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    Plan détaillé Texte intégral 1/ La réalité du fait historique 2/ La foi organe de l’historique ou l’opposé du doute Notes de bas de page

    Histoire et absolu

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    Table des matières

    III. L’histoire et la connaissance historique

    p. 75-82

    Texte intégral 1/ La réalité du fait historique 2/ La foi organe de l’historique ou l’opposé du doute Notes de bas de page

    Texte intégral

    1[109] Si le mouvement réel dans l’existence est passage de la possibilité à la réalité, il faut lui donner son nom propre : c’est la réalité de l’histoire. La détermination précise de celle-ci est d’une grande importance pour quiconque veut apercevoir la signification existentielle du christianisme. Tel est le sens de l’entreprise du pseudonyme Climacus dont il reste à dégager la pensée sur ce point.

    1/ La réalité du fait historique

    2[110] On peut définir l’historique comme « ce qui est dialectique sous le rapport du temps »1, à savoir du temps réel posé par l’instant. En ce sens la nature, qui pourtant devient, n’est pas historique, elle n’est dialectique que sous le rapport de l’espace. Le donné historique est la réalité du passé qui est devenu du fait de la liberté. Il s’agit bien d’une réalité et non pas d’une création de l’imagination ou de la pensée pure. Avant le « devenir », la possibilité n’est pas pure idéalité ; stade antérieur à la kinésis, elle ne se définit que par son orientation vers la réalité qu’elle préfigure. Tandis que « l’idéalité, je la connais par moi-même, et si je ne la connais pas par moi-même, je ne la connais pas du tout, tout savoir historique n’aide à rien […] L’historique est toujours de la matière brute »2.

    3« L’histoire ne commence que dans l’instant »3. C’est dire que le passé historique doit être considéré comme l’ensemble des actes individuels libres et non comme le processus historico-mondial. La liberté est le fait de la subjectivité finie, le devenir de l’existence est l’histoire de l’individu. « Mais […] quand […] l’éthique et l’historico-mondial sont confondus de telle façon qu’on pense qu’au fond, il en va autrement quand il s’agit de millions d’hommes que lorsqu’il s’agit d’un seul, alors il se produit facilement une autre confusion : on pense que l’éthique se concrétise seulement dans l’histoire mondiale, et que ce n’est que dans cette concrétion qu’elle est un devoir pour [111] les vivants. Ainsi l’éthique n’est plus ce qui est originel, ce qui, chez un homme, est le plus originel, mais plutôt une abstraction de l’expérience historico-mondiale. On considère l’histoire mondiale et, voyez, chaque siècle a sa substance morale : on devient objectivement grandiose et, bien qu’on existe, on ne veut plus se contenter de la prétendue éthique subjective, non, la génération qui vit aujourd’hui veut déjà de son vivant découvrir son idée morale historico-mondiale, et agir en la prenant pour son point de départ. Hélas ! que ne fait pas un Allemand pour de l’argent, et que ne fait pas un Danois après un Allemand ! »4.

    4L’histoire est le théâtre de la liberté, de la liberté divine comme cause ultime librement agissante, et de la liberté de chaque individu. « Le devenir historique plus particulier devient par l’opération d’une cause relativement libre qui, à son tour, renvoie définitivement à une cause absolument libre »5. Il faut citer ici un texte assez long du Journal qui exprime l’essentiel de la position de Kierkegaard à l’égard des rapports de la pensée abstraite et de l’historique : « Indéniablement la pensée abstraite, métaphysique, ne doit jamais cesser de raccourcir, d’abréger, mais quand elle prétend en outre penser la réalité historique, elle s’empêtre. A peine en effet le système est-il debout et entre dans la catégorie du réel, qu’interviennent un nouveau doute, une nouvelle contradiction, les derniers et les plus profonds, et c’est par là que la réalité métaphysique se définit en face de la réalité historique (aussi les hégéliens séparent-ils existence et réalité, tout phénomène est existant, mais n’est réel que [112] dans la mesure où il entre dans l’idée. Or, rien de plus juste, mais les hégéliens ne déterminent pas la limite où tout phénomène peut ainsi devenir réel, parce qu’ils ne le voient qu’à vol d’oiseau, en métaphysiciens, sans voir en même temps du phénomène où ils se placent le métaphysique qui y est inclus), car l’histoire est une unité faite de métaphysique et de hasard. De métaphysique, s’il est vrai que sans elle, sans ce ruban éternel de l’existence, le monde des phénomènes se décomposerait ; de hasard, pour autant que chaque événement contienne une possibilité d’avoir pu se produire d’une infinité d’autres façons, et cette unité, du point de vue divin, c’est la Providence, et de celui des hommes, c’est l’histoire. Celle-ci ne se déroule pas pour s’annuler à mesure, mais pour porter dans son cours la liberté d’existence de l’individu avec aussi son bonheur. Cette union du métaphysique et de l’accidentel se trouve déjà dans la conscience du moi, point de départ de la personnalité. Je prends conscience de moi à la fois dans ma validité éternelle, ou mieux, dans ma nécessité divine, et dans ma finité accidentelle […] Et ce dernier côté n’est ni à négliger ni à rejeter, mais la vraie vie de l’individu consiste en son apothéose, où ce n’est pas au moi vide et sans substance de s’évader en secret de notre finité pour s’évaporer et se perdre dans son émigration céleste, mais où c’est au divin d’habiter cette finité et de s’en accommoder »6.

    5L’histoire est une unité de métaphysique et de hasard, le métaphysique étant conçu comme le substrat permanent qui fait de l’histoire, prise comme un tout, une réalité une, le hasard exprimant la contingence de chaque acte historique. Ce « métaphysique » ne [113] signifie pas ici la réalisation de l’idée, mais le fait que l’histoire est le lieu de l’existence humaine, le lieu où chaque existence humaine se déploie sur le fondement, jamais parfaitement maîtrisé mais toujours présent comme exigence, de la validité éternelle du moi. Chaque individu est historique dans sa « validité éternelle » (ou sa « nécessité divine ») et dans sa « fixité accidentelle ». Par « fixité accidentelle », Kierkegaard entend ici la contingence dont il a parlé lorsqu’il a exposé le « problème de Lessing » dans le Post-Scriptum. « Contingent n’implique pas une distinction relative ou une subdivision, mais est un prédicat générique : vérités historiques qui, en tant que telles, sont contingentes […] Tout ce qui est historique est contingent, car justement par le fait que cela arrive, que cela devient historique, cela reçoit son moment de contingence ; car la contingence est précisément le seul facteur de tout ce qui devient »7. Comme la réalité, dans La Maladie à la mort, l’histoire apparaît dans ce texte comme une synthèse, synthèse de métaphysique et de hasard. Mais l’importance de ce passage en ce qui concerne la compréhension du christianisme, réside dans le fait que Kierkegaard caractérise cette unité comme étant « du point de vue divin [...] la Providence8, et de celui des hommes [...] l’histoire ». On peut y voir une indication de la direction à prendre pour découvrir la vraie valeur de l’histoire. Celle-ci est à chercher non dans une évasion vers la nécessité des essences, mais dans la recherche du sens que revêt la fixité lorsque le divin l’habite.

    6Aucune abréviation systématique de l’histoire réelle ne peut rendre compte de celle-ci. Dieu seul par le [114] médium de sa connaissance peut considérer l’ensemble de l’histoire de l’humanité9. L’esprit humain ne le peut car il ne peut procéder qu’en abrégeant et en systématisant, or, « abréger l’éthique, c’est se moquer d’elle »10.

    7Il faut donc se demander de quel type est la connaissance historique, puisqu’en christianisme le rapport à Dieu passe par le rapport à un événement historique qui, comme tous les autres, est synthèse de possibilité et de nécessité, de temporalité et d’éternité, mais en un sens absolument nouveau qui exigera que soit poussée à ses limites la pensée du paradoxe et de l’instant.

    2/ La foi organe de l’historique ou l’opposé du doute

    8Pour les besoins de l’analyse, l’étude philosophique du thème « objectivité — subjectivité » a été distinguée de son application au christianisme, bien que ce soit évidemment en fonction de celle-ci que la dialectique sujet — objet intéresse Kierkegaard. Il en va de même du rapport du sujet à la vérité éternelle qui a été envisagé [115] abstraction faite du mode d’apparition concrète de cette vérité éternelle, dont traitera le chapitre suivant. De même le présent développement sur la connaissance historique ne prendra tout son sens que mis en rapport avec les problèmes posés à propos du statut de la foi en Jésus-Christ. En d’autres termes : quand il s’agira de la foi-organe de l’historique et de la foi sensu strictissimo.

    9Trois aspects peuvent être successivement examinés. Premièrement, l’impossibilité d’une intellection du passé. Deuxièmement, la nature de la foi au sens direct et général de rapport à l’historique. Troisièmement, la mise en parallèle de cette conception de la foi et de l’analogie du socratique et du christianisme. Si l’on se souvient que le passé historique a été défini comme ce qui est devenu du fait de la liberté, on remarque immédiatement qu’il est impossible de le considérer comme nécessaire. Qu’il soit devenu du passé ne change rien au fait de sa non-nécessité. L’entreprise visant à comprendre la nécessité du passé est aussi illégitime que celle qui tend à prédire l’avenir : toutes deux en arrivent à rendre la liberté illusoire. C’est en raison de la liberté que le passé est devenu ce qu’il est ; le considérer comme nécessaire, c’est nier sa spécificité même : la qualité de son « devenir ». Le temps réel résulte de l’instant. « Si la nécessité pouvait pénétrer en un seul point, il ne serait plus question du passé et de l’avenir »11. Le devenir n’étant pas nécessaire, le résultat de ce devenir ne peut pas l’être davantage ; il va de soi qu’une intellection ultérieure n’est pas susceptible d’en transformer la nature. Il faut donc récuser purement et simplement « toute conception du passé qui veut l’avoir compris à fond [116] en le construisant […] »12. De même que la prévision ne confère aucune nécessité à l’avenir, ainsi la connaissance du passé n’apporte rien à celui-ci13.

    10« Celui qui comprend le passé, l’historico-philosophus, est donc un prophète à reculons (Daub) »14. Si l’historien-philosophe est capable de reconstruire le passé de façon nécessaire, il n’est pas question pour lui d’admiration. Or sans admiration, pas de philosophie15. Par ailleurs, cette prétention de historico-philosophus est exorbitante elle ne vise à rien moins qu’à s’approprier la connaissance de Dieu lui-même. Si, en effet, on se souvient de la théorie de La Maladie à la mort sur la nécessité, on voit que Dieu (à qui « tout est possible » et « qui a tout posé dans l’existence ») a une connaissance plénière de tout ce qui a existé, existe ou existera et que cette connaissance scrute ce que l’on pourrait appeler la nécessité de la contingence, puisque toute contingence devient nécessaire en tant qu’elle est posée par Dieu.

    11L’Histoire mondiale n’est donc pas un objet de connaissance nécessaire pour « qui comprend la vie en existant » ; « ce n’est qu’au regard embrumé de la spéculation que l’historico-mondial devient un mélange de tout autre chose que le spéculant élucide après coup »16. La position de Kierkegaard sur ce point [117] résulte du refus du système de l’existence qui confond « idéalité » et « liberté », « concept » et « réalité ». L’histoire et l’idéalité sont deux domaines totalement étrangers : « Afin de comprendre l’idéalité, il faut que je puisse dénouer l’historique dans l’idéalité […]. Inversement, je ne pénètre pas l’idéalité en répétant la litanie historique […] L’idéalité comme principe animateur ne devient pas d’emblée historique. Ce qui peut m’être transmis consiste en une grande quantité de faits qui ne sont pas l’idéalité, et c’est ainsi que l’historique est toujours de la matière brute, que celui qui se l’approprie sait dénouer en un posse et s’assimiler comme un esse »17. Lorsqu’il s’agit de l’historique, il est impossible d’en dissoudre la réalité en son posse, en d’autres termes, il est impossible d’en saisir l’idéalité. La connaissance historique ne peut être nécessaire, car elle se heurte à ce qui résiste à toute idéalisation.

    12De quel type seront alors les rapports de la pensée avec cette réalité ? L’intellection nécessaire du passé étant considérée comme illusoire, il reste que le passé est connaissable. Tel est le deuxième aspect de la question. « Il est, néanmoins, présupposé que la connaissance du passé est donnée : comment s’acquiert-elle ? L’historique ne peut être directement reconnu comme vrai, parce qu’il a en lui l’ambiguïté du devenir »18. Seul est perceptible le présent, je ne perçois la vérité de quelque chose que dans la mesure où ce quelque chose est, de quelque façon, présent. L’immédiateté de la perception du présent ne peut, sans plus, être transférée à la perception du devenir ; l’ambiguïté du devenir entraîne nécessairement, selon [118] Kierkegaard, une incohérence dans la connaissance que l’homme peut en avoir. Cette incohérence provoque le doute. La connaissance du devenir diffère radicalement de la connaissance de l’immédiat non historique (le phénomène naturel), parce qu’elle est toujours affectée d’un coefficient d’incertitude. Entendons bien qu’il y a un présent du passé qui peut être saisi immédiatement (à savoir l’audition d’une information concernant le passé), mais cette annonce et son contenu, en leur matérialité, ne constituent pas l’historique comme tel. L’historique, c’est la qualification de ce contenu (et, corrélativement, de la saisie qui le perçoit) qui fait que ce passé s’est produit jadis, qu’il est devenu. La formalité sous laquelle la connaissance historique atteint son objet est ce que Kierkegaard appelle le « Tilblivelsens Saaledes »19, c’est-à-dire, l’ainsi du devenir. L’ambiguïté résulte du fait qu’une infinité d’autres « ainsi » est possible, ce qui n’est pas vrai de la perception immédiate du phénomène naturel. Au lieu du fait passé « A » que je perçois immédiatement, je ne dois jamais perdre de vue que le fait « B » aurait tout aussi bien pu se produire. Si j’omets cette considération, je ne réfléchis plus sur le devenir de ce fait historique, en d’autres termes, je ne le perçois plus comme historique, mais comme immédiat. D’autre part, il est illégitime de vouloir conclure au devenir d’une réalité que je perçois comme immédiate. Cette conclusion est précisément le point à propos duquel se fait illusion l’historicophilosophus. Sans nier aucunement la vérité de la perception immédiate, il faut nier la vérité de la conclusion qu’on en tire. « Si […] la perception me montre un […] bâton brisé dans l’eau bien qu’il soit droit quand on l’en retire, la perception [119] ne m’a pas trompé, mais je n’ai été trompé que quand j’ai conclu quelque chose du bâton »20.

    13L’historien-philosophe n’a pas le droit de conclure que tel événement, qu’il perçoit immédiatement, est l’effet d’une cause (et c’est ce qu’il fait s’il se prononce sur le devenir), car cette cause étant, par définition, libre, il doit admettre qu’une infinité d’autres effets aurait pu se produire. Il doit y avoir dans la connaissance historique un élément capable d’abolir continuellement l’incertitude du devenir ainsi conçu. L’accession d’un fait à la réalité historique implique deux choses : le « néant du non-être » ou le « passage venant du rien » d’une part, et l’abolition de tous les possibles écartés ou anéantissement du « comment multiplement possible »21, d’autre part. L’ambiguïté du devenir suscite donc normalement le doute entendu comme réaction volontaire refusant de conclure. Dès que l’on admet que telle réalité est l’effet d’une cause libre, il devient impossible pour l’historien de tirer une conclusion quelconque sans que surgisse le doute.

    14Pour être conforme à son objet, « l’organe pour l’historique » doit donc être capable d’abolir la double incertitude du devenir. « Or, telle est justement la nature de la foi [qui]… croit en ce qu’elle ne voit pas »22. La formule suivante fait aussi allusion à la double incertitude qu’il s’agit d’abolir : « Elle [la foi] croit au devenir et a donc aboli en elle l’incertitude qui correspond au néant du non-être ; elle croit à cet “ainsi” du devenu et a donc aboli en elle le “comment” possible du devenu, et sans lier la possibilité d’un autre “ainsi”, l’“ainsi” du devenu est pourtant pour la [120] foi le plus certain »23. Devenir historique et devenir objet de foi sont donc synonymes. La réalité comme chose existante est perçue immédiatement, tandis que la réalité comme effet est objet de foi. La foi ainsi conçue est le contrepoison du doute car elle « dissout » ce que la volonté « a rendu douteux dans l’incertitude du devenir »24. Le rôle de la foi sera non de connaître la vérité d’un fait passé, mais de croire que ce fut un « présent par le fait d’être devenu »25.

    15« Foi et doute ne sont donc pas deux espèces de connaissance qui se laissent déterminer dans le prolongement l’une de l’autre, car aucune des deux n’est un acte de connaissance et elles sont des passions opposées »26.

    16Il s’ensuit que la double incertitude du devenir est la même pour le contemporain immédiat et pour l’homme des générations postérieures : tous deux sont également in suspenso à l’égard du fait historique comme tel, tous deux doivent avoir recours à la foi, l’un à partir de la perception immédiate, l’autre en vertu des « informations qu’il possède »27.

    17La dialectique doute-foi est, pour Kierkegaard, la seule façon légitime de rejoindre l’historique parce qu’elle permet d’épouser fidèlement le mouvement du devenir. Éprouvant la multiplicité des « comment » possibles et le caractère de passage du néant à l’être qui se révèlent dans tout fait historique, l’homme qui procède de cette façon « répète la possibilité »28 de la réalité, en « croyant » qu’elle est devenue. Se refusant à conclure, et, dans ce premier temps, proche des [121] sceptiques, la foi « décide ». On connaît la célèbre formule : « la conclusion de la foi n’est pas une conclusion (Slutning), mais une décision (Beslutning), et c’est pourquoi le doute est exclu »29.

    18Il importe donc de saisir exactement, dans chaque emploi du mot « foi », en quel sens l’utilise Kierkegaard. Dans les Miettes et le Post-scriptum, le mot a une double acception. « Au sens direct et général »30, la foi signifie ce rapport au fait historique qui, surmontant l’incertitude du doute par une décision qui remédie au manque d’immédiateté et de nécessité de la perception du devenir, arrive à la certitude. Quant à la foi « au sens éminent », c’est la foi chrétienne31.

    19En troisième lieu, on peut esquisser une comparaison entre la théorie des Miettes qui vient d’être exposée et les développements du Post-scriptum. Comme toujours lorsqu’on compare ces deux ouvrages, il faut remarquer qu’il y a entre eux une différence essentielle : le premier livre de Climacus parle un langage « algébrique », le second revêt le problème de son « costume historique ».

    20De soi, « l’incertitude du devenir » engendre au mieux ce que le Post-scriptum appelle « un magistral à peu près »32, c’est-à-dire cette approximation qui caractérise la considération historique et la spéculation, connaissances trop précaires pour que l’individu puisse bâtir sur elles son désir de béatitude éternelle. C’est à peu près de l’objectivité, dont la seule trace, du point de vue de l’appropriation subjective de la vérité, sera précisément l’incertitude. Or, on s’en souvient, tout le problème de l’«  Intermède » était de reconnaître [122] l’historique comme vrai, d’atteindre en vérité un donné non immédiat. La foi au sens général (comme opposé du doute) n’est donc pas totalement étrangère à la foi que le Post-scriptum définit comme « la contradiction entre la passion infinie de l’intériorité et l’incertitude objective »33, puisque la définition de la vérité, comme incertitude objective appropriée fermement par l’intériorité la plus passionnée, n’est qu’une « transcription de celle de la foi »34. Foi et vérité sont inséparables car toutes deux supposent que le sujet a couru un risque, le risque de tomber dans l’erreur. L’absence de certitude objective témoigne du risque qu’exige l’acte de foi.

    21Socrate est un penseur existant, celui qui a donc le plus de chances d’atteindre la vérité. C’est pourquoi on ne s’étonnera pas que Climacus parle d’une foi socratique. Toutefois, sur la base de cette ressemblance, il convient de faire ressortir la différence essentielle, du point de vue même de la foi, entre Socrate et le croyant chrétien. La distinction des Miettes (foi au sens direct et général et foi au sens éminent) ne recouvre que partiellement la distinction du Post-scriptum (foi socratique ou « sensu laxiori »35 et « foi sensu strictissimo »).

    22L’intériorité socratique, on l’a vu plus haut, se présente comme ce paradoxe relatif qui, dans l’ignorance objective, accentue l’existence et devient, de ce fait, « une analogie de la foi sensu eminentiori »36. Socrate se distingue précisément de Platon parce que son expérience représente une analogie du christianisme. « L’intériorité socratique dans l’existence est un analogue de la foi »37.

    23[123] Le Post-scriptum vise à discerner les catégories existentielles : le rapport existentiel à la vérité pensé dans l’immanence d’une part et, d’autre part, le rapport à la vérité dans l’incertitude lorsque cette vérité est déterminée comme absurde. Le premier type de rapport (le socratique) n’a rien à faire avec l’historique ; s’il faut distinguer le paradoxe sensu strictissimo38 et le paradoxe socratique, il en va de même de l’intériorité socratique comme analogue de la foi et de la foi au sens direct et général. La différence entre socratisme et christianisme, nettement marquée dans les Miettes, n’est donc pas niée dans le Post-scriptum. Cette différence, analysée plus haut, se complète d’un nouveau trait quand on remarque l’importance du problème de la connaissance historique. Outre que Socrate ignore la définition du sujet comme non-vérité et qu’à ce titre il reste dans l’immanence, il faut noter que même le problème de la foi au sens général lui est inconnu puisque l’historique demeure en dehors de sa considération. De Socrate, la brève mais inoubliable leçon fut la pensée de l’intériorité dans l’existence.

    24On peut conclure que c’est, chez Kierkegaard, le chrétien qui s’est intéressé au problème de la connaissance historique. C’est pourquoi la notion de connaissance historique comme foi au sens général (opposé du doute) est le premier terme d’un binôme qui ne prend tout son sens que par rapport au deuxième terme : la foi sensu eminentiori : le rapport au fait historique de Dieu dans le temps.

    Notes de bas de page

    1 S. V. IV, p. 268. — M., p. 164. — O. C. VII, p. 71.

    2 S. V. VI, p. 461-462. — Étapes sur le chemin de la vie, p. 354-355. — O. C. IX, p. 403.

    3 S. V. IV, p. 395. — C. A., p. 130, T. R. — O. C. VII, p. 188.

    4 S. V. VII, p. 129. — P. S., p. 94. — O. C. X, p. 135.

    5 S. V. IV, p. 268. — M., p 164. — O. C. VII, p. 71.

    6 Papirer III, A I (4 juillet 1840).

    7 S. V. VII, p. 86. — P. S., p. 65. — O. C. X, p. 92-93.

    8 Sur ce point cf. Papirer VII, A 130 et 139.

    9 S. V. VII, p. 126. — P. S., p. 92. — O. C. X, p. 132-133.

    10 S. V. VI, p. 469. — Étapes sur le chemin de la vie, p. 360. — O. C. IX, p. 411.

    11 S. V. IV, p. 269. — M., p. 166. — O. C. VII, p. 72.

    12 Id., p. 271. — p. 168. — O. C. VII, p. 74.

    13 Kierkegaard fait ici allusion à un texte de Boèce : « Nam sicut scientia praesentium rerum nihil his quae fiunt, ita praescientia futurorum nihil his quae ventura sunt necessitatis importat », dans De Consolatione Philosophiae V, prosa IV.

    14 S. V. IV, p. 272. — M., p 169. — O. C. VII, p. 75.

    15 On se souvient que, pour Descartes, la science porte sur des objets dont « on peut expliquer la nature, en telle sorte qu’on n’ait plus occasion d’admirer rien de ce qui s’y voit », dans A. T., T. VI, p. 231. Les Méditations métaphysiques, en revanche, considérant attentivement chacune des perfections de Dieu, « appliquent toutes les forces de l’esprit à les contempler, non point à dessein de les comprendre, mais plutôt de les admirer […] », dans Premières Réponses, La Pléiade, Paris, 1953, p 353.

    16 S. V. VII, p. 126. — P. S., p. 92. — O. C. X, p. 132.

    17 S. V. VI, p. 462. — Étapes sur le chemin de la vie, p. 354-355. — O. C. IX, p. 404. — Voir aussi S. V. VII, p. 306-312. — P. S., p. 215-217. — O. C. X, p. 212-215 ; Papirer IX, A 382, X, 2 A 436 et 439.

    18 S. V. IV, p. 272-283. — M., p. 171. — O. C. VII, p. 75-86.

    19 Id., p. 277. — p. 178. — O. C. VII, p. 80.

    20 Id., p. 274. — p. 174. — O. C. VII, p. 77-78.

    21 Id., p. 273. — p. 172. — O. C. VII, p. 77.

    22 Ibid. — O. C. VII, p. 76. — Voir aussi Papirer VII, A 203.

    23 Id., p. 275. — p. 175. — O. C. VII, p. 78.

    24 Id., p. 276. — p. 176. — O. C. VII, p. 79.

    25 Id., p. 277. — p. 178. — O. C. VII, p. 80.

    26 Id., p. 276. — p. 176-177. — O. C. VII, p. 79-80.

    27 Id., p. 277. — p. 178. — O. C. VII, p. 80.

    28 Id., p. 278. — p. 179. — O. C. VII, p. 81.

    29 Id., p. 275. — p. 176. — O. C. VII, p. 79.

    30 Id., p. 279. — p. 181. — O. C. VII, p. 83.

    31 Cf. id., p. 279. — p. 181, 183. — O. C. VII, p. 83.

    32 S. V. VII, p. 17. — P. S., p. 15, note 1. — O. C. X, p. 23.

    33 S. V. VII, p. 190. — p. 135. — O. C. X, p. 191.

    34 Ibid. — O. C. X, p. 191.

    35 Id., p. 309-310. — P. S., p. 215. — O. C. XI, p. 20-22.

    36 Id., p. 192. — p. 136, note. — O. C. X, p. 192-193.

    37 Id., p. 191. — p. 135. — O. C. X, p. 191-192.

    38 Id., p. 203. — p. 143. — O. C. X, p. 202.

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    1 S. V. IV, p. 268. — M., p. 164. — O. C. VII, p. 71.

    2 S. V. VI, p. 461-462. — Étapes sur le chemin de la vie, p. 354-355. — O. C. IX, p. 403.

    3 S. V. IV, p. 395. — C. A., p. 130, T. R. — O. C. VII, p. 188.

    4 S. V. VII, p. 129. — P. S., p. 94. — O. C. X, p. 135.

    5 S. V. IV, p. 268. — M., p 164. — O. C. VII, p. 71.

    6 Papirer III, A I (4 juillet 1840).

    7 S. V. VII, p. 86. — P. S., p. 65. — O. C. X, p. 92-93.

    8 Sur ce point cf. Papirer VII, A 130 et 139.

    9 S. V. VII, p. 126. — P. S., p. 92. — O. C. X, p. 132-133.

    10 S. V. VI, p. 469. — Étapes sur le chemin de la vie, p. 360. — O. C. IX, p. 411.

    11 S. V. IV, p. 269. — M., p. 166. — O. C. VII, p. 72.

    12 Id., p. 271. — p. 168. — O. C. VII, p. 74.

    13 Kierkegaard fait ici allusion à un texte de Boèce : « Nam sicut scientia praesentium rerum nihil his quae fiunt, ita praescientia futurorum nihil his quae ventura sunt necessitatis importat », dans De Consolatione Philosophiae V, prosa IV.

    14 S. V. IV, p. 272. — M., p 169. — O. C. VII, p. 75.

    15 On se souvient que, pour Descartes, la science porte sur des objets dont « on peut expliquer la nature, en telle sorte qu’on n’ait plus occasion d’admirer rien de ce qui s’y voit », dans A. T., T. VI, p. 231. Les Méditations métaphysiques, en revanche, considérant attentivement chacune des perfections de Dieu, « appliquent toutes les forces de l’esprit à les contempler, non point à dessein de les comprendre, mais plutôt de les admirer […] », dans Premières Réponses, La Pléiade, Paris, 1953, p 353.

    16 S. V. VII, p. 126. — P. S., p. 92. — O. C. X, p. 132.

    17 S. V. VI, p. 462. — Étapes sur le chemin de la vie, p. 354-355. — O. C. IX, p. 404. — Voir aussi S. V. VII, p. 306-312. — P. S., p. 215-217. — O. C. X, p. 212-215 ; Papirer IX, A 382, X, 2 A 436 et 439.

    18 S. V. IV, p. 272-283. — M., p. 171. — O. C. VII, p. 75-86.

    19 Id., p. 277. — p. 178. — O. C. VII, p. 80.

    20 Id., p. 274. — p. 174. — O. C. VII, p. 77-78.

    21 Id., p. 273. — p. 172. — O. C. VII, p. 77.

    22 Ibid. — O. C. VII, p. 76. — Voir aussi Papirer VII, A 203.

    23 Id., p. 275. — p. 175. — O. C. VII, p. 78.

    24 Id., p. 276. — p. 176. — O. C. VII, p. 79.

    25 Id., p. 277. — p. 178. — O. C. VII, p. 80.

    26 Id., p. 276. — p. 176-177. — O. C. VII, p. 79-80.

    27 Id., p. 277. — p. 178. — O. C. VII, p. 80.

    28 Id., p. 278. — p. 179. — O. C. VII, p. 81.

    29 Id., p. 275. — p. 176. — O. C. VII, p. 79.

    30 Id., p. 279. — p. 181. — O. C. VII, p. 83.

    31 Cf. id., p. 279. — p. 181, 183. — O. C. VII, p. 83.

    32 S. V. VII, p. 17. — P. S., p. 15, note 1. — O. C. X, p. 23.

    33 S. V. VII, p. 190. — p. 135. — O. C. X, p. 191.

    34 Ibid. — O. C. X, p. 191.

    35 Id., p. 309-310. — P. S., p. 215. — O. C. XI, p. 20-22.

    36 Id., p. 192. — p. 136, note. — O. C. X, p. 192-193.

    37 Id., p. 191. — p. 135. — O. C. X, p. 191-192.

    38 Id., p. 203. — p. 143. — O. C. X, p. 202.

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