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Histoire et absolu

 | 
Jacques Colette

Deuxième chapitre. La connaissance historique

I. Réalité, possibilité, nécessité

Texte intégral

1/ Dans les « Miettes philosophiques » et le « Post-scriptum »

  • 1 S. V. VII, p. 330. — P. S., p. 230. — O. C. XI, p. 42.
  • 2 Id., p. 386. — p. 268. — O. C. XI, p. 92.
  • 3 Id., p. 389. — p. 270. — O. C. XI, p. 95.

1Le christianisme accentue paradoxalement l’existence temporelle. Il s’agit pour Kierkegaard de faire ressortir, de ce point de vue, la différence qui existe entre le christianisme et la conception grecque du temps et de l’éternité d’une part, entre le christianisme et Hegel d’autre part. C’est donc dans une perspective anti-idéaliste que sont élaborés les écrits de Joh. Climacus. L’essentiel de sa position se trouve dans l’Intermède des Miettes philosophiques. Dans le chapitre sur la « Subjectivité réelle, l’éthique », le Post-Scriptum développera la théorie de l’Intermède : la réalité est la réalité éthique de l’individu. Le langage de l’abstraction ne peut donner au mouvement ni temps [82] ni espace, c’est pourquoi il ne peut exprimer ni comprendre « le passage de la possibilité à la réalité [qui] est, comme Aristote l’enseigne correctement, kinésis, un mouvement »1. Il ne faut donc jamais rompre avec le temps réel, puisque le problème dont il s’agit est celui du devenir chrétien, qui ne peut se réaliser que « dans l’existence, c’est-à-dire dans le monde temporel »2. II faut se méfier ici de la médiation hégélienne, parce qu’elle est inhabile à penser le saut (lequel n’apparaît que dans le domaine du qualitatif), puisqu’elle opère dans le champ du quantitatif et procède ainsi à une « disparition fantastique du temps »3.

  • 4 Papirer VI, B 54, 21 (1845).

2La triade conceptuelle ici étudiée est essentielle, car elle touche le point le plus profond du refus de la philosophie hégélienne : elle engage la position de Kierkegaard concernant la liberté, l’angoisse, l’éthique, le temps et l’éternité. Un texte des Papirer est significatif à cet égard : « Une étude approfondie des concepts de possibilité, de réalité, de nécessité est sans doute ce dont notre temps a le plus grand besoin pour jeter une certaine lumière sur le rapport entre le logique et l’ontologique »4.

  • 5 S. V. IV, p. 266. — M., p. 160. — O. C. VII, p. 69.

3Comme toujours dans les Miettes, Kierkegaard prend son point de départ dans la pensée idéaliste de type platonicien, avec le souci de la critiquer par un appel constant à la philosophie aristotélicienne. La question est la suivante que se passe-t-il lorsque quelque chose devient ? Telle est la question qui se pose à propos de l’événement historique, qui se présente comme un passage, un mouvement allant d’un état donné à un autre état donné. L’histoire est le théâtre du [83] devenir, mais tout ce qui devient doit préalablement être quelque chose, afin de pouvoir devenir. Le devenir ne consiste pas en une modification du contenu de ce qui change, mais dans le passage d’une forme d’être à une autre forme d’être. Le terme de ce mouvement a nom réalité, son origine (à savoir le non-être de cet être devenu réel) c’est la possibilité. La non-réalité n’est pas pur non-être (sans quoi il ne s’agirait pas d’un changement, mais d’une création), mais comme non-réalité, elle est possibilité. « Le changement du devenir est le passage de la possibilité à la réalité »5.

  • 6 On trouve la même doctrine dans Le concept de l’angoisse, lorsque Vigilius Haufniensis réfute la t (...)
  • 7 S. V. IV, p. 266. — M., p. 161. — O. C. VII, p. 69. — Cf. aussi S. V. VII, p. 87. — P. S., p. 65, (...)
  • 8 S. V. IV, p. 266. — M., p. 161. — O. C. VII, p. 69.

4Quel est le mode de ce passage ? Il n’est pas nécessaire, parce que la nécessité n’est pas une détermination d’être, mais d’essence6. Or possibilité et réalité diffèrent non en essence, mais dans l’être. Le fait même du devenir est absolument étranger à toute nécessité, quelle qu’elle soit. « L’essence du nécessaire est d’être »7, le nécessaire est par définition ce qui ne devient pas, et ce qui devient est précisément le non-nécessaire. D’autre part, le terme du passage est une nouvelle forme d’être et non une nouvelle essence, il ne peut pas être nécessaire car cela signifierait que, par le changement, possibilité et réalité « deviendraient [84] la seule chose qui exclut le devenir, ce qui est tout aussi impossible que contradictoire »8.

  • 9 Voir par exemple dans la Wissenschaft der Logik : « Anderseits da ihre Beziehung die absolute Iden (...)
  • 10 Gregor Malantschuk, La dialectique de la liberté selon Kierkegaard, dans Rev. Sc. phil. & théol., (...)

5Le nécessaire est une catégorie logique et non historique. Concevoir comme Hegel9 la nécessité comme unité du possible et du réel, c’est ne pas voir que le nécessaire est aussi différent du possible que du réel, puisqu’il n’est qu’une pure détermination d’essence. La nécessité appartient au monde des essences, des concepts, tandis que la possibilité pure ou la possibilité réellement accomplie sont du domaine de l’être. La réalité étant soumise au devenir ne tombera jamais exclusivement sous le coup de la nécessité, mais la nécessité — entendez l’essence — est présente à chaque stade, à celui de la possibilité comme à celui de la réalité. Chaque moment de la réalité est une synthèse. Quant au devenir, il est le passage de la synthèse « possibilité/nécessité » à la synthèse « réalité/nécessité ». Si je ne veux pas perdre contact avec l’existence, je dois toujours concevoir chaque moment comme une synthèse. Que mon intérêt soit philosophique ou historique, si je ne veux pas tomber dans le travers de la construction idéaliste, jamais je ne puis privilégier la saisie de l’un quelconque des deux moments au détriment de l’autre. « La philosophie [85] ne peut se passer du rapport à la réalité, l’histoire ne peut se passer du concept. Car l’essence (philosophie) hors de l’être (connexion à la réalité) est un fantôme ou une fantasmagorie irréelle et l’être hors de l’essence est le néant »10.

  • 11 Papirer VII, A 84.
  • 12 « […] tout ce qui est dit chez Hegel du procès et du devenir est illusoire […] malgré tous ses dis (...)

6Le nécessaire est donc étranger au devenir, il est par essence intemporel. Il appartient au plan de la logique et « toute logique n’est que dialectique quantitative ou modale »11. Tout devenir ne s’opère que par liberté, non par nécessité ; rien de ce qui devient ne devient en vertu d’une raison (Grund), mais toujours en vertu d’une cause (Aarsag). Toute action produite renvoie à une cause librement agissante, autrement dit, aucun devenir ne se produit avec nécessité. C’est donc une entreprise vouée d’avance à l’échec que de vouloir, comme Hegel, réunir dans un système unique des catégories logiques, métaphysiques et historiques en affirmant le principe de l’identité de la contingence et de la nécessité12.

  • 13 S. V. IV, p. 265. — M., p. 160. — O. C. VII, p. 68.

7Si le devenir peut se définir comme passage de la possibilité à la réalité, c’est qu’il s’agit « d’un changement non dans l’essence mais dans l’être, il va de la nonexistence vers l’existence »13. Mais il ne faut pas entendre ici les termes possibilité et réalité dans un sens logique (comme des catégories formelles), et pas davantage dans un sens transcendantal. Ce sont des catégories existentielles ; ainsi la possibilité existentielle [86] n’est autre chose que le pouvoir être de l’existant sommé de choisir.

  • 14 S. V. VII, p. 74. — P. S., p 36. — O. C. X, p. 81.

8Au domaine de l’immanence logique Kierkegaard oppose donc la transcendance de la liberté. A la nécessité, synthèse de possibilité et de réalité, il oppose le devenir : « L’existant ne cesse d’être dans le devenir »14.

  • 15 Papirer III, A 179.
  • 16 Papirer VIII, A 18.

9En entendant prononcer le mot de « réalité » par Schelling à Berlin, Kierkegaard, le 22 novembre 1841, avait réagi avec enthousiasme : « […] L’enfant de mes idées tressaillit de joie comme dans le sein d’Élisabeth […] »15. Même si cette admiration pour Schelling tombe rapidement au point de lui faire regretter plus tard d’avoir suivi ses cours à Berlin plutôt que ceux de l’aristotélicien Trendelenburg16 — il reste que le concept de réalité opposé à la nécessité constituera toujours pour lui un point de repère ferme. Opposée à la pensée et au non-être, la réalité est du côté de l’être, de l’existence. Est réel ce qui, par le mouvement, acquiert un contenu concret. Et la « réalisation » ne peut se dire au sens fort que de la réalisation du moi existant libre dans le temps.

10Il n’est pas question de trancher ici la question de savoir dans quelle mesure la critique kierkegaardienne de la Logique de Hegel atteint celle-ci telle qu’elle se propose dans la Wissenschaft der Logik (comme science philosophique à la fois analytique et synthétique de l’être, de la vie indestructible, de la vérité qui se sait), mais seulement de rappeler la thèse de Climacus sur la logique et l’existence.

  • 17 S. V. VII, p. 106. — P. S., p. 78-79. — O. C. X, p. 112.

11« Il ne peut y avoir un système de l’existence ». La prétention hégélienne voulant donner une explication [87] objectivement valable de l’existence totale (forme et contenu) est exorbitante. Non que cette explication n’existe pas, mais elle ne peut être que théologique, autrement dit, elle ne se trouve qu’en Dieu. L’homme conscient des possibilités humaines de la pensée ne peut fournir d’explication philosophique systématique qu’objective, c’est-à-dire en deçà de l’existence. « Un système de l’existence ne peut être donné. S’ensuit-il qu’un tel système n’existe pas ? En aucune façon. Ce n’est d’ailleurs pas dit dans les mots qui précèdent. L’existence est elle-même un système — pour Dieu, mais ne peut l’être pour un esprit existant. Être un système et être clos se correspondent l’un l’autre, mais l’existence est justement l’opposé. Du point de vue abstrait, système et existence ne se peuvent poser ensemble, parce que la pensée systématique, pour penser l’existence, doit la penser comme abolie, et donc pas comme existante. L’existence est ce qui sert d’intervalle, ce qui tient les choses séparées, le systématique est la fermeture, la parfaite jointure »17.

  • 18 Id., p. 385. — p. 267. — O. C. XI, p. 91.
  • 19 S. V. IV, p. 231. — M., p. 97 note 1. — O. C. VII, p. 36, note 1.
  • 20 S. V. VII, p. 198. — P. S., p. 140. — O. C. X, p. 198.
  • 21 Id., p. 134. — p. 97. — O. C. X, p. 139.
  • 22 Id., p. 105-106. — p. 78. — O. C. X, p. 111-112.

12Kierkegaard rejetant la prétention de connaître tout « du point de vue de Dieu »18, qualifie l’époque de « théocentrique »19. « Si la spéculation veut entrer dans ces considérations et dire, comme toujours : du point de vue éternel, divin, théocentrique, il n’y a pas de paradoxe — je ne puis décider si le spéculant a raison, car je ne suis qu’un pauvre homme existant, qui ne peut considérer l’éternel d’un point de vue éternel, ni divin, ni théocentrique, mais doit se contenter d’exister »20. Se contentant d’exister, l’esprit fini est incapable d’accéder au medium qui lui permettrait [88] de connaitre le réel de l’existant en son intégralité. Appelant immanentiste la théorie spéculative qui, par abstraction de toutes les singularités contingentes, présente une réflexion totalisatrice, Kierkegaard écrit « […] L’immanence n’existe pas en dehors de la contemplation, contemplation essentielle et vraie pour Dieu, chimérique et fausse pour les illustrissimes professeurs et leurs parents et amis »21. Ce terme de Betragter (traduit par contemplateur) a un sens technique chez Kierkegaard : il définit l’attitude du penseur objectif qui fait abstraction de l’existence. « Qui désire être un philosophe […] désirerait avant tout ne pas devenir un être ridicule qui en un, deux, trois, filiocum, est changé en la spéculation. Quand celui qui s’occupe de pensée logique est en même temps assez humain pour ne pas oublier que, même s’il en a fini avec le système, il est un être existant, la fantasmagorie et le charlatanisme disparaissent peu à peu. Et même s’il faut un cerveau logique éminent pour renouveler la logique de Hegel, il ne faut à celui qui s’est une fois enthousiasmé sur ce que Hegel a prétendu faire de grand, et a montré son enthousiasme en croyant qu’il l’a réalisé, il ne lui faut qu’une saine intelligence humaine pour se rendre compte qu’en beaucoup d’endroits Hegel s’est comporté de façon irresponsable, non envers les épiciers qui ne croient malgré tout que la moitié de ce que dit un homme, mais envers d’enthousiastes jeunes gens qui croyaient en lui »22.

  • 23 Id., p. 126. — p. 92. — O. C. X, p. 132.

13Dieu seul « par sa connaissance éternelle, possède le medium qui est la commensurabilité de l’intérieur et de l’extérieur »23.

  • 24 Cf. Papirer VI, B 54, 21.
  • 25 Papirer XI, 2 A 54 (1854).

14[89] La réalité pensée non pas logiquement mais ontologiquement24, au sens kierkegaardien du terme « onto-logique », échappe aux possibilités de la pensée objective. La Dogmatique, celle qu’évoque les dernières lignes du Concept de l’angoisse, est autorisée à parler de la réalité véritable, celle qui apparaît avec le concept du mouvement réel, du passage, c’est-à-dire de la liberté. Or il n’est de liberté qu’en relation avec la subjectivité réelle existante. « Dieu est la pure subjectivité sans mélange ; pure subjectivité, il n’a même pas en soi d’être objectif ; car tout ce qui a une telle objectivité entre, par le fait même, dans le domaine du relatif »25.

2/ Dans « La maladie à la mort »

  • 26 S. V. XI, p. 133. — Maladie, préface, p. 6. — O. C. XVI, p. 166.
  • 27 Id., p. 133. — p. 5, T. R. — O. C. XVI, p. 165.
  • 28 D’où le sous-titre de l’ouvrage : Un développement chrétien et psychologique en vue de l’édificati (...)
  • 29 S. V. XI, p. 133. — Maladie, p. 6, T. R. — O. C. XVI, p. 165.

15On ne peut lire ingénument un ouvrage dont l’auteur déclare d’entrée de jeu : « Ce petit ouvrage est donc en un sens d’une rédaction telle que tout séminariste pourrait l’écrire ; à un autre point de vue, il est peut-être tel que tout professeur ne serait pas en mesure de le composer »26. En effet le développement [90] des pensées dans La maladie à la mort peut paraître « trop rigoureux pour être édifiant et trop édifiant pour pouvoir se présenter comme une science rigoureuse »27. Selon Anti-Climacus tout, y compris la rigueur scientifique, peut, chrétiennement parlant, servir à l’édification28, à supposer bien entendu qu’il ne s’agisse pas « de la sublimité d’un savoir d’où suinte l’indifférence »29, mais d’une « connaissance chrétienne » dont la rigueur va de pair avec le souci des rapports vivants, de la réalité personnelle, bref du « sérieux ».

  • 30 Papirer V, I A 510.
  • 31 Voir la Préface de la Phénoménologie de l’Esprit, op. cit., T. I, p. 11, 18.

16On trouve dans le livre d’Anti-Climacus une philosophie du possible, du réel et du nécessaire qui représente un approfondissement par rapport à ce que Climacus écrivait dans les Miettes philosophiques. Anti-Climacus est « chrétien à un degré extraordinaire »30, écrira Kierkegaard dans son Journal. Cela ne signifie pas que l’auteur pseudonyme tombe dans la fadeur de l’édification dont parle Hegel31, car le sérieux, la douleur, la patience et le travail du négatif sont au cœur du désespoir, dont une certaine forme est un lieu de passage obligatoire pour le croyant. Le chrétien Anti-Climacus ne se propose pas d’anesthésier son lecteur, puisque, à son avis, la « rigueur scientifique », le souci de la pensée interdiront tout fanatisme, toute violence qui arracheraient l’homme à ce monde pour le projeter dans les nuées d’une jouissance supra-terrestre. Voyons donc les grandes [91] lignes de la pensée d’Anti-Climacus concernant les concepts de réalité, de possibilité, de nécessité.

  • 32 S. V. XI, p. 168. — Maladie, p. 31, T. R. — O. C. XVI, p. 194.
  • 33 S. V. XI, p. 167. — Maladie, p. 30, T. R. — O. C. XVI, p. 193.
  • 34 S. V. XI, p. 168. — Maladie, p. 31, T. R. — O. C. XVI, p. 194.
  • 35 Cf. id., p. 203. — p. 61. — O. C. XVI, p. 224.
  • 36 Ibid. — O. C. XVI, p. 225.
  • 37 Id., p. 206. — p. 63, note 1. — O. C. XVI, p. 226, note 1.

17Anti-Climacus refuse la position des philosophes qui affirment que la nécessité est synthèse du possible et du réel ; c’est la réalité qui est « unité de possibilité et de nécessité »32. Que désignent ici possibilité et nécessité ? En fait, une seule réalité, à savoir l’être concret, singulier, de fait, existant. « Le moi est kata dunamin aussi bien possible que nécessaire ; car il est bien lui-même, mais il doit devenir luimême. En tant qu’il est lui-même, il est nécessaire ; dans la mesure où il doit devenir lui-même, il est une possibilité »33. Selon la dialectique de l’existence, les catégories expriment ici les différentes façons selon lesquelles l’homme peut se rapporter à luimême. La nécessité est aussi une détermination concrète ; « […] le Soi qui est, est quelque chose de tout à fait déterminé et, par suite, est le nécessaire »34. Reconnaître cette nécessité, c’est échapper au désespoir dont la forme est le défi, c’est se considérer soi-même comme non disponible et ne pas prétendre se créer soi-même35. Ne pas le reconnaître, c’est vivre dans le sérieux mensonger et prométhéen36 où la propre facticité du moi, n’étant pas reconnue comme posée par Dieu, se volatilise, perd tout contenu concret et s’épuise dans une auto-réduplication (Selvfordoblelse) stérile. La nécessité du moi est donc la catégorie existentielle opposée au « désespoir par manque de nécessité ou désespoir du possible » et au « désespoir où l’on veut être soi-même ou désespoir-défi ». La vraie réduplication suppose que l’homme a suffisamment de nécessité [92] pour entrer en rapport avec le Dieu qui l’a posé, mais, qu’il a tout autant de possibilité, c’est-à-dire de capacité de se choisir soi-même. Ainsi est reconnue la rencontre, en l’homme, du rapport avec la Puissance qui le pose et de la liberté de ce rapport, en d’autres, termes : de la nécessité et de la possibilité. Faute de reconnaître la nécessité, le moi vit dans l’arbitraire fantastique ; s’imaginant être son propre maître, ce souverain absolu est un roi sans royaume. Tel est le désespoir de celui qui veut s’enfermer dans son immanence, allant jusqu’à fermer les yeux, en vertu d’une « fausse résignation », sur ce qu’on pourrait appeler la nécessité même de sa finitude, au lieu de « s’humilier en elle comme fait le croyant »37. Le croyant échappe au désespoir en vertu de l’Absurde : à Dieu tout est possible, y compris de conférer la nécessité au possible.

  • 38 Voir à ce sujet l’exposé de Johannes Sløk, Die Anthropologie Kierkegaards, Kopenhagen, 1954, p. 44 (...)
  • 39 S. V. XI, p. 172. — Maladie, p. 35. — O. C. XVI, p. 198.
  • 40 Id., p. 173. — p. 35, T. R. — O. C. XVI, p. 198.

18La dialectique du possible et du nécessaire constitue donc la réalité entendue comme réalisation de l’homme38 le devenir nécessaire du possible. Il en va ici comme de la respiration : « Pas plus que l’on ne peut respirer que de l’oxygène ou de l’azote, la seule possibilité ou la seule nécessité ne peuvent conditionner la respiration de la prière »39. Pas de rapport à Dieu sans prière, autrement dit sans contact avec la source de toute possibilité, sans parole. Si Dieu n’était que nécessité « que l’homme serait aussi muet que la bête »40.

  • 41 Id., p. 172. — p. 34. — O. C. XVI, p. 197.

19La catégorie sous-jacente à l’analyse du désespoir est la Fordoblelse, le « redoublement » qui constitue l’existence du croyant. En vertu de ce mouvement, [93] l’existence ne s’évanouit pas dans la pure possibilité, elle se soumet à sa nécessité intérieure, elle ne s’égare pas dans l’imaginaire et, d’autre part, elle se soustrait à l’emprise de la pure nécessité du déterminisme et du fatalisme. La personnalité qui est synthèse vivante de possibilité et de nécessité respire « la santé de la foi qui résout les contradictions »41.

  • 42 Id., p. 172. — p. 35. — O. C. XVI, p. 198. — Voir aussi S. V. VII, p. 24. — P. S., p. 20. — O. C. (...)

20C’est alors que l’on peut parler de l’esprit dans la dialectique de l’existence, c’està-dire en un sens tout différent de celui que peuvent lui reconnaitre la logique ou la métaphysique. « Seul l’homme qui a reçu un ébranlement tel qu’il est devenu esprit en comprenant que tout est possible, seul celui-là est entré en rapport avec Dieu »42.

  • 43 Voir notre commentaire d’un passage de La neutralité armée (1848), où Kierkegaard situe « l’être c (...)

21Les idées de nécessité et de possibilité prennent chez Anti-Climacus un relief tout nouveau car l’auteur est chrétien à un degré extraordinaire. La liberté de l’esprit, la prière, la foi interviennent de manière décisive dans l’analyse de la réalité humaine. Au niveau de l’existentiel, les structures de la réalité humaine sont modifiées par l’intervention de la foi qui sauve le moi du désespoir. L’« Intermède » des Miettes concluait déjà à l’existence d’une réalité faite de nécessité et de possibilité, mais à partir d’une analyse purement philosophique de l’événement historique. Ici, le possible est plus qu’un des moments du mouvement, il est constitutif de la réalité humaine du croyant, qui diffère par là de celle du fataliste et de la banalité de l’existence infra-spirituelle. D’autre part, la nécessité n’est plus synonyme de détermination essentielle, elle exprime la condition même de toute christianisation. Possible et nécessaire forment, pour [94] Anti-Climacus, les deux pôles de la réduplication qui définit le moi en devenir dans la foi, le « devenir chrétien ». Le devenir chrétien ne peut être l’objet d’un discours sur l’essence ; seule peut le saisir une pensée qui se meut avec l’existence, une pensée qui ne finit pas spéculativement dans les signes d’une présence pensée, mais qui commence avec la dialectique comme synonyme de réflexion faite pour hanter un exister et un dire rebelles au discours total. Pensée que Kierkegaard a dite « post-dialectique »43, en ce sens qu’elle part de ce qui fait l’ipséité de l’unique. On se gardera de taxer de niaiserie un discours qui ne parle de nécessité que pour se distinguer de ceux qui n’ont d’autre but que de résorber la discontinuité en pensant le tout comme processus. L’immédiateté qui survit, celle qui ne se laisse pas assimiler dans le cercle de la pensée qui se pense, connaît — pour l’avoir longuement vécue — l’âpreté de la réflexion. Au regard du nouvel immédiat, de la réduplication, du moi existant reconnaissant, hors souveraineté, sa propre nécessité, la dialectique des ruptures relatives toujours susceptibles de s’objectiver apparaît comme l’amphigouri d’une pensée jouant avec elle-même.

Notes

1 S. V. VII, p. 330. — P. S., p. 230. — O. C. XI, p. 42.

2 Id., p. 386. — p. 268. — O. C. XI, p. 92.

3 Id., p. 389. — p. 270. — O. C. XI, p. 95.

4 Papirer VI, B 54, 21 (1845).

5 S. V. IV, p. 266. — M., p. 160. — O. C. VII, p. 69.

6 On trouve la même doctrine dans Le concept de l’angoisse, lorsque Vigilius Haufniensis réfute la théorie hégélienne de la logique. « En logique, nul mouvement ne doit devenir ; car la logique, et tout ce qui est logique ne fait qu’être, et cette impuissance du logique est le passage de la logique au devenir, où l’existence et la réalité apparaissent », dans S. V. IV, p. 317. — C. A., p. 20. — O. C. VII, p. 114-115. Et encore : « L’éternelle expression de la logique est ce que les Éléates par erreur transféraient à l’existence : Rien ne commence, tout est », dans Ibid., note 2. — O. C. VII, p. 115, note 1. J. Climacus fait la même allusion aux Éléates en traitant de l’éternité et du devenir, cf. S. V. VII, p. 294. — P. S., p. 205. — O. C. XI, p. 6-7.

7 S. V. IV, p. 266. — M., p. 161. — O. C. VII, p. 69. — Cf. aussi S. V. VII, p. 87. — P. S., p. 65, note 1. — O. C. X, p. 93.

8 S. V. IV, p. 266. — M., p. 161. — O. C. VII, p. 69.

9 Voir par exemple dans la Wissenschaft der Logik : « Anderseits da ihre Beziehung die absolute Identität ist, ist sie (i. e. die absolute Nothwendigkeit) das absolute Umkehren ihrer Wirklichkeit in ihre Möglichkeit und ihrer Möglichkeit in Wirklichkeit », dans Werke, T. IV, éd. Michelet, p. 209. Evidemment, ceci repose en fin de compte, chez Hegel, sur l’idée que la contingence elle-même est nécessité absolue, assumée qu’elle est (« sursumée ») dans le mouvement de l’Absolu qui constitue cette identité de l’Etre qu’est la Substance aussi bien dans sa négation que dans sa position. C’est ce qui fait que l’essence « als Schein gesetzte Schein » (op. cit., p. 211) est la réalité absolue. Hegel tient simultanément que « die Zufälligkeit ist absolute Nothwendigkeit » et que « sie selbst [la contingence] ist das Voraussetzen jener ersten absoluten Wirklichkeit », cette dernière étant « die Substanz als Verhaltniss zu sich selbst » (op. cit., p. 210).

10 Gregor Malantschuk, La dialectique de la liberté selon Kierkegaard, dans Rev. Sc. phil. & théol., XLII (1958), p. 715.

11 Papirer VII, A 84.

12 « […] tout ce qui est dit chez Hegel du procès et du devenir est illusoire […] malgré tous ses discours de processus, Hegel comprend l’histoire du monde, non dans son devenir, mais à l’aide de l’illusion du passé dans un système fermé d’où tout devenir est exclu », dans S. V. VII, p. 295. — P. S., p. 205, note 1. — O. C. XI, p. 7, note 1.

13 S. V. IV, p. 265. — M., p. 160. — O. C. VII, p. 68.

14 S. V. VII, p. 74. — P. S., p 36. — O. C. X, p. 81.

15 Papirer III, A 179.

16 Papirer VIII, A 18.

17 S. V. VII, p. 106. — P. S., p. 78-79. — O. C. X, p. 112.

18 Id., p. 385. — p. 267. — O. C. XI, p. 91.

19 S. V. IV, p. 231. — M., p. 97 note 1. — O. C. VII, p. 36, note 1.

20 S. V. VII, p. 198. — P. S., p. 140. — O. C. X, p. 198.

21 Id., p. 134. — p. 97. — O. C. X, p. 139.

22 Id., p. 105-106. — p. 78. — O. C. X, p. 111-112.

23 Id., p. 126. — p. 92. — O. C. X, p. 132.

24 Cf. Papirer VI, B 54, 21.

25 Papirer XI, 2 A 54 (1854).

26 S. V. XI, p. 133. — Maladie, préface, p. 6. — O. C. XVI, p. 166.

27 Id., p. 133. — p. 5, T. R. — O. C. XVI, p. 165.

28 D’où le sous-titre de l’ouvrage : Un développement chrétien et psychologique en vue de l’édification et de l’excitation spirituelle par Anti-Climacus, publié par S. Kierkegaard.

29 S. V. XI, p. 133. — Maladie, p. 6, T. R. — O. C. XVI, p. 165.

30 Papirer V, I A 510.

31 Voir la Préface de la Phénoménologie de l’Esprit, op. cit., T. I, p. 11, 18.

32 S. V. XI, p. 168. — Maladie, p. 31, T. R. — O. C. XVI, p. 194.

33 S. V. XI, p. 167. — Maladie, p. 30, T. R. — O. C. XVI, p. 193.

34 S. V. XI, p. 168. — Maladie, p. 31, T. R. — O. C. XVI, p. 194.

35 Cf. id., p. 203. — p. 61. — O. C. XVI, p. 224.

36 Ibid. — O. C. XVI, p. 225.

37 Id., p. 206. — p. 63, note 1. — O. C. XVI, p. 226, note 1.

38 Voir à ce sujet l’exposé de Johannes Sløk, Die Anthropologie Kierkegaards, Kopenhagen, 1954, p. 44 ss.

39 S. V. XI, p. 172. — Maladie, p. 35. — O. C. XVI, p. 198.

40 Id., p. 173. — p. 35, T. R. — O. C. XVI, p. 198.

41 Id., p. 172. — p. 34. — O. C. XVI, p. 197.

42 Id., p. 172. — p. 35. — O. C. XVI, p. 198. — Voir aussi S. V. VII, p. 24. — P. S., p. 20. — O. C. X, p. 24-25.

43 Voir notre commentaire d’un passage de La neutralité armée (1848), où Kierkegaard situe « l’être chrétien » comme un au-delà du dialectique, mais un au-delà qui ne peut évoquer une nouvelle naïveté (l’immédiateté seconde) que s’il persiste comme permanent décrochage du ci-devant dialectique. Cf. Kierkegaard, chrétien incognito, Paris 1968, p. 23-25.

© Presses universitaires de Louvain, 2014

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