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Histoire et absolu

 | 
Jacques Colette

Premier chapitre. Le rapport absolu à l'Absolu

III. Le premier degré du paradoxe

Texte intégral

1[65] Toutes les déterminations jusqu’ici mentionnées pour cerner la pensée kierkegaardienne de l’existence ont été prises du point de vue du sujet ou du rapport absolu à l’Absolu qui est le fait de la subjectivité de l’intérêt absolu. Si cet intérêt infiniment passionné atteint son sommet dans la religiosité A, il reste qu’un accroissement de cet intérêt est cependant possible, et donc qu’une nouvelle catégorie doit apparaître, si une détermination nouvelle affecte le sujet dans son rapport à la béatitude. C’est une telle détermination qu’envisage Kierkegaard lorsqu’il traite de la condition concrète du sujet existant dans son rapport à la vérité éternelle. C’est de ce point de vue, qu’instituant une confrontation entre Socrate et le chrétien, il propose une conception du péché inséparable, d’ailleurs, de celle de la foi.

1/ Socratisme et christianisme

2[66] L’étude de l’attitude socratique est, aux yeux de Kierkegaard, le meilleur moyen de mettre en relief ce qu’a de propre le christianisme car elle permet de montrer ce qui se rapproche le plus de la foi et elle fait voir en même temps combien cette ressemblance s’accompagne d’une différence irréductible.

3On peut distinguer chez Kierkegaard une double utilisation de la figure de Socrate. Dans les Miettes philosophiques, il fait ressortir l’abîme qui sépare socratisme et christianisme (sans méconnaître toutefois les mérites et la noblesse de l’expérience philosophique païenne). Dans le Post-Scriptum (analyse de la subjectivité), il le considérera plutôt comme représentant, dans le paganisme, l’approximation la plus parfaite de la foi chrétienne. C’est donc à bon droit qu’il parlera d’analogie.

  • 1 S. V. IV, p. 244. — M., p. 120. — O. C. VII, p. 49.
  • 2 Id., p. 224. — p. 83. — O. C. VII, p. 30.
  • 3 Id., p. 293. — p. 203. — O. C. VII, p. 94-95.

4Dans les Miettes philosophiques, l’expérience socratique est présentée comme le type même de l’approfondissement subjectif. Elle culmine dans la découverte en soi-même de l’éternel et cette découverte est à ce point essentielle qu’elle prive de signification décisive aussi bien l’instant de l’expérience que le maître qui en fut l’occasion. L’instant : « Du point de vue socratique, on ne peut ni le voir ni le discerner ; il n’existe pas, n’a pas été et ne surviendra pas, c’est pourquoi [...] le disciple est lui-même la vérité »1. C’est l’immanence du ressouvenir. L’accès au vrai n’est, chez Socrate, « qu’une mise au jour de ce qui existait déjà »2. La réminiscence va donc nécessairement de pair avec l’immanence, car dans le rapport à la [67] vérité éternelle, l’homme se trouve dans une parfaite solitude et il est impensable qu’un tiers se présente comme « un dieu dans son rapport avec un autre homme »3. La maïeutique est le rapport le plus élevé que quiconque puisse entretenir avec autrui.

  • 4 Id., p. 224. — p. 83. — O. C. VII, p. 30.
  • 5 Id., p. 207, 218. — p. 51, 72. — O. C. VII, p. 13, 24.

5Le rôle de Socrate est celui de la sage-femme. Dans ces conditions, l’instant dans lequel l’homme atteint la vérité est « aussitôt réenglouti dans le souvenir »4. Ce point de départ temporel « se résorbe dans l’éternel »5. Il n’y a pas d’instant décisif dans le socratisme.

  • 6 Id., p. 206. — p. 50. — O. C. VII, p. 13.

6Le Maître : c’est en lui-même et par lui-même que le disciple de Socrate trouve la vérité. Le maître n’est que l’occasion. L’homme n’est pas l’indigent qui attend de l’extérieur les conditions de possibilité de son expérience. « Que l’enseignement de Socrate ou de Prodikos ait été tel ou tel, cela ne peut pas non plus m’intéresser autrement que du point de vue historique, car la vérité en laquelle je repose était en moi-même et a été produite par moi-même, et même Socrate n’était pas plus capable de me la donner que le cocher n’est capable de trainer le fardeau de son cheval, bien que par son fouet il puisse l’y aider »6.

  • 7 Id., p. 205. — p. 48. — O. C. VII, p. 11.
  • 8 Id., p. 205. — p. 49. — O. C. VII, p. 12.

7Ce qui, chez Socrate, séduit Kierkegaard, c’est ce qui le distingue des philosophes modernes. Aussi proche des gens simples que « de la clique des intellectuels »7, Socrate a un grand respect pour chaque homme et en même temps une grande humilité. Son zèle n’est pas celui du professeur enseignant une vérité, qu’il aurait le privilège de pouvoir scruter [68] le premier. « Socrate avait le courage et la retenue nécessaire pour se suffire à lui-même, mais aussi, dans son rapport à d’autres, pour n’être qu’une occasion même vis-à-vis de l’homme le plus bête »8.

  • 9 Id., p. 207. — p. 51. — O. C. VII, p. 13.

8Mais, d’autre part, Kierkegaard prend ses distances par rapport à Socrate. Selon ce dernier en effet, c’est parce que l’homme doit se suffire à lui-même, que la tâche essentielle de l’existence est de se comprendre soi-même, de s’approfondir dans l’existence. Dès le commencement, l’homme est dans la vérité, il lui faut seulement en prendre conscience ; le moment de ce passage à la conscience claire ne revêt donc aucun caractère décisif ; il est exactement un ubique et nusquam9. Ici Climacus se sépare de Socrate. Dans les Miettes, sa préoccupation constante est d’affirmer le socratisme comme un point de repère clairement défini par rapport auquel il convient de situer le christianisme en évitant toujours la rechute dans le socratisme.

  • 10 S. V. VII, p. 187. — P. S., p. 133. — O. C. X, p. 188.
  • 11 Id., p. 189. — p. 134. — O. C. X, p. 189.

9Dans le Post-Scriptum Kierkegaard envisage le socratique comme le premier degré d’une gradation (climax) qui conduit au christianisme. La « miette d’incertitude » qui, rendant plus intense la passion de l’intériorité, est une « expression [...] du fait que la vérité éternelle se rapporte à un être existant »10 ; elle figure, chez Socrate, les prémices de ce qui trouvera son achèvement dans l’expérience chrétienne. Le « comment » subjectif étant identique au « ce que », la vérité peut se définir : « l’incertitude objective appropriée fermement par l’intériorité la plus passionnée »11.

  • 12 Id., p. 191. — p. 136. — O. C. X, p. 191.
  • 13 Ibid., note. — O. C. X, p. 192.
  • 14 Ibid. — O. C. X, p. 192.
  • 15 Ibid. — O. C. X, p. 192
  • 16 Ibid. — P. S., p. 137. — O. C. X, p. 192-193.
  • 17 S. V. IV, p. 205. — M., p. 49. — O. C. VII, p. 12. Pour ceci, voir tout ce passage des Miettes int (...)

10[69] A ce point de vue, il faut se garder de confondre Socrate et Platon. Socrate s’affirme comme penseur existant, parce qu’il abandonne le chemin de la spéculation en accentuant l’existence. Estompant ses affirmations des Miettes sur l’immanence et l’anthropocentrisme de la réminiscence, Kierkegaard considère dans le Post-Scriptum que le ressouvenir chez Socrate, à l’opposé de Platon « qui se perd dans la spéculation »12, a une double signification : il implique d’une part l’intérêt subjectif pour la vérité existentielle, d’autre part la possibilité de toujours se reprendre dans l’éternité. Le ressouvenir socratique s’oppose donc au platonicien, car il ne cesse d’accentuer l’existence au lieu de s’abandonner entièrement à l’immanence de la spéculation et de se cramponner à l’imperdable égalité avec soi. Si la thèse est commune aux deux, il faut remarquer que Socrate « ne cesse de s’en éloigner »13 en accentuant l’existence. Par là il « est allé plus loin que toute la spéculation », c’est pourquoi il a « une certaine ressemblance analogique avec ce que l’expérience a produit et qui va au-delà du socratisme »14. Si le socratique peut être considéré comme une analogie du christianisme, c’est parce qu’il affirme l’importance de l’individuel et de l’existence. Kierkegaard tient à préciser que cette thèse ne contredit pas ce qui a été dit dans les Miettes15. La différence subsiste mais elle ne supprime pas la resemblance ; il y a bien une analogie entre les deux, comme il y en a une entre la pistis dont parle Aristote et celle du Nouveau Testament16. Si on parle de paradoxe à propos de Socrate, il faut entendre par conséquent [70] le terme analogiquement. Si l’on parle de foi, il faut l’entendre sensu laxiori et non sensu strictissimo. La vérité comme paradoxe chez Socrate, la passion de l’intériorité dans l’existence, sont les traits qui permettent de percevoir dans l’Antiquité grecque une analogie du christianisme. Mais ce n’est qu’une analogie. En effet, l’opposition du continu et du discontinu traduit l’irréductible différence entre le Grec et le chrétien. Elle concerne avant tout la manière de concevoir le temps. Pour le grec, le point de départ temporel ne peut être essentiel ; ainsi s’explique l’admirable modestie de Socrate, le maître n’est ici que l’occasion et, pour chaque homme, la « connaissance de soi-même est une connaissance de Dieu »17. L’absence de discontinuité temporelle, de kairos inattendu signifie l’immanence du rapport à soi dans la vérité. Du point de vue de cette vérité éternelle, tout point de départ temporel est néant. Le Grec ne connaît pas l’instant (c’est un des thèmes principaux du Concept de l’Angoisse), l’éternité des praesentes dii est à la fois présent et passé. Il n’y a donc, pour le soi, qu’un rapport possible à l’autre, un rapport occasionnel : c’est à son contact que le soi peut se ressouvenir qu’il est d’ores et déjà dans l’élément de l’être et du vrai, dans l’élément du divin. Pour le chrétien, la séparation d’avec le divin est au départ ; pour lui, la naissance, l’entrée dans l’existence est surdéterminée. Comme véritable passage du non-être à l’être, du non-vrai au vrai, elle est répétition et nouvelle naissance.

2/ Le péché comme non-vérité

  • 18 S. V. VII., p. 184. — P. S., p. 131. — O. C. X, p. 185.

11[71] Le deuxième chapitre de la seconde section du Post-Scriptum traite du paradoxe sur la base du socratisme. C’est à partir de là que le renforcement progressif du paradoxe permet de faire apparaître une sorte de genèse des structures constitutives du christianisme. Dans l’enchevêtrement des thèmes il est possible de distinguer divers degrés de réalisation de la structure paradoxale. La distinction de ces « essences » doit éclairer le sens de la « genèse » du christianisme comme structure existentielle. Dans le socratisme, le sujet entre de plain-pied en relation avec la vérité éternelle puisqu’il la découvre en lui-même, sans perdre de vue toutefois qu’il est un sujet existant. Tel est le sens du paradoxe au premier degré. A ce niveau, le paradoxe n’est pas constitutif de la vérité éternelle elle-même, il affecte les rapports réciproques du sujet existant et de la vérité éternelle. Ce qui est paradoxal, c’est que la vérité éternelle concerne l’existence du sujet. « Le sommet de l’intériorité d’un sujet existant est la passion à laquelle correspond la vérité comme un paradoxe ; et le fait que la vérité devienne paradoxe repose justement sur son rapport à un sujet existant »18. Tant que le sujet est dans l’existence — et c’est à ce titre seulement qu’il est digne de considération philosophique — la vérité éternelle est pour lui paradoxale. Le paradoxe a donc son temps fort dans le fait que l’incertitude objective provoque le maximum de passion et qu’à ce point la subjectivité devient vérité.

12[72] La note paradoxale n’est présente que dans le rapport et par le fait du rapport. Tel est le plan du socratisme qui est, en structure, condition sine qua non de l’expérience chrétienne.

  • 19 Id., p. 190. — p. 135. — O. C. X, p. 191. Nous traiterons plus loin (Chapitre III) du paradoxe abs (...)

13Il y a deux façons d’accentuer ce paradoxe fondamental. La seconde fera l’objet d’une étude spéciale ; c’est celle qui aboutit à la détermination du paradoxe comme absurde. Si Kierkegaard en traite dans le chapitre que nous commentons ici, c’est « par anticipation »19 et afin de mentionner tous les éléments de la gradation dans une vue synthétique. L’absurde résultera d’une modification des données du problème ex parte veritatis aeternae. Mais c’est la première modalité d’accentuation du paradoxe qu’il faut d’abord considérer, celle qui découle d’un changement du rapport en raison d’une altération de l’autre terme, à savoir ex parte subjecti.

14Pour Socrate, c’est en lui-même que le sujet trouve la vérité. Qui ne voit de quelle intensité serait la tension d’un sujet qui entreprend de se rapporter à la vérité éternelle alors qu’il est à l’opposé de cette vérité ? Dans ce cas, en effet, l’instant de la vérité de la découverte de la vérité serait décisif puisqu’il impliquerait rupture avec l’état antérieur du sujet : la non-vérité. La mise en relation avec la vérité est donc plus qu’une occasion s’évanouissant dans un processus éternel, elle est l’instant du passage de la non-vérité à la vérité. Du point de vue existentiel, le péché est cet état où l’homme est privé de la condition qui lui permettrait d’accéder à la vérité.

  • 20 Cf. S. V. IV, p. 209. — M., p. 55. — O. C. VII, p. 15.
  • 21 Ibid. — O. C. VII, p. 15-16.

15Cette privation a dû survenir à l’homme à un moment donné, sans quoi il faudrait admettre que Dieu a créé [73] l’homme animal pour le faire accéder ensuite à l’humanité en lui donnant cette condition20. Primitivement en possession de la condition, et donc de la vérité, l’homme en a été dépouillé. De cette perte, l’homme seul est cause, on ne peut en imputer à Dieu la responsabilité. « II est donc la non-vérité et il l’est devenu par sa propre faute »21. L’état de non-vérité est par conséquent un état de contre-vérité. Ce n’est pas parce que la vérité est l’objectivité que le sujet est non-vérité, mais au contraire c’est parce que le sujet est non-vérité que, l’intériorité s’intensifiant, l’itinéraire vers la vérité prend une importance inattendue en majorant la difficulté, en excitant la passion et en accentuant le comment, c’est-à-dire l’existence subjective.

  • 22 S. V. VII, p 193. — P. S., p. 137. — O. C. X, p. 193.
  • 23 Id. p. 194. — p. 138. — O. C. X, p. 194.
  • 24 Ibid. — O. C. X, p. 194.
  • 25 Id., p. 574. — p. 395. — O. C. XI, p. 263.

16Le péché n’est pas un état éternel : l’homme est devenu pécheur. C’est ce que veut dire Kierkegaard en remarquant que « l’existence a marqué pour la deuxième fois l’existant »22. Le plan du socratisme est ainsi dépassé. Le péché change radicalement l’existence elle-même, tel est le sens du « devenir pécheur » qu’est la naissance ; c’est pourquoi on peut parler de péché originel23. Le paradoxe reçoit de la sorte un surcroît de vigueur car « l’arrière-porte du ressouvenir est fermée pour l’éternité, c’est alors que l’intériorité devient la plus profonde »24. Le fait qu’existant et vérité éternelle sont posés ensemble se présente maintenant comme une accentuation du paradoxe socratique. Loin de l’identité où la condition est toujours d’ores et déjà donnée, loin de l’égalité avec soi-même, il y a paradoxalement production d’une différence absolue : « Le péché est le nouveau plan [74] d’existence […] par le fait qu’il est entré dans l’existence, l’individu est devenu un pécheur […] L’attribut pécheur acquiert tout de suite une puissance si paradoxalement dominante que l’entrée dans l’existence fait de lui un autre »25.

  • 26 Id., p. 193. — p. 137. — O. C. X, p. 193.

17« La subjectivité est la non-vérité », est l’expression la « plus intérieure »26 de cette autre formule : la subjectivité est la vérité. De fait, c’est dans la conscience de ce désaccord que le sujet a l’expérience la plus vive de lui-même et c’est là seulement qu’il y a pour lui une vérité possible : sa vérité, c’est-à-dire celle qu’il doit produire comme existant, dans et par l’existence à partir de sa culpabilité première, dans un passage continuel du non-être à l’être.

18Le péché est strictement constitutif de la situation de l’homme dans le monde et dans sa relation à Dieu. L’instant du péché, par lequel le disciple devient non-vérité, est l’expression la plus forte de la rupture, de la différence absolue entre Dieu et l’homme. L’instant de la re-naissance (la répétition au sens le plus profond) est l’origine de la seule vraie parenté qui puisse exister entre Dieu et l’homme.

  • 27 Id., p. 198. — p. 141. — O. C. X, p. 198.

19Le Post-Scriptum ne fait que renforcer le dessein des Miettes en faisant ressortir non seulement le paradoxe, mais en en faisant voir « la nécessité »27 La pensée du paradoxe comme structure de l’existence affirme d’une part la différence absolue qui sépare l’homme de Dieu et d’autre part renforce, par la problématisation du thème du péché, le paradoxe de la subjectivité en tension vers la vérité éternelle, puisque le sujet se définit non plus par la coïncidence avec soi mais par son éclatement.

3/ La subjectivité réelle dans le christianisme

  • 28 Id., p. 342. — p. 238. — O. C. XI, p. 53.
  • 29 Ibid. — O. C. XI, p. 53.
  • 30 Id., p 339. — p. 235. — O. C. XI, p. 50.
  • 31 Id., p. 295. — p. 205. — O. C. XI, p. 7.

20[75] « Il faut se comprendre soi-même dans l’existence »28. Ce principe n’est pas seulement grec, il est aussi chrétien. Mais chrétiennement parlant, le « soi-même » est affecté de déterminations nouvelles, c’est la subjectivité réelle de l’individu dont « l’existence est accentuée paradoxalement comme péché »29. Kierkegaard cite l’adage « Oratio, tentatio, meditatio faciunt theologum »30. Il l’applique au penseur subjectif. Il faut en effet « de la passion dans la vie intérieure » pour réfléchir sur l’existence. Celle-ci est contradiction et il est normal d’être tenté de s’y soustraire ; à cette tentation succombent plus ou moins brillamment l’esthéticien et le penseur spéculatif. Il y a contradiction d’abord parce qu’il s’agit de « penser l’éternel dans le devenir »31. Il est paradoxal que l’homme co-existe avec la vérité éternelle, le mouvant avec l’immobile, le fini avec l’infini. Mais pour percevoir cela, il faut être assez détaché des passions esthétiques, il faut s’être détourné des mirages de l’objectivité et de la pensée pure.

21Pour comprendre l’ensemble de la pensée kierkegaardienne, il faut pouvoir reconstituer sa conception totale de l’existence comme système de possibilités. Il ne s’agit pas ici, comme chez Hegel de reconstituer tous les moments d’une totalité dont la réalité dépend de l’exercice même de la pensée. La réalité, selon Kierkegaard, n’apparaît qu’avec l’agir (réel), avec la [76] praxis de l’individu. Il ne s’agit pas, pour autant, de se méfier du concept. Kierkegaard lui-même l’a pris au sérieux (au point que certaines de ses œuvres pseudonymes apparaissent comme des parodies du Système hégélien). Mais l’organisation conceptuelle est ici au service de l’accentuation des contradictions, sur le plan de l’existence, c’est-à-dire de celles qui acculent l’existant au choix en l’immobilisant dans une alternative.

  • 32 Nous adoptons ici la traduction d’aufheben proposée par Y. Gauthier et P. J. Labarrière ; voir de (...)

22L’analyse du thème kierkegaardien du rapport à l’Absolu permet de mettre en relief des catégories comme subjectivité, humour, religieux A, paradoxe socratique, paradoxe redoublé de l’existence pécheresse comme la non-vérité. Certes, ces catégories s’ordonnent dans une totalité offerte à la compréhension, mais elles ne constituent pas un système clos. En effet chacune d’entre elles pose une alternative, ouvre un champ au possible de l’action libre. Le « système » kierkegaardien n’est pas une rétrospective sur la réalité pénétrée de pensée. Il est une organisation de l’existence comme tâche pour l’avenir. Et cette organisation repose sur la signification reconnue à l’existence chrétienne. Celle-ci est, comme exigence, bâtie sur le paradoxe, puisqu’il s’agit de maintenir une discontinuité au sein même du moi. Jamais la dualité finitude-infinité, non-vérité-vérité, péché-foi, immanence-transcendance ne peut être « sursumée »32 dans une totalisation où apparaîtrait l’identité des contraires. C’est, d’ailleurs, à cette condition seulement que la catégorie constitue le moyen de penser, et par suite de réaliser, ce qui est au sens propre une tâche, un devoir être pour l’existant.

23La subjectivité chrétienne vit d’un intérêt passionné [77] pour cette tâche rendue plus ardue par le péché qui, en aggravant la situation, rend du même coup l’existence plus passionnante encore. C’est ainsi que Kierkegaard reprend, à sa façon, la felix culpa. On pourrait croire que cette position s’inscrit dans le cadre d’un subjectivisme qui se pose comme créateur de ses difficultés et de ses victoires. Il n’en est rien : c’est dans la soumission à un donné que l’homme doit s’approprier que se déroule toute la dialectique temporelle du devenir concret de la subjectivité. L’accent est mis sur le comment, mais c’est parce qu’il s’agit d’éviter que le ce que se volatilise en considérations objectives. C’est l’existence subjective qui, en toutes choses, est concernée, parce que jamais elle n’est considérée comme un fait mais comme un devenir ayant son télos à l’extérieur d’elle-même. Plus importante est la discontinuité, plus radicale est la scission, plus réelle est la tâche, moins solitaire l’individu aux prises avec une parole qui n’est pas sienne. C’est dans le christianisme que l’intériorité est la plus grande, car c’est par la révélation de Dieu dans l’extériorité d’un temps qui n’est pas mien, que l’accès à la vérité éternelle est rendu, simultanément, possible et terriblement ardu. La vérité éternelle est absolument indépendante de l’homme puisque, sans révélation, il ne peut y accéder, mais, cette révélation supposée, il reste à l’homme à exprimer dans son existence le contrepoint de cette vérité.

24Avant d’aborder l’analyse du christianisme comme paradoxe absolu, ou encore la mise en relation de l’historicité du christianisme et du rapport subjectif à l’absolu, il faut explorer les catégories de réalité et de temporalité (et celles qui s’y rattachent) qui seront mises en œuvre dans la pensée de l’instant comme paradoxe et de la foi.

Notes

1 S. V. IV, p. 244. — M., p. 120. — O. C. VII, p. 49.

2 Id., p. 224. — p. 83. — O. C. VII, p. 30.

3 Id., p. 293. — p. 203. — O. C. VII, p. 94-95.

4 Id., p. 224. — p. 83. — O. C. VII, p. 30.

5 Id., p. 207, 218. — p. 51, 72. — O. C. VII, p. 13, 24.

6 Id., p. 206. — p. 50. — O. C. VII, p. 13.

7 Id., p. 205. — p. 48. — O. C. VII, p. 11.

8 Id., p. 205. — p. 49. — O. C. VII, p. 12.

9 Id., p. 207. — p. 51. — O. C. VII, p. 13.

10 S. V. VII, p. 187. — P. S., p. 133. — O. C. X, p. 188.

11 Id., p. 189. — p. 134. — O. C. X, p. 189.

12 Id., p. 191. — p. 136. — O. C. X, p. 191.

13 Ibid., note. — O. C. X, p. 192.

14 Ibid. — O. C. X, p. 192.

15 Ibid. — O. C. X, p. 192

16 Ibid. — P. S., p. 137. — O. C. X, p. 192-193.

17 S. V. IV, p. 205. — M., p. 49. — O. C. VII, p. 12. Pour ceci, voir tout ce passage des Miettes intitulé : « Projet de pensée » (Tanke-Projekt) que P. Petit a traduit : Projet (idéel) (p. 45).

18 S. V. VII., p. 184. — P. S., p. 131. — O. C. X, p. 185.

19 Id., p. 190. — p. 135. — O. C. X, p. 191. Nous traiterons plus loin (Chapitre III) du paradoxe absolu, de la détermination de la vérité éternelle elle-même comme paradoxe, ce thème n’étant compréhensible que mis en relation avec celui de l’instant.

20 Cf. S. V. IV, p. 209. — M., p. 55. — O. C. VII, p. 15.

21 Ibid. — O. C. VII, p. 15-16.

22 S. V. VII, p 193. — P. S., p. 137. — O. C. X, p. 193.

23 Id. p. 194. — p. 138. — O. C. X, p. 194.

24 Ibid. — O. C. X, p. 194.

25 Id., p. 574. — p. 395. — O. C. XI, p. 263.

26 Id., p. 193. — p. 137. — O. C. X, p. 193.

27 Id., p. 198. — p. 141. — O. C. X, p. 198.

28 Id., p. 342. — p. 238. — O. C. XI, p. 53.

29 Ibid. — O. C. XI, p. 53.

30 Id., p 339. — p. 235. — O. C. XI, p. 50.

31 Id., p. 295. — p. 205. — O. C. XI, p. 7.

32 Nous adoptons ici la traduction d’aufheben proposée par Y. Gauthier et P. J. Labarrière ; voir de ce dernier : Structures et mouvement dans la Phénoménologie de l’Esprit de Hegel, Paris, 1968, p. 309.

© Presses universitaires de Louvain, 2014

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