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Histoire et absolu

 | 
Jacques Colette

Deuxième chapitre. La connaissance historique

II. Le temps et l’éternité

Texte intégral

  • 1 S. V. IV, p. 391. — C. A., p. 124. — O. C. VII, p. 185.
  • 2 Id., p. 388. — p. 120, note 1. — O. C. VII, p. 182, note 1.

1[95] Alors que l’être est une catégorie de la logique, le devenir est la catégorie de l’existence. Alors que le domaine de la logique est caractérisé par la continuité du quantitatif ; l’existence est le théâtre de la discontinuité exprimée par le saut. Il n’y a de nouveauté réelle que par le saut ; oublie-t-on cela, « le passage avec sa quantité l’emportera sur le saut avec son élasticité »1. C’est pourquoi « il ne faut pas comprendre logiquement, mais au sens de la liberté historique, le mot d’Aristote que le passage de la possibilité à la réalité est une kinésis »2. Lorsque Kierkegaard parle de devenir, de mouvement, de passage, il s’agit toujours de la sphère de la temporalité réelle, c’est-à-dire de la liberté. Les déterminations temporelles n’ont pas à intervenir dans les considérations logiques ou logico-ontologiques.

2[96] Si l’on a présent à l’esprit ce qui a été dit plus haut concernant l’impossibilité d’élaborer un « système de l’existence », comme le voulait Hegel, il apparaît que l’idée kierkegaardienne du temps est à verser au compte de la même réaction. Comment donc définir le temps ? C’est dans Le concept de l’angoisse que l’on trouve les textes les plus précis sur ce point, dans le chapitre III où, après avoir défini l’homme comme synthèse d’âme et de corps posée par l’esprit, Vigilius Haufniensis le définit comme une synthèse de temporel et d’éternel.

  • 3 Id., p. 391. — p. 125, T. R. — O. C. VII, p. 185.

3« Quand on définit justement le temps comme la succession infinie, il semble du même coup que l’on peut le caractériser comme présent, passé et futur. Cependant, cette distinction est fausse, si on s’imagine qu’elle est posée dans le temps lui-même ; elle n’apparaît en effet que grâce à la relation du temps à l’éternité et au reflet de l’éternité dans le temps »3. Ce texte peut servir d’épigraphe à ce qui suit.

1/ Le temps comme devenir qualificatif

4Le premier objectif de Kierkegaard était d’affirmer le caractère réel et concret du devenir, au point de rendre impossible tout retour de la pensée abstraite. [97] Or, il y a deux moyens de s’abstraire du concret : par le recours à l’imagination (le romantisme) ou par l’artifice de la pensée pure (la spéculation). Pour rester dans le concret, il faut maintenir la définition du temps comme succession infinie c’est-à-dire comme succession impossible à arrêter. Kierkegaard recourt à de nombreuses métaphores pour exprimer cette absence d’interruption, ce mouvement sans repos, ce devenir constant. Tout moment étant un processus, un avancement, un « défiler », il est en rigueur impossible de maintenir la division des trois extases du temps, sauf à arrêter la succession infinie, en « spatialisant » un moment. Il faut donc comprendre le temps comme un disparaître infini.

  • 4 Id., p. 392. — p. 125. — O. C. VII, p. 185.

5Comment comprendre ceci ? Kierkegaard ne cède-t-il pas au démon de l’abstraction en définissant une essence pure ? Apparemment oui. Avec un sérieux imperturbable, il présente, dans Le Concept de l’angoisse, cette théorie qui n’est au fond qu’une parodie des théories qu’il combat. Il commence par mimer l’attitude de l’adversaire, pour mieux faire apparaître ensuite l’originalité de ce qu’il propose. Son raisonnement est, en fait, une preuve par l’absurde : si l’on veut introduire dans le temps comme succession infinie les trois extases classiques, c’est que l’on imagine le temps au lieu de le penser. Mais « même pour l’imagination, la succession infinie du temps est un présent infini vide (ce qui est la parodie de l’éternel) »4. C’est dire que, s’il est légitime de partir de la définition du temps comme succession infinie, il est vain d’en rester là, car on en viendrait inévitablement à s’imaginer le temps comme une caricature de l’éternel. On est dès lors dans l’abstraction : [98] parti du mouvement, du devenir, du flux réel et continu, on s’égare au point de définir une essence pure : la succession absolue. Il faut au contraire revenir au point de départ réel de la réflexion sur le temps : le temps est un devenir, mais un devenir qualifié. Perd-on cela de vue, on se voit acculé à une conclusion inacceptable : le temps est sans contenu, « infiniment vide ».

  • 5 S. V. I, p. 19. — O. B., p. 28. — O. C. III, p. 31.
  • 6 S. V. II, p. 270. — p. 532. — O. C. IV, p. 224-225.

6A cet égard, l’imagination tombe dans le même travers que la spéculation ; elle perd le contact avec le réel, parce qu’elle dissout la détermination du temps. « Si je m’imagine dans un harem une femme belle et voluptueuse se reposant dans toute sa grâce sur un divan, sans se soucier du reste du monde, j’ai alors une nouvelle image de l’éternité »5. De ce point de vue l’éthique s’opposait déjà à l’esthétique en reconnaissant « dans le temporel [...] la séparation de l’esprit infini et de l’esprit fini », puisque la « grandeur de l’esprit fini est justement que le temporel lui est assigné […] En lui se trouve la dignité éternelle de l’homme qui est sa capacité d’avoir une histoire »6.

  • 7 S. V. VII, p. 107. — P. S., p. 79, T. R. — Voir aussi id., p. 111. — p. 82. — O. C. X, p. 113.
  • 8 Id., p. 301. — p. 209. — O. C. XI, p. 13.
  • 9 Id., p. 389. — p. 269-270. — O. C. XI, p. 94-95.

7C’est pour avoir considéré le devenir abstraitement, au point de le penser comme accompli, que la spéculation se croit autorisée à ne plus tenir compte de l’existence, de sa croissance qualitative incessante, de la séparation qu’elle introduit dans l’être, du fait qu’elle est, comme acte, l’origine constamment jaillissante du temps. « L’existence est ce qui sert d’intervalle, ce qui sépare ; le systématique est la fermeture, la parfaite jointure [...] Celui qui est lui-même un existant ne peut faire sienne cette clôture (Afsluttethed) hors de l’existence, qui correspond à l’éternité dans [99] laquelle a pénétré le passé »7. La conception systématique considère l’existence comme close et peut dès lors l’identifier à l’éternité abstraite. L’unité immédiate, la coïncidence de l’extérieur et de l’intérieur, ces thèses n’ont pu être avancées que parce qu’on s’est contenté de faire semblant de penser et que l’on a cru illusoirement découvrir une continuité absolue. « Le temps ne se laisse assigner aucune place dans la pensée pure »8. « La supposition que la médiation réussisse peu à peu à un existant est la tentative habituelle d’attirer l’attention hors de la dialectique qualitative, à l’aide d’une disparition fantastique du temps et de considérations quantitatives corruptrices »9.

8On voit que la définition du temps comme succession infinie est une de ces caricatures esquissées par Climacus pour parodier le mauvais infini de l’esthétique ou de la métaphysique idéaliste. Dans le texte qui vient d’être cité, le temps est conçu comme une détermination qualitative radicalement opposée au flux informe d’une infinie succession, qui coïnciderait finalement avec la continuité du présent comme nunc stans et dont le vide ne serait qu’une caricature de l’éternité concrète. C’est au nom du temps comme devenir qualitatif — au nom de l’existence — qu’est critiquée toute pensée quantitative du temps.

  • 10 « La conception du temps est, somme toute, décisive pour chaque point de vue, jusqu’au paradoxe qu (...)

9On peut en voir une preuve supplémentaire dans le fait que la considération du temps est présente dans toutes les analyses kierkegaardiennes des stades existentiels10.

  • 11 S. V. VII, p. 282. — P. S., p. 197. — O. C. X, p. 274. — Voir aussi le Conseiller Wilhelm dans « L (...)

10[100] La dialectique existentielle, qui culmine dans le stade religieux, est dominée par le problème du rapport de l’individu au temps ; la progression même de cette dialectique est caractérisée par une valorisation de plus en plus grande du temps. Pour se distinguer de l’esthétique, l’éthicien, par exemple, « insiste surtout sur la catégorie du temps et sur sa signification pour la beauté qui s’accroît avec le temps, tandis que du point de vue esthétique le temps, l’existence dans le temps est plus ou moins un recul »11.

  • 12 Emporté par son élan polémique, Climacus, qui dénoncera quelques pages plus loin (S. V. VII, p. 11 (...)
  • 13 S. V. II, p. 187. — Ou bien… ou bien, p. 476. — O. C. IV, p. 157-158.

11De même qu’il est impossible au penseur subjectif existant de se placer au point de vue de Dieu12, il lui est impossible de se situer dans un temps soi-disant absolu. « Le temps dans lequel la philosophie vit n’est pas le temps absolu […] la philosophie devient elle-même un élément dans le temps […] La médiation absolue ne sera possible que lorsque l’histoire aura pris fin »13.

2/ L’éternité

  • 14 S. V. II, p. 153 ss. — Ou bien… ou bien, p. 449. — O. C. IV, p. 126.
  • 15 Papirer V, A 68. L’image est ici utilisée à propos de l’identité, on la retrouve à propos de l’éte (...)
  • 16 S. V. II, p. 153. — Ou bien… ou bien, p. 449. — O. C. IV, p. 126.

12[101] Si le temps n’est pas le flux et l’évanouissement pur de la succession infinie, l’éternité ne doit pas davantage être confondue avec une abstraction d’éternité, concept qui, pensé avec conséquence, s’identifie avec l’abstraction même du moi pur de la spéculation et de l’amour romantique. Le rapprochement du penseur et de l’esthéticien s’impose en effet si l’on considère, entre autres, leur rapport à l’éternité. « L’amour romantique reste toujours abstrait en lui-même et, tandis qu’il ne peut jamais avoir une histoire intérieure, la mort le guette déjà parce que son éternité est illusoire »14. La conception dialectique de l’existence vise au contraire à penser l’éternité de manière concrète et non comme l’identité statique de la ligne d’horizon, « du bleu des montagnes dans le lointain »15. Déjà la contestation éthique de l’esthétique s’attachait à résoudre « la grande énigme de vivre dans l’éternité, tout en entendant l’horloge d’appartement sonner de telle sorte que la sonnerie ne raccourcit pas son éternité mais l’allonge », en d’autres termes l’éthique n’entend pas « tuer le temps, mais le sauver et le conserver dans l’éternité »16.

  • 17 S. V. IV, p. 390. — C. A., p. 123, note, T. R.O. C. VII, p. 184.

13Dans Le concept de l’angoisse, Kierkegaard situe le lieu philosophique de sa pensée de l’éternité : « Dans la philosophie la plus récente, l’abstraction culmine dans l’être pur ; mais l’être pur est l’expression la plus abstraite de l’éternité et c’est comme néant qu’il est de nouveau précisément l’instant. On voit ici encore toute l’importance de ‘‘ l’instant’’ ; c’est en tout premier [102] lieu à l’aide de cette catégorie que l’on peut donner une signification à l’éternité, dans la mesure où éternité et instant deviennent des extrêmes opposés, tandis qu’autrement la magie dialectique parvient à conférer une signification identique à l’éternité et à l’instant. C’est seulement avec le christianisme que la sensibilité, la temporalité et l’instant peuvent être compris, car c’est avec lui seul que l’éternité devient essentielle »17.

  • 18 Id., p. 392. — p. 126, T. R.O. C. VII, p. 186.
  • 19 Ibid., T. R.O. C. VII, p. 186.

14Si le temps n’est pas réductible aux trois moments, s’il est mobilité et succession, c’est en tant que la temporalité est le lieu de la décision comme irruption d’un novum qualitatif. Quant à l’éternité, elle est pensée comme « succession sursumée »18, mais elle est « représentée »19, comme un « présent d’une infinie plénitude ». Toutefois, pour que la succession réelle ne devienne pas à son tour un contenu pensé purement abstraitement, il faut qu’en son sein le passage soit réel, c’est-à-dire qu’il soit un devenir, une réalisation à partir d’une possibilité pour la liberté.

  • 20 Id., p. 395. — C. A., p. 129. — O. C. VII, p. 188.

15Temps et éternité ne prennent donc leur sens qu’à partir de l’homme et c’est sur ce point qu’il faut ici opposer platonisme et christianisme : alors que l’éternité de l’Idée est celle d’un autre monde, l’éternité qui pose l’instant réel n’a de sens que par sa relation dialectique avec l’existence. La première relève d’une pensée essentialiste, la seconde d’une pensée existentielle dialectique. C’est en vertu de cette dialectique que l’on peut dépasser la conception du temps comme succession pure, afin de penser le contact du temps et de l’éternité, c’est-à-dire l’instant. Ainsi la succession sursumée, hétérogène au moi de la succession qui [103] passe, engendre-t-elle, dans le temps, « l’atome d’éternité »20.

  • 21 Pour cette distinction cf. S. V. XI, p. 195. — Maladie, p. 54. — O. C. XVI, p. 217.
  • 22 S. V. IV, p. 420. — C. A., p. 162, note. — O. C. VII, p. 209.

16Accentuer l’existence, c’est échapper à l’immanence de l’éternité ; c’est Socrate qui mit Kierkegaard sur le chemin de la découverte du moi réel. Désespérer de soi ou de quoi que ce soit de terrestre, c’est toujours désespérer ultimement quant à l’éternité21 ; manquer le temps réel, c’est manquer l’éternité qui seule peut lui conférer la réalité. C’est aussi demeurer en deçà de la liberté et du Bien. « Le Bien ne se laisse nullement définir. Il est la liberté. Ce n’est que pour elle ou en elle qu’existe la différence du Bien et du Mal, et cette différence n’est jamais in abstracto mais seulement in concreto »22.

  • 23 S. V. VII, p. 300. — P. S., p. 209. — O. C. XI, p. 12.
  • 24 Ibid. — O. C. XI, p. 12.
  • 25 Klaus Schäfer, commentant ces passages du Post-scriptum sous le titre : « L’être réel comme deveni (...)

17L’éternité, comme succession sursumée, comme l’autre de la succession, n’est pas sans rapport avec le mouvement ; en effet affirmer un mouvement sans télos et sans métron, c’est en fait nier le mouvement, de même qu’affirmer la mobilité universelle, c’est poser l’immobilité absolue. L’éternité est en rapport avec le temps comme la continuité du mouvement, et « une éternité concrète dans l’existant est le maximum de la passion »23. La mesure et le terme du mouvement réel de l’existence sont « décision et répétition »24. Se temporaliser en direction du Bien, devenir librement un Soi dans l’effort infini, voilà ce que Kierkegaard appelle « l’éternité concrète »25.

3/ L’instant pose la temporalité réelle

  • 26 S. V. IV, p. 390. — C. A., p. 122, note. — O. C. VII, p. 183.
  • 27 Ibid. — O. C. VII, p. 183-184.

18[104] L’instant est la catégorie la plus précieuse lorsqu’il s’agit d’affirmer l’originalité du christianisme. C’est dire l’intérêt que lui accorde Kierkegaard. Vigilius Haufniensis écrira que c’est à Platon que revient le mérite d’avoir découvert l’importance du problème (tô éxaiphnès dans le Parménide), mais « même chez lui, l’instant n’en devient pas moins une muette abstraction atomique »26. « Cette catégorie importe beaucoup pour conclure contre la philosophie païenne et contre une spéculation également païenne dans le christianisme »27.

19Mais il faut bien reconnaître la double nature de l’instant : l’instant comme synthèse d’éternel et de temporel dans l’homme est une détermination anthropologique. L’instant comme « plénitude des temps » est une détermination théologique. Cette dualité s’est déjà manifestée dans l’analyse du temps et de l’éternité.

  • 28 Id., p. 395. — p. 129. — O. C. VII, p. 188.
  • 29 Cf. S. V. VII, p. 70. — P. S., p. 54. — O. C. X, p. 78.

20Après avoir, dans Le concept de l’angoisse, défini l’instant comme synthèse de temporel et d’éternel, l’auteur dit que cette synthèse « n’en est pas une nouvelle, mais elle ne fait qu’exprimer cette première selon laquelle l’homme en est une d’âme et de corps portée par l’esprit. Dès qu’on pose l’esprit, on a l’instant »28. La notion ainsi comprise prend place dans l’analyse de la liberté : l’instant du choix est le moment du temps investi par l’éternel concret, c’est le moment où le « moi éternel » s’exprime éthiquement dans le temps et s’incarne ainsi dans le mouvement de l’existence vers la béatitude éternelle. La réalisation de soi-même s’opère dans le temps, [105] c’est dans le temps que l’homme éprouve le vertige de la liberté. L’instant est le point de rencontre du temps et de l’éternité dans l’existence. Il s’agit déjà d’un paradoxe puisque dire que le sujet existe revient à dire que l’éternel devient29. L’instant est donc à prendre, dans ce contexte, au sens d’une dimension anthropologique. C’est la liberté du passage de la possibilité à la réalité.

  • 30 S. V. IV, p. 393. — C. A., p. 127. — O. C. VII, p. 187.
  • 31 Car les Grecs méconnaissaient aussi bien le sens du temps que de l’éternel « faute de la catégorie (...)
  • 32 S. V. IV, p. 394. — C. A., p. 128. — O. C. VII, p. 187.
  • 33 Id., p. 395. — p. 129. — O. C. VII, p. 188.
  • 34 Id., p. 395. — p. 130. — O. C. VII, p. 188.

21Si l’on conçoit le temps comme pure succession infinie, l’instant n’est pas une catégorie du temps : la succession pure rend précisément impossible la solidification du flux en un « moment ». Le temps pensé dans l’abstrait ne connaît pas d’instant et un instant abstrait n’existe pas. C’est pourquoi le temps comme pur devenir est informe et ne connaît ni passé, ni présent, ni futur. Mais si nous pensons le réel, celui où une éternité concrète rencontre une existence, alors « le temps et l’éternité doivent se toucher [et] ce ne peut être que dans le temps, nous voilà devant l’instant »30. Voilà l’instant : Øjeblikket, littéralement coup d’œil (voir l’allemand Augenblick), métaphore exprimant la furtive rapidité du regard, l’éternité fugace, c’est-à-dire toujours asynchrone par rapport au temps. Le regard, dont étaient privées les statues grecques31, évoque l’instant comme catégorie du temps pénétré par l’éternité32. D’où la formule « L’instant n’est pas au fond un atome du temps, mais d’éternité »33. « L’instant est cette équivoque où le temps et l’éternité se touchent, et c’est ce contact qui pose [106] le concept du temporel où le temps ne cesse d’interrompre l’éternité et où l’éternité ne cesse de pénétrer le temps. Seulement alors prend son sens notre division susdite : le temps présent, le temps passé, le temps à venir »34. Pour les Grecs, l’instant était l’éternité elle-même, mais l’éternité de la spéculation, l’éternité abstraite récupérable par la réminiscence. Selon Kierkegaard, c’est seulement dans le christianisme que la catégorie de l’esprit permet de reconnaître la signification vraie du temps et de l’éternité.

  • 35 Id., p. 395. — p. 129. — O. C. VII, p. 188.
  • 36 Id., p. 396. — p. 131, T. R.O. C. VII, p. 189.

22« Dès qu’on pose l’esprit, on a l’instant »35. Les Grecs ne possédaient qu’une extase du temps et c’était le passé « non un passé s’opposant au présent et à l’avenir, mais comme catégorie générale du temps, comme un écoulement »36. L’éternité des Grecs est un passé, elle est en arrière ; ce concept, qui n’ouvre pas un avenir, est un concept purement abstrait.

  • 37 Voir S. V. IX, p. 284. — Vie et règne de l’amour, p. 267. — O. C. XIV, p. 216-217. — S. V. VII, p. (...)
  • 38 Cf. S. V. VII, p. 194, 259, 414. — P. S., p. 138, 181 note, 286. — O. C. X, p. 194, 253 ; O. C. XI(...)
  • 39 S. V. IV, p. 396. — C. A., p. 130. — O. C. VII, p. 189.
  • 40 S. V. VII, p. 195. — P. S., p. 138. — O. C. X, p. 195.
  • 41 Id., p. 294-295. — p. 205. — O. C. XI, p. 7.
  • 42 S. V. IV, p. 396. — C. A., p. 130. — O. C. VII, p. 189.
  • 43 J. Sløk, op. cit., p. 71.

23On voit ici l’ambiguïté de l’instant : atome d’éternité, il est dans le temps. C’est de cette rencontre que naissent le seul maintenant réel et le seul futur possible. La vraie temporalité est un mouvement du réel et, dans ce mouvement, l’existence humaine est le lieu de rencontre du temps et de l’éternité. Ce mouvement, ce passage est l’authentique devenir, celui de la liberté, laquelle n’apparaît qu’avec l’esprit. Les textes, où Kierkegaard dit que l’éternel dans le temps est le futur, expriment le caractère réaliste et concret de l’éternité et le fait que l’instant accentue paradoxalement l’existence. La possibilité d’une alternative réelle dans l’existence humaine est un signe que, pour l’existant, l’éternité se présente comme futur37. [107] L’instant est décisif, parce qu’il rend possible la décision, qui est le contraire de la reprise de soi-même en arrière dans l’éternité38. L’instant fait accéder la temporalité à la réalité. Mais il y a, selon Kierkegaard, une double valorisation de l’instant et donc du temps réel. D’une part, l’instant décisif pour chaque histoire individuelle ; c’est dans le devenir de l’existence, par une marche en avant, que l’individu se réalise éthiquement par l’enchaînement de ses décisions libres. Notre moi véritable est toujours en avant de nous dans cet « incognito où l’éternel, comme incommensurable au temps, veut sauvegarder son commerce avec le temps »39. D’autre part, l’instant décisif de l’histoire de l’humanité : « La vérité éternelle essentielle n’est plus en arrière, mais en avant »40. « Si, en effet, je pose ensemble éternité et devenir, je n’obtiens pas repos, mais avenir. De là vient probablement que le christianisme a annoncé l’éternité comme avenir, parce qu’il a été annoncé comme existant, et c’est pourquoi aussi il admet une alternative absolue »41. L’instant est bien la pièce maîtresse de l’analyse kierkegaardienne du temps. Le païen (le Grec) n’a pas le sens de l’avenir parce qu’il n’a pas le sens de la portée effective du choix libre. « Le temporel, chez eux, était conçu [...] naïvement »42. En ce sens, « la conception païenne de l’histoire n’est pas dramatique »43.

  • 44 Ce thème sera repris au chapitre suivant.

24L’instant est chez Kierkegaard un concept surdéterminé. [108] Si, comme catégorie anthropologique, il est porteur d’un double sens (choix éthique et beau moment esthétique), la distinction essentielle est cependant celle qui oppose l’instant comme catégorie anthropologique à l’instant comme catégorie théologique44.

Notes

1 S. V. IV, p. 391. — C. A., p. 124. — O. C. VII, p. 185.

2 Id., p. 388. — p. 120, note 1. — O. C. VII, p. 182, note 1.

3 Id., p. 391. — p. 125, T. R. — O. C. VII, p. 185.

4 Id., p. 392. — p. 125. — O. C. VII, p. 185.

5 S. V. I, p. 19. — O. B., p. 28. — O. C. III, p. 31.

6 S. V. II, p. 270. — p. 532. — O. C. IV, p. 224-225.

7 S. V. VII, p. 107. — P. S., p. 79, T. R. — Voir aussi id., p. 111. — p. 82. — O. C. X, p. 113.

8 Id., p. 301. — p. 209. — O. C. XI, p. 13.

9 Id., p. 389. — p. 269-270. — O. C. XI, p. 94-95.

10 « La conception du temps est, somme toute, décisive pour chaque point de vue, jusqu’au paradoxe qui accentue le temps paradoxalement. Dans la mesure même où l’on accentue le temps, on s’éloigne de l’esthétique, du métaphysique pour se rapprocher de l’éthique, du religieux et du religieux chrétien », dans S. V. VII, p. 286. — P. S., p. 200. — O. C. X, p. 278.

11 S. V. VII, p. 282. — P. S., p. 197. — O. C. X, p. 274. — Voir aussi le Conseiller Wilhelm dans « La légitimité esthétique du mariage » : « […] la vraie histoire lutte avec ce qui est principe de vie dans l’histoire — avec le temps ; lorsqu’on lutte avec le temps, le temporel et chaque petit instant ont, justement grâce à cela, leur grande réalité », dans S. V. II, p. 146. — Ou bien… ou bien, p. 446. — O. C. IV, p. 120. — Voir aussi S. V. II, p. 154. — p. 450.

12 Emporté par son élan polémique, Climacus, qui dénoncera quelques pages plus loin (S. V. VII, p. 110. — P. S., p. 81. — O. C. X, p. 115-116) le panthéisme de tous les « systèmes » philosophiques, écrit : « Mais qui est donc ce penseur systématique ? Oui, c’est celui qui est lui-même en dehors de l’existence et pourtant dans l’existence, qui est éternellement enfermé, dans son éternité et qui pourtant renferme en lui l’existence — c’est Dieu », dans S. V. VII, p. 107. — P. S., p. 79. — O. C. X, p. 113. Dieu est extérieur à l’existence : « Dieu n’existe pas, il est éternel » (S. V. VII, p. 321. — P. S., p. 222. — O. C. XI, p. 31), sans lui être étranger, il est à la fois dehors et dedans. Cette contradiction non sursumée est aussi une caricature du Système.

13 S. V. II, p. 187. — Ou bien… ou bien, p. 476. — O. C. IV, p. 157-158.

14 S. V. II, p. 153 ss. — Ou bien… ou bien, p. 449. — O. C. IV, p. 126.

15 Papirer V, A 68. L’image est ici utilisée à propos de l’identité, on la retrouve à propos de l’éternité dans S. V. IV, p. 462. — p. 219. — O. C. VII, p. 247.

16 S. V. II, p. 153. — Ou bien… ou bien, p. 449. — O. C. IV, p. 126.

17 S. V. IV, p. 390. — C. A., p. 123, note, T. R.O. C. VII, p. 184.

18 Id., p. 392. — p. 126, T. R.O. C. VII, p. 186.

19 Ibid., T. R.O. C. VII, p. 186.

20 Id., p. 395. — C. A., p. 129. — O. C. VII, p. 188.

21 Pour cette distinction cf. S. V. XI, p. 195. — Maladie, p. 54. — O. C. XVI, p. 217.

22 S. V. IV, p. 420. — C. A., p. 162, note. — O. C. VII, p. 209.

23 S. V. VII, p. 300. — P. S., p. 209. — O. C. XI, p. 12.

24 Ibid. — O. C. XI, p. 12.

25 Klaus Schäfer, commentant ces passages du Post-scriptum sous le titre : « L’être réel comme devenir Soi par la décision dans l’être-là pour le Bien », parle justement d’éternisation (Verewigung) à propos du « devenir réel du Bien », dans Hermeneutische Ontologie in den Climacus-Schriften Sören Kierkegaards, München, 1968, p. 202-203.

26 S. V. IV, p. 390. — C. A., p. 122, note. — O. C. VII, p. 183.

27 Ibid. — O. C. VII, p. 183-184.

28 Id., p. 395. — p. 129. — O. C. VII, p. 188.

29 Cf. S. V. VII, p. 70. — P. S., p. 54. — O. C. X, p. 78.

30 S. V. IV, p. 393. — C. A., p. 127. — O. C. VII, p. 187.

31 Car les Grecs méconnaissaient aussi bien le sens du temps que de l’éternel « faute de la catégorie de l’esprit », dans S. V. IV, p. 396. — C. A., p. 130 et passim. — O. C. VII, p. 189.

32 S. V. IV, p. 394. — C. A., p. 128. — O. C. VII, p. 187.

33 Id., p. 395. — p. 129. — O. C. VII, p. 188.

34 Id., p. 395. — p. 130. — O. C. VII, p. 188.

35 Id., p. 395. — p. 129. — O. C. VII, p. 188.

36 Id., p. 396. — p. 131, T. R.O. C. VII, p. 189.

37 Voir S. V. IX, p. 284. — Vie et règne de l’amour, p. 267. — O. C. XIV, p. 216-217. — S. V. VII, p. 293-294. — P. S., p. 204-205.

38 Cf. S. V. VII, p. 194, 259, 414. — P. S., p. 138, 181 note, 286. — O. C. X, p. 194, 253 ; O. C. XI, p. 117.

39 S. V. IV, p. 396. — C. A., p. 130. — O. C. VII, p. 189.

40 S. V. VII, p. 195. — P. S., p. 138. — O. C. X, p. 195.

41 Id., p. 294-295. — p. 205. — O. C. XI, p. 7.

42 S. V. IV, p. 396. — C. A., p. 130. — O. C. VII, p. 189.

43 J. Sløk, op. cit., p. 71.

44 Ce thème sera repris au chapitre suivant.

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