

22 Cf. S. V. IV, p. 322. — C. A., p 27. — O. C. VII, p. 119-120.

23 S. V. VII, p. 570. — P. S., p. 392. — O. C. XI, p. 260.

24 Phénoménologie de l’esprit, Préface, op. cit., T. I, p. 19.

25 S. V. VII, p. 569. — P. S., p. 391. — O. C. XI, p. 258.

26 Leibniz, op. cit., p. 6. Peut-être que la thèse de H. L. Martensen (De autonomia conscientiae sui humanae in theologiam dogmaticam nostri temporis introducta, 1837) — malgré les critiques que Kierkegaard lui adressera en 1849, cf. Papirer X, 2 A 155, p. 117 — a-t-elle influencé le jugement de Kierkegaard sur Leibniz dans la mesure où elle faisait de la pensée leibnizienne considérée du point de vue de l’autonomie de la conscience de soi, une exception dans le champ de la « philosophie moderne » allant de Descartes à Hegel. Sur Martensen, voir N. Thulstrup, Philosophiske Smuler, « Kommentar » København, Munksgaard, 1955, p. 122 et Afsluttende Efterskrift, T. II, « Indledning », København, Gyldendal, 1962, p. 85.

27 Leibniz, op. cit., p. 23.

28 S. V. VII, p. 191. — P. S., p. 136. — O. C. X, p. 191.

29 Id., p. 195. — p. 138. — O. C. X, p. 195.

30 Per Lønning, « Kierkegaard’s Paradox » dans Symposium kierkegaardianum, numéro spécial de Orbis Litterarum, T. X, Copenhague, 1955, p. 163-165.

31 S. V. VII, p. 52. — P. S., p. 42. — O. C. X, p. 62.

32 Id., p. 54. — p. 43. — O. C. X, p. 64.

33 Œuvres de Spinoza, trad. fr. E. Saisset, T. II, p. 126.

34 Ibid., p. 135.

35 Ibid., p. 136.

36 Ibid., p. 238. « Philosophiae enim scopus nihil est praeter veritatem ; fidei autem, ut abunde ostendimus, nihil praeter oboedientiam et pietatem », dans Tractatus Theologico-politicus, cap. XIV, T. II, éd. J. Van Vloten et J. P. N. Land, p. 249. De ce point de vue, l’historique et le contingent (objet de l’imagination) risquent de contaminer la pureté et la profondeur de la recherche de la vérité. Comme le dit E. Cassirer, pour Spinoza « la pensée de l’historicité de la Bible renferme une tendance essentiellement négative. Pour lui, tout savoir limité aux rapports purement temporels demeure irrémédiablement captif de l’“imagination” pure. Jamais un tel savoir ne peut communiquer une idée adéquate, une vue clairement objective. Il reste confiné dans le domaine du pur subjectif, de l’anthropomorphique […] La Bible est donc finalement exclue du royaume de la vérité philosophique qui ne peut pas être saisie dans l’imaginatio, mais seulement dans la ratio et l’intuitio. En conséquence, tout ce qui, dans des perspectives religieuses, est considéré par une conception proprement religieuse comme la plus haute garantie de toute “inspiration” représente au contraire, pour Spinoza, sa faiblesse et son irrémédiable déficience », dans Die Philosophie der Aufklärung, Tübingen, 1932, p. 251-252.

37 Cf. notre étude : « Kierkegaard et Lessing », dans Revue des sciences philosophiques et théologiques, XIV, 1960, p. 3-39.

38 Die Erziehung des Menschengeschlechts (1780). (G. E. Lessing, Werke in acht Teilen, herausgegeben von T. Matthias (s. d.), Bd VIII).

39 Ibid., § 2, p. 359.

40 Ibid., § 16, p. 361.

41 Ibid., § 85, p. 377.

42 Voir id., § 58, p. 371.

43 Ibid., § 60, p. 372.

44 Cf. id., § 76, p. 375.

45 Ibid., § 86, p. 377.

46 Ernst und Falk, Gespräche für Freimaurer. Erstes Gespräch (1778), op. cit., T. VIII, p. 316 ss.

47 Cf. Erziehung des Menschengeschlechts, § 77, op. cit., p. 376.

48 Voir Leibniz, Monadologie, § 33.

49 S. V. IV, p. 197. — O. C. VII, p. 1.

50 Papirer V, B 1, 2-3-4, p. 53 (1844).

51 Lessing, Werke, op. cit., p. 113-118.

52 1 Cor 2, 4-5.

53 Uber den Beweis des Geistes und der Kraft, op. cit., p. 115-117.

54 Cf. S. V. VII, p. 84 ss. — P. S., p. 63 ss. — O. C. X, p. 90-91.

55 Voir en ce sens E. Hirsch, Geschichte der neuern evangelischen Theologie im Zusammenhang mit den allgemeinen Bewegungen des europaïschen Denkens, Bd. IV, Gütersloh, 1952, p. 155.

56 Id., § 76, op. cit., p. 375.

57 Cf. S. V. VII, p. 90-92. — P. S., p. 67-69 — O. C. X, p. 96-99 : les allusions à Spinoza et au panthéisme. H. Høffding fait une remarque analogue quand il constate « que la religion prônée par Lessing n’est pas basée sur des événements surnaturels isolés mais sur la grande cohésion interne de la Nature et de l’Histoire », dans op. cit., p. 21.

58 Chez Leibniz la distinction est logique et métaphysique tandis que chez Lessing elle est intégrée dans les perspectives de la philosophie de la religion. Cf. N. Thulstrup, Philosophiske Smuler, Kommentar, København, 1955, p. IX.

59 Cf. Kant, Werke, Bd. VI, éd. Cassirer, surtout p. 247-248.

60 Ibid., p. 249.

61 Ibid., id.

62 Ibid., p. 249-250.

63 « Der allmähliche Übergang des Kirchenglaubens zur Alleinherrschaft des reinen Religionsglaubens ist die Annäherung des Reiches Gottes » dira Kant au Chapitre VIII cf. op. cit., p. 260.

64 Cf. ibid., p. 147. Préface de la première édition.

65 Ibid., p. 150.

66 « C’est aussi une conclusion fondamentale dans la science nouvelle qu’on confonde sans plus la considération abstraite de points de vue avec l’existence […] La transition immanente est […] une chimère […] car la catégorie du passage est elle-même une rupture avec l’immanence, un saut », dans S. V. VII, p. 282-283. — P. S., p. 197. — O. C. X, p. 275. — Voir aussi id., p. 327. — p. 227. — O. C. XI, p. 38-39.

67 « L’objet de la foi est ainsi la réalité de Dieu dans l’existence ; c’est-à-dire comme un individu : c’est-àdire que Dieu a existé comme un homme individuel », dans S. V. VII, p. 315. — P. S., p. 218. — O. C. XI, p. 26). De même, Papirer X, 2 A 448.

68 S. V. VII, p. 91. — P. S., p. 68. — O. C. X, p. 97.

69 Papirer V, B 1, 2.

70 Kierkegaard ne veut pas décider si l’allusion de Lessing à la catégorie du saut est autre chose qu’un « tour pathétique dans le style et, dans la conversation avec Jacobi, une plaisanterie socratique », dans S. V. VII, p. 93. — P. S., p. 69. — O. C. X, p. 99. Il conclut : « Quand ensuite, je lus Lessing, la question ne m’en devint à vrai dire pas plus claire, car ce que dit Lessing est si peu de chose, mais pourtant ce me fut toujours un encouragement de voir que Lessing y était attentif. Dommage seulement qu’il n’ait pas voulu lui-même suivre cette pensée », dans id., p. 93. — P. S., p. 70. — O. C. X, p. 100.

71 Pour Lessing l’essentiel de cette vérité historique est constituée par les miracles et les prophéties.

72 E. Cassirer remarque que chez Lessing : « les éléments si clairement et si fortement distingués l’un de l’autre par l’esprit analytique d’un Leibniz, sont maintenant à nouveau unis l’un à l’autre. Selon Lessing, la religion n’appartient exclusivement ni à la sphère du nécessaire et de l’éternel, ni à la sphère du pur contingent temporel. Elle est les deux en un seul ; elle est présentation de l’infini dans le fini, de l’éternel rationnel dans le devenir temporel » (Die Philosophie der Aufklärung, p. 260).

73 K. Barth, Dogmatique, vol. I, T. I, p. 142. Les remarques de K. Barth sont d’un précieux secours pour l’interprétation de Lessing ; voir notamment ce qu’il en dit dans Die protestantische Theologie im 19. Jahrhundert (Zürich, 1947).

74 S. V. VII, p. 94. — P. S., p. 70, T. R. — O. C. X, p. 101. Cf. Lessing, Werke, op. cit., Bd. VIII, p. 127. Il s’agit d’un mémoire intitulé Eine Duplik écrit en 1778. H. Høffding remarque que la phrase de la Duplik est dirigée contre la philosophie de l’Aufklärung (op. cit., p. 20), c’est indéniable ; l’interprétation que nous proposons ici veut aller plus avant en précisant les rapports qui existent entre l’aphorisme de Eine Duplik et la position de Lessing en matière de philosophie de la religion.

75 « Le penseur subjectif est continuellement dans le devenir, c’est-à-dire qu’il s’efforce ». (Voir tout ce paragraphe dans S. V. VII, p. 68-81. — p. 53-61. — O. C. X, p. 76-88). « Que le penseur subjectif existant s’efforce sans cesse ne signifie pas qu’il ait, au sens fini du mot, un but vers lequel il tend, but qu’après avoir atteint, il en aurait fini ; non, il s’efforce d’une façon infinie, ne cesse d’être dans le devenir […] le devenir est l’existence même du penseur, de laquelle on peut naturellement faire abstraction étourdiment pour devenir objectif », dans Id., p. 79-80. — p. 60. — O. C. X, p. 86-87. Voir à ce sujet l’excellent article du suédois V. Lindström, « Problemet objektivt-subjektivt hos Kierkegaard », dans Nordisk Teologi (Idéer och män) Festskrift till Ragnar Bring (10 Juillet 1955), p. 85-101.

76 Id., p. 72. — p. 55. — O. C. X, p. 80.

77 Ibid. — O. C. X, p. 80.

78 Id., p. 70. — p. 54, T. R. O. C. X, p. 78.

79 Id., p. 72. — p. 55. — O. C. X, p. 80.

80 Id., p. 74, note 1. — p. 57, note 1, T. R. O. C. X, p. 82.

81 Voir en ce sens K. Barth, Die protestantische Theologie im 19. Jarhundert, p. 228-236.

82 Cf. Nathan le Sage, Acte III, scène 7, tr. fr. R. Pitrou, Paris, 1939, p. 155 ss.

83 Voir aussi à ce sujet l’opuscule de Lessing, Das Testament Johannis (1777), op. cit., Bd. VIII, p. 119-124.

84 Nathan le Sage, vers p. 2045-2047 (op. cit., p. 163).

85 Id. vers p. 1975-1990 (op. cit., p. 159-160).

86 Papirer X, 1 A 478 (1849).

87 Ibid.

88 S. V. III, p. 111-112. — C. T., p. 72. — O. C. V, p. 141.

89 La réconciliation chez Hegel est pensée, dans la religion révélée, comme « la simplicité du concept pur » (Phénoménologie de l’Esprit, op. cit., T. II, p. 262-263), comme pure conscience de soi. La nécessaire (Id., p. 280) aliénation divine est à la fois Entfremdung et Entäusserung (Cf. Phänomenologie des Geistes, Ed. Glockner, Stuttgart, 1932, T. II, p. 590-591). C’est l’extériorisation de soi dans et par laquelle l’essence absolue se réconcilie avec soi. C’est dans ce mouvement qu’est pensée la réconciliation dans la mort du Christ comme présent sensible (sinnliche Gegenwart). D’où la déduction (voir le daher, éd. allemande, p. 592. — Tr. française citée, T. II, p. 282) de la résurrection comme Esprit, c’est-à-dire le passage du monde de la représentation à celui de la conscience de soi universelle (cf. Ibid. la note 56 du traducteur).

90 Compte tenu de la pensée et du langage hégéliens, on peut estimer que le passage des Miettes philosophiques que nous commentons ici (S. V. IV, p. 254. — M., p. 138, T. R. O. C. VII, p. 58-59), utilise volontairement le verbe at forene (réunir, faire se rencontrer) pour éviter le verbe at forsone (réconcilier) dont les résonances sont hégéliennes.

91 S. V. IV, p. 254. — M., p. 138, T. R. O. C. VII, p. 58.

92 Cf. S. V. IV, p. 395. — C. A., p. 130, T. R. — O. C. VII, p. 188.

93 S. V. VII, p. 301. — P. S., p. 209, note 2. — O. C. XI, p. 13.

94 Cf. S. V. IV, p. 278, 279. — M., p. 179, 183. — O. C. VII, p. 81, 82-83.

95 Ga 4, 4. Cf. S. V. IV, p. 212. — M., p. 60. — O. C. VII, p. 18.

96 Kierkegaard fait sienne la méfiance kantienne à l’égard des illusions lorsqu’il décrit le statut d’une subjectivité autre que le Moi pensant l’être dans la glorieuse parenté qui l’unit à lui.

97 S. V. XII, p. 144. — E., p. 151. — O. C. XVII, p. 113.

98 En découvrant l’existence avec Husserl et Heidegger, 2e éd., Paris, 1967, p. 209. Voir aussi du même auteur la contribution dans Qui est Jésus Christ ? (Recherches & Débats n ° 62, Paris, 1968, p. 189.

99 S. V. IV, p. 213. — M., p. 61. — O. C. VII, p. 19.

100 Id., p. 292. — p. 205. — O. C. VII, p. 93.

101 Id., p. 292. — p. 206. — O. C. VII, p. 94.

102 Id., p. 250. — p. 232. — O. C. VII, p. 55.

103 Id., p. 212. — p. 59-60. — O. C. VII, p. 18-19.

104 S. V. VII, p. 567. — P. S., p. 389. — O. C. XI, p. 256.

105 S. V. VII, p. 565. — P. S., p. 388. — O. C. XI, p. 255. Sur le lieu philosophique de cette pensée du vouloir dont la puissance s’acquiert par le dépouillement de soi-même, voir notre étude « Kierkegaard », dans Yvon Belaval (Dir.), Histoire de la philosophie. III. Du XIXe à nos jours, Paris, Gallimard, « Encyclopédie de la Pléiade », 1974, p. 85-96.

106 Cf. S. V. IV, p. 225. — M., p. 84. — O. C. VII, p. 30. Papirer IV, A 62.

107 Cf. S. V. IV, p. 259-260, 262, 294. — M., p. 147-148, 152, 209. — O. C. VII, p. 62-64, 65, 95.

108 S. V. XII, p. 114. — E., p. 114. — O. C. XVII, p. 86.

109 Id., p. 193. — p. 208. — O. C. XVII, p. 152-153.

110 Id., p. 115. — p. 115. — O. C. XVII, p. 88.

111 Papirer IV, A 47. — Voir aussi Papirer VIII, A 370, IX, A 196.

112 S. V. XII, p. 183-184. — E., p 195. — O. C. XVII, p. 144.

© Presses universitaires de Louvain, 2014

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