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Histoire et absolu

 | 
Jacques Colette

Troisième chapitre. Paradoxe absolu et béatitude éternelle

Introduction

Texte intégral

  • 1 S. V. VII, p. 82. — P. S., p. 62, T. R.O. C. X, p. 88.

1[127] A l’origine de la philosophie kierkegaardienne de l’existence dans son rapport à l’Absolu et à l’histoire, se trouve la « Question de Lessing » : « Puis-je faire reposer ma béatitude éternelle sur une connaissance historique ? » La réponse de Lessing est bien connue et clairement rappelée par Climacus : « Lessing a dit que des vérités historiques contingentes ne pouvaient jamais devenir une preuve pour des vérités rationnelles éternelles, et en outre que le passage par lequel on veut bâtir une vérité éternelle sur une information historique est un saut »1. Il s’agit maintenant de saisir la pensée de Kierkegaard concernant le rapport au christianisme comme fait historique et absolu à la fois. Lessing et Hegel furent l’occasion de la production philosophique et théologique de Climacus ; ils ont ainsi conditionné la position d’un problème à la solution duquel [128] Kierkegaard a apporté une contribution originale, puisque dorénavant les termes mêmes du problème ont changé.

  • 2 Id., p. 374. — p. 259. — O. C. XI, p. 81.

2Au cœur de la problématique nouvelle posée par Kierkegaard, il y a l’opposition : religiosité A — religiosité B. L’orientation générale de la solution est donnée lorsque, dans le Post-scriptum, l’auteur, ayant pris position par rapport à la spéculation hégélienne, reprend l’examen du « Problème des Miettes » en déclarant ex abrupto : « Le problème est pathético-dialectique »2. En effet, il a été établi que le christianisme n’est pas une doctrine, mais une vie, que la tâche qui s’impose à l’existant n’est pas de comprendre spéculativement (par la médiation) le christianisme, mais de « devenir chrétien ». Autrement dit, la béatitude éternelle ne consiste pas en l’acquisition d’un savoir, elle ne se situe pas dans le monde de l’objectivité. La critique de la pensée objective n’a de sens que suivie par l’élaboration d’une pensée toute nouvelle, celle de l’approfondissement subjectif dans l’existence : Pathétique et dialectique conditionnent conjointement le rapport authentique (existentiel) à la béatitude éternelle.

  • 3 Id., p. 8. — p. 9. — O. C. X, p. 15.

3Cet approfondissement existentiel était l’objet de notre chapitre I. Il reste maintenant à déterminer la nature même du fait chrétien comme historique, dans la mesure où ce fait historique conditionne le rapport à la béatitude éternelle : « Moi, Johannes Climacus, […] admets qu’[…] il y a à attendre un bien suprême qui est nommé une béatitude éternelle. J’ai entendu dire que le christianisme conditionne ce bien : je demande donc comment je puis me rapporter à cette doctrine »3.

  • 4 Id., p. 546. — p. 375. — O. C. XI, p. 237.
  • 5 Id., p. 371. — p. 258. — O. C. XI, p. 79.

4Abordant l’étude de la détermination du christianisme [129] dans la perspective du mouvement du sujet vers l’absolu, Kierkegaard rappellera à plus d’une reprise que le problème est « existentiel et en tant que tel, pathético-dialectique »4. Dans ces formules on peut lire comme en filigrane le dessein de l’auteur qui est de « rendre scandaleusement difficile de devenir chrétiens »5.

  • 6 Id., p. 550. — p. 378, T. R.O. C. XI, p. 241. — La parenthèse : (que l’intériorité) ne se trouv (...)
  • 7 Voir, en un sens analogue, un passage de La neutralité armée et notre commentaire cf. Kierkegaard, (...)

5Pour comprendre comment se réalise cette intention par la compréhension existentielle du rapport à un fait historique unique en son genre, il faut revenir sur un texte dont l’étude devait normalement commencer dans la considération du rapport à l’Absolu et se poursuivre ici. En voici une traduction qui cherche à mettre en relief toutes les nuances de l’original : « La spécificité du christianisme consiste en ce que, pour lui, le dialectique se trouve dans un autre lieu (que l’intériorité) de telle sorte — et il faut bien le remarquer — qu’il n’est pas une tâche pour la pensée, mais qu’il se rapporte au pathétique comme incitation à un nouveau pathos. Dans la religiosité A, la béatitude éternelle est quelque chose de simple et le pathétique devient le dialectique dans la dialectique de l’intériorisation ; dans la religiosité B, le dialectique se trouve en un autre lieu, du fait que la communication en direction de l’existence est pathétique dans l’intériorisation »6. Dans la religiosité immanente, l’élément [130] dialectique s’épuise dans le processus de l’intériorisation ; il n’est question que du devenir même de la subjectivité et de son approfondissement existentiel par l’expérience de la résignation, de la souffrance et de la conscience totale de la faute. Dieu n’est que dans le processus même du rapport absolu à l’Absolu et aucun autre discours n’est possible à son sujet que celui de la communication indirecte. Mais pour la religiosité paradoxale, le dialectique se trouve en un autre lieu que l’intériorité de chaque croyant ; c’est le paradoxe ou l’absurde qui provoque un nouveau pathos dans l’intériorisation. La religiosité A est certes pathétique mais dans l’immanence, tandis que le pathos chrétien repose sur une communication qui n’est autre que le Christ lui-même qui se communique et demeure irréductiblement en dehors (d’où l’absurde) du processus où se produit la vérité comme la non-vérité du sujet. La dialectique atteint ici son point le plus haut, puisque la dialectique de l’intériorisation laisse intact son autre, tout en accédant à son maximum d’intensité. Ainsi, à la dialectisation totale du pathétique (en A) s’appose la plus complète métamorphose du dialectique en pathétique (en B). Mais si la comparaison de A et de B est légitime, voire indispensable, à ce plan, c’est parce qu’un élément incomparable est apparu. C’est pourquoi on peut parler d’un au-delà du dialectique, à propos du christianisme, puisque la transformation de tout le dialectique en pathétique ne doit pas faire méconnaître l’ultime dialectique, à savoir l’irréductible altérité du dialectique qui se trouve « en un autre lieu »7.

6On voit ainsi que la connexion du christianisme et [131] de la religiosité, dont l’essentiel est l’expérience de la souffrance et de la faute, ne peut relever d’une philosophie qui reconnaît l’identité du Soi et de l’Être. Comme dans Le concept de l’angoisse, tout repose ici en définitive sur l’adhésion au Christ et la description de la subjectivité existant dans la foi est le fruit de la réflexion d’un croyant s’interrogeant sur l’originalité d’une expérience religieuse dont la condition de possibilité est la référence à un donné historique spécifique. Le christianisme est présent à tous les moments de l’œuvre kierkegaardienne comme la raison d’être de toute l’entreprise. Il n’a jamais été une donnée à découvrir ou à postuler. Ce qui était à découvrir, et qui le fut, c’était le rythme propre du devenir chrétien comme tâche pour l’existence de l’individu.

Notes

1 S. V. VII, p. 82. — P. S., p. 62, T. R.O. C. X, p. 88.

2 Id., p. 374. — p. 259. — O. C. XI, p. 81.

3 Id., p. 8. — p. 9. — O. C. X, p. 15.

4 Id., p. 546. — p. 375. — O. C. XI, p. 237.

5 Id., p. 371. — p. 258. — O. C. XI, p. 79.

6 Id., p. 550. — p. 378, T. R.O. C. XI, p. 241. — La parenthèse : (que l’intériorité) ne se trouve pas dans le texte. L’explicitation qu’elle introduit se justifie par notre commentaire. C’est la même interprétation qui explique sans doute la traduction assez lâche, mais suggestive de P. Petit, rendant det Dialektiske paa anden Sted par : « le dialectique au-dehors ». Les deux verbes soulignés par nous traduisent le même verbe danois : at blive ; mais, comme l’indique la traduction allemande de M. Junghans et son bref commentaire, le terme danois est susceptible de ces deux significations. Cf. Abschliessende unwissenschaftliche Nachschrift, II, Düsseldorf-Köln, E. Diederichs, 1958, p. 399-400, notes 703 et 712.

7 Voir, en un sens analogue, un passage de La neutralité armée et notre commentaire cf. Kierkegaard, chrétien incognito, Paris, 1968, p. 23-25.

© Presses universitaires de Louvain, 2014

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