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Histoire et absolu

 | 
Jacques Colette

Troisième chapitre. Paradoxe absolu et béatitude éternelle

I. La rupture avec l’immanence

Texte intégral

1[133] La religiosité B représente dans le Post-scriptum le dernier stade de la dialectique existentielle. Le religieux B représente un type d’existence qui échappe à l’immédiateté de l’esthétique, à l’universalité de l’éthique, à la profondeur de l’humour et à l’immanence de la religiosité A. Il marque la rupture avec l’immanence. Les trois signes de l’immanence de la religiosité A sont : l’intériorisation dialectique du rapport à la béatitude éternelle, la conscience de la faute en totalité et l’absence de point de départ temporel. Faisant abstraction du problème de la culpabilité, ce chapitre considère d’abord le premier et le troisième aspect de cette rupture.

  • 1 S. V. VII, p. 311. — P. S., p. 216. — O. C. XI, p. 22-23. Voir aussi : « Esthétiquement et intelle (...)

2La religiosité B est en rapport avec l’historique et, par le fait même, elle est engagée dans une dialectique autre que celle de l’intériorisation qui caractérise la religiosité A. Dans le chapitre III de la deuxième section du Post-scriptum, Kierkegaard oppose l’idéalité [134] esthétique et intellectuelle à la réalité éthique. Du point de vue esthétique et intellectuel, l’idéalité est plus haute que la réalité ; pour le regard pénétrant du poète ou du philosophe, l’être est toujours prêt à se dissoudre en possibilité. Comparés au style modeste et même terne d’une vie simple mais libre, le poète et le philosophe vivent toujours un peu au-dessus de leurs moyens. Ce qui, en revanche, intéresse l’individu passionné avant tout par son existence, quelle qu’en soit la banalité extérieure, disons, en ce sens, l’individu éthique, c’est sa propre réalité personnelle, non pas celle d’autrui. « Du point de vue éthique, s’enquérir de la réalité d’un autre homme est une erreur, car on ne doit s’enquérir que de la sienne propre »1.

3Or il se trouve que la foi chrétienne renvoie à l’historicité d’une réalité extérieure au moi, qui est hors des prises de la connaissance idéelle. Mais en même temps, le mouvement de la religiosité B (comme celui de la religiosité A) concerne la réalité même de l’individu puisqu’il est une forme du rapport à la béatitude éternelle ; de ce point de vue, il relève de l’éthique au sens susdit et non de la poésie ou de la pensée. Mais ce qui est propre au religieux B, ce par quoi il se distingue de la religiosité A, c’est qu’il revêt trois caractères à première vue antinomiques : d’une part, c’est la réalité qui l’intéresse et non l’idéalité (en cela, il se rapproche de l’éthique et de la connaissance historique) ; d’autre part, c’est une réalité extérieure qui l’intéresse et non la réalité même du sujet (en cela, il diffère de l’éthique) ; enfin il s’intéresse à cette réalité extérieure passionnément, c’est-à-dire avec un intérêt [135] infini (différent en cela de la connaissance historique). Tels sont les traits distinctifs de la religiosité B qui justifient sa désignation comme « rapport paradoxal ».

  • 2 Id., p. 374. — p. 259. — O. C. XI, p. 81.
  • 3 Id., p. 545. — p. 374. — O. C. XI, p. 236.
  • 4 Id., p. 566. — p. 389. — O. C. XI, p. 255.
  • 5 Ibid.O. C. XI, p. 256.
  • 6 Id., p. 552. — p. 379. — O. C. XI, p. 242-243.
  • 7 Id., p. 564. — p. 388. — O. C. XI, p. 254.

4La religiosité B établit une connexion entre une réalité extérieure et le rapport à la béatitude ; cette réalité extérieure est historique et du point de vue de l’analyse de la subjectivité, elle ne peut être que « le dialectique en un autre lieu ». « La béatitude éternelle de l’individu est décidée dans le temps par rapport à quelque chose d’historique »2. La religiosité B échappe à l’immanence du fait de l’apparition d’une donnée extérieure temporelle, laquelle est dialectique, c’est-à-dire joue un rôle déterminant par rapport à l’intérieur même de l’existence individuelle. On pourrait établir la proportion suivante : la religiosité B (qui fonde sa béatitude sur le rapport à quelque chose d’historique) est au religieux A (qui ne pose pas cette connexion) comme la religiosité A (« totalité de la conscience de la faute, chez un particulier, devant Dieu, par rapport à une éternelle béatitude »3) est à l’humour (qui ne pose pas cette connexion). C’est cette connexion qui fait l’originalité du religieux B, car l’historien met aussi son intérêt dans l’historique, mais cet intérêt est purement objectif et l’historique n’entre pas dans l’existence de l’historien à titre de moment dialectique. L’histoire l’intéresse objectivement, scientifiquement, « car il n’est pas passionné »4. Le philosophe lui-même s’intéresse à l’historique, mais, dans son cas, la chose est plus claire encore car l’historique ne l’intéresse qu’en raison de sa labilité qui en fait une proie pour la pensée : « le philosophe cherche à pénétrer par la pensée la réalité historique, il est occupé [136] objectivement à ce travail et, dans la mesure où il y réussit, le détail historique a pour lui moins d’importance »5. L’objectivité a donc en commun avec la religiosité A l’immanence ; mais dans le premier cas il s’agit de l’immanence de la spéculation, dans le second de l’immanence de l’existence. L’élément paradoxal consiste ici « en ce que ce rapport apparemment esthétique, par lequel l’individu se rapporte à quelque chose en dehors de lui, doit pourtant être le rapport divin absolu »6. Le trait essentiel du religieux B est le paradoxe, c’est-à-dire le rapport à Dieu comme à un Étant extérieur à moi qui intervient dans mon rapport dialectique à la béatitude. L’essence du paradoxe est là, car c’est en cela que s’expriment à la fois la ressemblance et la différence qui existent entre le religieux B et l’esthétique. Dans l’esthétique en effet, il y a relation immédiate à un élément extérieur provoquant une réaction dans l’intériorité ; mais ce qui le distingue du religieux B c’est que cette relation est immédiate (la négativité n’y joue aucun rôle), puisqu’elle ne se situe pas au niveau de la passion infinie vers l’absolu. Il ne faut pas prendre le christianisme pour du « galimatias esthétique »7.

  • 8 Id., p. 561. — p. 386. — O. C. XI, p. 251.
  • 9 S. V. VII, p. 257, note. — P. S., p. 181, note. — O. C. X, p. 252.
  • 10 S. V. VII, p. 294. — P. S., p. 205. — O. C. XI, p. 7.
  • 11 Id., p. 195. — p. 138. — O. C. X, p. 195.
  • 12 Id., p. 565. — p. 389. — O. C. XI, p. 255.

5La deuxième différence entre le religieux A et le religieux B réside dans le fait que le religieux B est un rapport subjectif à la béatitude éternelle qui, en tant que tel, prend son point de départ dans le temps. Autrement dit : dans le christianisme, l’éternel et l’individu sont dans le temps ; le rapport de l’homme au bonheur éternel, rapport qui, de soi, n’a rien de commun avec le temps, « prend place dans le temps »8. [137] Si, en effet, « une béatitude éternelle ne se laisse penser qu’éternellement, le paradoxe réside donc, tout comme pour la pensée d’un malheur éternel, en ce que la vie dans le temps doit être le point de départ comme si le sujet existant avait perdu l’éternité du souvenir derrière lui, comme s’il avait reçu une béatitude éternelle à partir d’un moment déterminé, tandis que, comme on sait, une béatitude éternelle se présuppose elle-même éternellement »9. Or, on l’a vu plus haut « là où je pose ensemble éternité et devenir, je n’obtiens pas repos mais avenir »10. Cela signifie que le caractère décisif de l’existence temporelle apparait lorsqu’elle rencontre l’éternité. « La vérité éternelle est apparue dans le temps. Ceci est le paradoxe […] : maintenant la vérité éternelle essentielle n’est plus en arrière, mais en avant, parce qu’elle existe ou a existé elle-même, de sorte que l’individu, s’il ne devient pas possesseur de la vérité en existant, dans l’existence, ne la possédera jamais »11. Tel est le paradoxe ; fonder sa béatitude sur quelque chose d’historique représente une contradiction dialectique, puisque c’est faire reposer la seule chose importante ici-bas sur une « approximation ». Le donné de l’histoire ne constitue jamais pour l’individu autre chose qu’une objectivité dans laquelle, en raison de l’incertitude, toute connaissance est approximative. D’autre part la connaissance historique ayant, par définition, pour objet le passé, atteint nécessairement « l’idéalité du souvenir »12. Or voici que le problème concerne maintenant la réalité ; quoi [138] de plus réel en effet, que la passion subjective de l’individu dans son désir d’éternelle béatitude ?

  • 13 Id., p. 566-567. — p. 389. — O. C. XI, p. 256.

6Il y a contradiction dialectique parce qu’il y a interférence de deux plans hétérogènes : l’objectivité de la connaissance historique et la subjectivité de l’intérêt infini. Mais « la contradiction est […] une nouvelle expression du fait que l’existence est accentuée paradoxalement »13. Telle est la face existentielle du problème et ce terme de l’analyse kierkegaardienne de la subjectivité répond bien à ce qui était annoncé au début : la réflexion sur le problème du devenir chrétien accroît la difficulté, rend scandaleusement difficile la tâche.

  • 14 Id., p. 375. — p. 260. — O. C. XI, p. 82.
  • 15 Cf. S. V. VII, p. 551, 577. — P. S., p. 378, 397. — O. C. XI, p. 242, 265-266.

7Cette difficulté provient précisément de la réunion du pathétique et du dialectique : « […] l’existant qui, pathétique dans l’absolu de sa passion, exprime par son existence son rapport pathétique à la béatitude éternelle, doit se rapporter à la décision dialectique »14. Dialectique et pathétique sont inséparables dans l’existence et leur rencontre produit le type même de l’existence chrétienne dans lequel le pathos est supérieur à tout autre15.

  • 16 Id., p. 374. — p. 259. — O. C. XI, p. 82.
  • 17 Id., p. 375. — p. 260. — O. C. XI, p. 82.

8Cette difficulté concerne à la fois la pensée et la vie : « Quand on exprime et a exprimé longtemps en existant, que l’on renonce à tout pour se rapporter au télos absolu, la circonstance qu’il y a là des conditions exerce une influence absolue sur la passion pour la porter à un état de tension aussi haut que possible […], le dialectique est comme de l’huile sur le feu […] »16. « […] Un problème d’existence est pathético-dialectique, ce qui est posé ici (le christianisme) exige donc [139] de l’intériorité existentielle pour saisir le pathétique, de la passion dans la pensée pour saisir la difficulté dialectique, et une passion concentrée parce qu’on doit exister en elle »17.

  • 18 Id., p. 598. — p. 411-412 T. R.O. C. XI, p. 285. Le même terme danois (Forstand, que nous tradu (...)

9Cette difficulté est apparue avec le christianisme. Et « cela deviendra d’année en année plus difficile. La prédominance de l’intelligence chez l’homme cultivé tout orienté vers l’objectivité augmentera continuellement sa résistance au devenir chrétien, et cette résistance est le péché contre l’intelligence : la demi-mesure »18. L’humoriste Climacus se réjouissait que l’homme de l’objectivité connût la plus grande difficulté à éprouver la passion la plus haute, en raison de sa trop grande tendresse pour les objets de l’expérience, pour le phénomène dont la vérité est dite en termes de connaissance par le système de l’immanence. Plus d’un siècle et demi avant la réalisation de la philosophie dans la quotidienneté pensée de l’expérience, ce chrétien, dissimulé sous l’incognito de l’humour, a parlé d’une extériorité, dont réflexion et passion conjuguées ne peuvent s’approcher qu’en s’arrachant à la tendance qui les pousse à entrer dans le royaume de la représentation. Heureuse difficulté d’un combat, dont nous a prévenu un penseur masqué annonçant, au seuil de l’époque contemporaine, que peut-être tout commence, pour la vie comme pour la pensée, quand finit la philosophie.

Notes

1 S. V. VII, p. 311. — P. S., p. 216. — O. C. XI, p. 22-23. Voir aussi : « Esthétiquement et intellectuellement il est insensé de s’enquérir de la réalité d’une chose, éthiquement il est insensé de s’enquérir de la réalité en tant que contemplée », dans S. V. VII, p. 310. — P. S., p. 216. — O. C. XI, p. 22 ; cf. aussi id., p. 571. — p. 393 — O. C. XI, p. 260-261.

2 Id., p. 374. — p. 259. — O. C. XI, p. 81.

3 Id., p. 545. — p. 374. — O. C. XI, p. 236.

4 Id., p. 566. — p. 389. — O. C. XI, p. 255.

5 Ibid.O. C. XI, p. 256.

6 Id., p. 552. — p. 379. — O. C. XI, p. 242-243.

7 Id., p. 564. — p. 388. — O. C. XI, p. 254.

8 Id., p. 561. — p. 386. — O. C. XI, p. 251.

9 S. V. VII, p. 257, note. — P. S., p. 181, note. — O. C. X, p. 252.

10 S. V. VII, p. 294. — P. S., p. 205. — O. C. XI, p. 7.

11 Id., p. 195. — p. 138. — O. C. X, p. 195.

12 Id., p. 565. — p. 389. — O. C. XI, p. 255.

13 Id., p. 566-567. — p. 389. — O. C. XI, p. 256.

14 Id., p. 375. — p. 260. — O. C. XI, p. 82.

15 Cf. S. V. VII, p. 551, 577. — P. S., p. 378, 397. — O. C. XI, p. 242, 265-266.

16 Id., p. 374. — p. 259. — O. C. XI, p. 82.

17 Id., p. 375. — p. 260. — O. C. XI, p. 82.

18 Id., p. 598. — p. 411-412 T. R.O. C. XI, p. 285. Le même terme danois (Forstand, que nous traduisons ici par « intelligence ») désigne deux modes très différents de l’activité spirituelle. L’opposition est vive en effet entre la connaissance (objective) et la pensée qui n’est pas étrangère à une passion provoquée par une réalité autre, c’est-à-dire rebelle à toute idéalisation. A l’opposé des systèmes de la totalité et de l’intériorisation totale, Kierkegaard est un hérétique par rapport à la « tradition religieuse de l’Occident [où subsiste] une équivalence ou du moins une irrécusable parenté entre spiritualité et connaissance », dans E. Lévinas, Philosophie et Religion, dans Critique, n° 289, juin 1971, p. 537.

© Presses universitaires de Louvain, 2014

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