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Histoire et absolu

 | 
Jacques Colette

Premier chapitre. Le rapport absolu à l'Absolu

II. La religiosité A, dialectique de l’intériorisation

Texte intégral

1[47] La conscience religieuse, et elle seule, met en relation l’expérience de la faute et le rapport de l’individu à la béatitude éternelle. C’est pour cette raison, avec tout ce qu’elle implique du point de vue de la souffrance (thème essentiel de la philosophie de l’existence), que le religieux représente un approfondissement existentiel par rapport à l’esthétique et à l’éthique pure et simple. Le rapport absolu à l’Absolu passe par le religieux comme structure de l’existence humaine. Il faut donc considérer ce que dit Kierkegaard de la religiosité ainsi comprise.

1/ L’humour et la première éthique

  • 1 Voir par exemple S. V. VII, p. 278 et 441. — P. S., p. 195 et 305. — O. C. X, p. 271 et O. C. XI, (...)
  • 2 Papirer II A 140. — Voir à ce sujet G. Malantschuk, Dialektik og Eksistens hos Sören Kierkegaard, (...)
  • 3 S. V. VII, p. 284 n. — P. S., p. 198, note 1. — O. C. X, p. 276.
  • 4 Ibid.
  • 5 Ibid.
  • 6 Id., p. 441. — p. 305. — O. C. XI, p. 142.

2[48] L’humour est la catégorie la plus proche du religieux1. Dès 18372, Kierkegaard avait opposé l’humoriste au penseur systématique, car à la différence du second, le premier a le regard fixé sur l’incommensurable, alors que « la philosophie hégélienne culmine dans le jugement affirmant que l’extérieur est l’intérieur »3 et réciproquement. Ce principe « esthético-métaphysique »4 est infra-éthique et, a fortiori, infra-religieux. Pour le religieux, en effet, l’opposition entre l’intérieur et l’extérieur est radicale : c’est elle qui fait de la souffrance une « catégorie d’existence pour le religieux »5. Dans l’œuvre de Kierkegaard, le pseudonyme Climacus évolue dans la sphère de l’humour6, d’où sa place privilégiée : il souffle, car il doit renoncer à toute communication directe et il en est conscient. A la différence du penseur qui croit pouvoir tout dire (dire le tout) et tout écrire.

  • 7 Id., p. 544. — p. 374. — O. C. XI, p. 235.
  • 8 Ibid.

3L’humoriste, jusque dans ses réussites qui ne manquent pas, demeure sensible à l’inexprimé. D’où à la fois son zèle et son déplaisir à écrire. L’humoriste a conscience de l’opposition du temps et de l’éternité. Par là, il se situe dans l’existence à un niveau plus profond que l’ironiste ou l’éthicien. Son expérience de la souffrance cachée ne lui interdit pas, bien au contraire, d’éprouver à l’égard de tous [49] une sympathie quasi féminine, par laquelle il rompt avec la cruauté de l’ironiste7. L’ironie est légère et experte en voltige ; l’ironiste ne coïncide pas avec lui-même, par excès non de gravité, mais de légèreté : c’est dans l’espace de la pure possibilité, de l’affirmation de soi comme idée seulement, que s’ébrouent ses pensées voletantes. L’humour a plus de poids ; il essaye d’échapper à l’universelle dérive de l’ironie ; sa parole est lourde, elle ne se laisse pas emporter par le vent, elle peut germer dans l’humus de la sympathie. Toutefois cet enracinement et cette gravité ont, aux yeux de Kierkegaard, une contrepartie. Dans son cheminement résolu en direction de la terre ferme, l’humoriste s’arrête en cours de route ; ce cavalier s’attarde à regarder en arrière. Le terme danois (tilbagekalde), désignant cet arrêt, signifie « révoquer, rétracter ». Chez l’humoriste « le profond est rétracté dans le plaisant »8. L’humoriste s’arrête, car il est cet existant qui a mesuré la radicalité d’un doute, qui est presque révolte. L’assurance de l’autoréflexion pleine de confiance en la pensée, en la méthode capable de vaincre le doute, le fait sourire. Respectable scepticisme qui ne sous-estime pas la fragilité des continuités prétendues, celle notamment de la pensée pure. Le point de départ de l’humoriste est un vrai commencement, un au-delà du platonisme (un ailleurs en tout cas) ; mais c’est un commencement perpétuellement rétracté. Cette rétractation est réduction : par elle, l’humoriste minimise l’importance de sa découverte. Par elle, son moi rétractile s’excuse, en quelque sorte, d’avoir pu suggérer qu’enfin le fondement solide était découvert une fois pour toutes. D’où la « modestie » qui prend la forme d’un appel [50] à l’éthique impersonnelle. Modestie et sympathie non feintes, mais qui fleurissent sur la terre où se retrouvent tous les hommes solidaires malgré leur méfiance à l’égard de l’universel. Il y a là quelque consolation à trouver, celle à laquelle renoncera, au-delà de l’humour, la subjectivité qui acceptera de courir d’autres risques.

4Mais il faut dire tout d’abord le mérite du discours de l’humoriste.

  • 9 Id., p. 438. — p. 303. — O. C. XI, p. 139.
  • 10 On peut évoquer ici Samuel Beckett et, par exemple, le refrain : « De grandes bontés ! » dans le m (...)

5La grande réserve qui caractérise l’humour interdit la simple et joyeuse fraternité autant que les partages univoques que permet la logique. Deux illustrations le montreront : l’expérience de la souffrance et la conscience de la faute. « L’humoriste saisit la signification réelle de la souffrance, mais au même moment il lui vient à l’esprit que ce n’est sans doute pas la peine d’essayer de donner une explication. En cette rétractation consiste la plaisanterie. C’est pourquoi quand un humoriste existant s’entretient avec un homme dans l’immédiateté, avec un homme malheureux par exemple, dont la vie se meut dans la distinction entre le bonheur et le malheur, il produit de nouveau un effet comique »9. Devant l’absurdité de la souffrance, l’humoriste, plein de suspicion à l’égard de l’immédiateté et de la naïveté qui croit pouvoir tout comprendre, dit n’importe quoi. D’où l’effet comique10.

  • 11 Cf. S. V. VII, p. 544. — P. S., p. 374. — O. C. XI, p. 236.

6Dans le cas de la conscience de la faute, cette marche en arrière prend la forme d’une généralisation qui n’est au fond qu’une plaisanterie. L’humour réfléchit sur [51] la culpabilité et il en déduit une conclusion concernant l’espèce humaine : tous les hommes sont pécheurs, le genre humain comme tel possède la propriété de pouvoir pécher. Qui ne voit la dimension de la plaisanterie ? Après s’être élevé à ce sommet qu’est la conscience de la faute, on retombe dans l’histoire naturelle telle que la concevait Buffon11, on traite de l’homme comme être générique, de l’universel objectif.

  • 12 Id., p. 545 n. — p. 374, note 2. — O. C. XI, p. 236, note 2. Comparer avec les Papirer III, A 216.
  • 13 Notamment dans Les Principes de la philosophie du droit ; voir à ce sujet S. V. VII, p. 414 n. — p (...)
  • 14 S. V. VII, p. 544. — P. S., p. 374. — O. C. XI, p. 235.
  • 15 Id., p. 545. — p. 374. — O. C. XI, p. 236.

7Le discours humoristique sur la conscience de la faute (le recours à l’espèce) désoriente celui qui a perçu le sérieux de l’existence personnelle. En deçà du christianisme (où, paradoxalement cette fois, « le genre devient supérieur »12 à l’individu, c’est-à-dire que les relations deviennent dominantes par rapport au solus ipse), l’appel à l’Universel objectif13 est une plaisanterie. La supériorité de l’humoriste, quand il évoque l’universel, réside dans la conscience qu’il a de « rétracter le profond dans le plaisant »14. Toutefois, et malgré les différences mentionnées, « l’oscillation humoristique de l’individu à l’espèce est [...] un pas en arrière vers des déterminations esthétiques »15.

  • 16 S. V. III, p. 117. — C. T., p. 82. — O. C. V, p. 146.
  • 17 S. V. VII, p. 257. — P. S., p. 180, note 1. — O. C. X, p. 251-252, note 1.
  • 18 « L’humour renferme un scepticisme bien plus profond que l’ironie ; en effet, il n’est pas seuleme (...)

8C’est encore en raison de cette rétractation (par le truchement de la « considération du général ») que l’humour reste lié à l’éthique. « Le moral comme tel est le général [...] Posé comme être immédiat, sensible et psychique, l’Individu est l’Individu qui a son télos dans le général ; sa tâche morale consiste à s’y exprimer constamment, à dépouiller son caractère individuel [52] pour devenir le général »16. C’est ce que fait l’humoriste, qui « n’enseigne pas l’immoralité, en aucune façon ; il honore le moral et fait pour sa part tout de son mieux […] »17. Mais ce rapport de l’humoriste à l’éthique n’est pas à verser au compte du positif, car il s’opère par le contact avec ce que celle-ci a d’imparfait. Alors qu’il s’était élevé bien au-dessus de l’esthétique et de l’ironie par la conscience de la faute et par l’acquisition de « déterminations divino-humaines »18, l’humoriste retourne mélancoliquement « en arrière », par la réminiscence, dans l’éternel.

  • 19 Cf. S. V. IV, p. 320. — C. A., p. 25. — O. C. VII, p. 118. L’analyse du repentir (cf. id., p. 321. (...)
  • 20 L’analyse de l’exception éthique (Abraham) peut être rappelée ici : « Ou bien l’individu peut être (...)
  • 21 S. V. IV, p. 321-322. — C. A., p. 25. T. R. — O. C. VII, p. 118.

9Bien qu’il ait eu une vive conscience de sa subjectivité, l’humoriste opère cette incompréhensible conversion à l’éthique. Cette conversion représente un recul, elle est un retour à l’éthique comme sphère de l’idéalité19 : celle où le moi à la recherche de lui-même en vient à se perdre dans le général. Comment éviter ce pas en arrière ? En retrouvant le rapport absolu [53] à l’Absolu20. En se heurtant au paradoxe, en pénétrant dans la sphère chrétienne. L’éthique ainsi « dépassée » est l’éthique purement immanente, la première éthique dont parle Le Concept de l’Angoisse, celle « qui montre l’idéalité comme tâche et présuppose que l’homme est en possession des conditions »21. On voit ainsi que l’éthique ne peut avoir trait au religieux que dans la mesure où, à la différence de l’humour, elle échappe à l’immanence.

  • 22 Id., p. 324. — p. 29. — O. C. VII, p. 121.
  • 23 Id., p. 325. — p. 30. — O. C. VII, p. 122.
  • 24 Id., p. 325. — p. 31, T. R. — O. C. VII, p. 122.
  • 25 Id., p. 328. — p. 34-35, T. R. — O. C. VII, p. 125.

10Il s’agira désormais de la seconde éthique, celle qui présuppose le péché et la foi, de l’éthique chrétienne dont le trait caractéristique est l’amour. C’est dans Kjerlighedens Gjerninger (Les œuvres de l’amour, paru le 29 septembre 1847) que l’on trouvera l’essentiel du contenu de cette seconde éthique. Du point de vue du fondement, Le Concept de l’Angoisse donne des précisions concernant le régime particulier de cette seconde éthique : « Avec la dogmatique commence la science qui, contrairement à cette science strictement dite idéale qu’est l’éthique, part de la réalité »22. La nouvelle éthique « n’ignore point le péché »23. « La première éthique échouait sur la peccabilité de l’individu [...] La nouvelle éthique présuppose la dogmatique et avec elle le péché originel, à partir de là, elle explique le péché de l’individu »24. « Tandis que la psychologie scrute la possibilité réelle du péché, la dogmatique explique le péché originel qui est la possibilité idéale du péché. Au contraire, la seconde [54] éthique n’a affaire ni à la possibilité du péché, ni au péché originel [...] La première éthique présuppose la métaphysique, la seconde la dogmatique »25. Comme le métaphysicien, l’humoriste n’a d’autre présupposé que la conscience éternelle du moi, celle qui ignore les exigences du passage pathétique qui s’impose lorsque le dialectique à l’extérieur en vient à concerner la béatitude éternelle. Certes, l’humoriste pressent ce qui sépare le sérieux de l’existence et l’épuisement de l’objectivation dans le champ de l’historico-mondial. Mais sa rétractation (en des discours dont l’énigme échappe à beaucoup) atteste son incapacité à prendre à la lettre une parole qui n’est signifiante qu’au-delà de l’éthique, c’est-à-dire là où se produit une action qui peut excéder la sphère du raisonnable.

  • 26 Cf. S. V. VII, p. 550. — P. S., p. 378. — O. C. XI, p. 241.
  • 27 Ibid.

11La religiosité A se définit par la dialectique de l’intériorisation26 et, comme philosophie, elle se tient à distance d’un élément dialectique absolument extérieur. Son silence à ce sujet indique une impuissance à signifier, à l’aide du langage en son régime ordinaire, un pathos dont la pudeur philosophique répugne, semble-t-il, à parler. Philosophie et religiosité immanente ont leur lieu propre dans l’intériorisation dialectique, dans la sphère de l’ego (de ses représentations et de ses sentiments). Le religieux B au contraire (c’est-à-dire la religiosité paradoxale du christianisme), étant autre chose que « l’évolution à l’intérieur de la nature humaine comme détermination totale »27, éprouve un pathos dont l’intensité est à la mesure de l’impossibilité, pour la subjectivité, de se maîtriser soi-même dans sa coïncidence avec soi.

2/ L’incognito de la religiosité A et la conscience de la faute

  • 28 Id., p. 374. — p. 259. — O. C. XI, p. 81.
  • 29 Voir, à l’opposé, le mérite que Marx reconnaît à Feuerbach dans les Manuscrits de 1844, 3e Manuscr (...)

12[55] L’homme religieux est dans le monde sans être du monde, son rapport absolu à l’Absolu ne l’empêche pas de laisser intact son rapport relatif au relatif et, ce faisant, de maintenir dans l’incognito la passion dont vit son intériorité. La religiosité A est la religiosité de l’intériorité cachée. Celui qui vit dans l’intériorité se rapporte au télos absolu, en cela consiste son pathos. « [...] c’est dans le rapport pathétique à une béatitude éternelle que culmine la passion d’un homme »28. La négativité qui affecte ce pathos a pour nom souffrance et conscience de la faute ; le rapport à la béatitude éternelle marque l’homme, et cette marque, la négativité, lui interdit de se prendre pour le positif absolu ne reposant que sur lui-même29.

  • 30 S. V. VII, p. 548. — P. S., p. 376. — O. C. XI, p. 239.

13La conscience de la faute — différente de la conscience du péché qui n’apparaît qu’avec la religiosité B — est constitutive de la religiosité A, dont le pathos spécifique découle de la connexion posée entre le souvenir éternel de la faute et la tension vers la béatitude. Avant de comprendre la mise en relation du pathétique et du dialectique (qui ne se produit que dans le christianisme), il convient de reconnaître la force propre du pathétique. « Il est insensé pour un homme sans pathos de vouloir se rapporter au christianisme, car avant qu’il puisse être le moins du monde question qu’il soit en état d’y prêter attention, il faut qu’il existe d’abord dans le religieux A. [56] Cette erreur est pourtant arrivée très souvent »30. Le religieux A est donc présupposé au christianisme, dans la mesure où il permet d’éviter les malentendus résultant du désir d’utiliser esthétiquement celui-ci comme une chose admirable inspirant les artistes, engendrant le sublime et fécondant la spéculation. Si l’éthique n’intervient pas entre l’esthétique et le religieux, surgit, pour le religieux, le danger de n’être que « poète du religieux » ; de même, si le religieux A n’intervient pas entre l’esthétique et le religieux B, le danger se présentera, pour le chrétien, de n’être qu’un poète du christianisme.

  • 31 Id., p. 496. — p. 342. — O. C. XI, p. 192.
  • 32 Id., p. 495. — p. 341, note 1. — O. C. XI, p. 191, note I.
  • 33 Id., p. 496. — p. 342. — O. C. XI, p. 193.
  • 34 Id., p. 489-490. — p. 338. — O. C. XI, p. 186-187.
  • 35 Id., p. 545-546. — p. 375. — O. C. XI, p. 237.
  • 36 Id., p. 422. — p. 292. Voir aussi id., p. 552. — p. 379, note 1. — O. C. XI, p. 124.
  • 37 Id., p. 495. — p. 341. — O. C. XI, p. 192.

14Mais si l’humour est l’incognito du religieux A31, il a pour fonction d’empêcher toute manifestation directe de l’intériorité. « L’intériorité cachée du sentiment religieux dans l’incognito de l’humour se soustrait à l’attention, par le fait que l’intéressé est tout à fait comme les autres »32. La passion de l’homme religieux est intérieure et, en raison de la non-coïncidence de l’intérieur et de l’extérieur, elle ne se laisse pas exprimer au dehors. « Il ne s’ensuit pas néanmoins qu’un tel homme religieux devienne inactif, au contraire, il ne sort pas du monde mais y reste, car c’est en cela justement que consiste son incognito »33. L’humour étant le stade le plus proche du religieux, extérieurement le religieux ne se distinguera pas de lui, car son expérience intime n’est susceptible d’aucune communication directe. Ce décalage entre l’extérieur et l’intérieur est indispensable pour la sauvegarde de la pureté du sentiment religieux. « La signification de la souffrance religieuse consiste à mourir à [57] l’immédiateté, sa réalité est sa permanence essentielle ; mais elle appartient à l’intériorité et ne peut s’exprimer à l’extérieur (le mouvement monastique). Si maintenant nous prenons un homme religieux, le chevalier de l’intériorité, et le plaçons sur le plan de l’existence, il se produira une contradiction quand il se rapportera à son entourage, et il faut qu’il en soit conscient. La contradiction ne réside pas en ce qu’il est différent de tous les autres (car cette contradiction intérieure est précisément la loi de la Némésis du comique qui s’applique au mouvement monastique), mais elle consiste en ce que, avec toute cette intériorité qu’il cache en lui, avec cette grossesse en lui de la souffrance et de la bénédiction, il ressemble tout à fait aux autres hommes — et c’est par là justement (qu’il est extérieurement tout à fait comme les autres) que l’intériorité est cachée. Il y a ici quelque chose de comique, car il y a ici une contradiction et, là où il y a une contradiction, le comique est aussi à sa place. Ce comique n’existe cependant pas pour les autres qui n’en savent rien, mais pour l’homme religieux lui-même si, comme le dit Frater Taciturnus, l’humour est son incognito »34. Il ne s’agit pas ici des facéties du genre : « Un saint triste est un triste saint ». Le comique de la situation est à deux doigts du tragique qui fait rire parce qu’il serait tout aussi dérisoire de pleurer. L’humour est cette catégorie de l’existence temporelle qui exprime la conscience des dimensions de l’humaine comédie. Ces dimensions apparaissent lorsqu’est vécue la conscience de la faute totale, de la négativité comme fondement de cette interminable comédie qu’est l’affairement dans la relativité du temps. Rien de plus comique que le sérieux (comparable à celui qui [58] absolutise le relatif) des joueurs qui n’avancent que des jetons et non pas de l’or ou de l’argent35. Conscience de la faute totale (de l’universelle culpabilité), l’humour est sympathie universelle (alors que l’ironie exprime l’égoïsme de l’auto-affirmation). Le religieux, qui n’a pas connu cette profonde skepsis de l’humour, vit dans le comparatif ; il juge le bon et le moins bon avec une assurance qui évoque davantage la certitude de soi de l’ironiste que la sympathie de l’humoriste. La souffrance qui résulte de l’inadéquation de l’intérieur et de l’extérieur est « le signe caractéristique de la sphère religieuse : le positif est reconnaissable au négatif »36, la vraie intériorité ne souffre aucune communication directe, car son rapport absolu à l’Absolu est voilé par son rapport relatif au relatif. C’est là le principal paradoxe de la religiosité A, paradoxe qui se retrouvera dans la foi chrétienne. C’est dans cette perspective qu’il faut comprendre ce que dit Kierkegaard du « mouvement monastique du moyen âge »37.

  • 38 Cf. id., p. 398-403 ; 462-464. — p. 275-279 ; 319-320. — O. C. XI, p. 103-108 ; 161-164.
  • 39 Id., p. 482. — p. 332. — O. C. XI, p. 180.
  • 40 Id., p. 480. — p. 331. — O. C. XI, p. 178.
  • 41 Id., p. 483. — p. 333. — O. C. XI, p. 181.
  • 42 Id., p. 405. — p. 280. — O. C. XI, p. 109.
  • 43 Id., p. 533. — p. 366. — O. C. XI, p. 226.

15Le moyen âge (comme dit souvent Kierkegaard pour désigner la vie monastique) n’a pas vu que l’humour devait rester l’incognito du religieux et cela, faute d’avoir compris que le rapport absolu va de pair avec le fait de rester dans le monde38. Il n’a pas vu que le rapport absolu n’était susceptible d’aucune expression extérieure directe et que c’est précisément en cela que « gît la souffrance profonde du vrai sentiment religieux »39. L’homme religieux doit garder l’incognito comme la femme dont un dieu serait amoureux40, [59] ou comme l’ouvrier aimé d’une princesse41. C’est ce que ne fait pas le moine qui, ayant revêtu une livrée spéciale, « était sérieusement regardé comme un saint »42. Une autre erreur du moyen âge est d’avoir cru que la conscience de la faute pouvait être neutralisée par la pénitence volontaire de l’individu ; c’est là, selon Kierkegaard, « un essai enfantin et enthousiaste »43 qui, tout en étant digne d’admiration, manifeste que la totalité de la conscience de la faute n’a pas été vécue selon toutes ses dimensions, son incommensurabilité n’ayant pas été perçue.

  • 44 Id., p. 533. — p. 367. — O. C. XI, p. 226.
  • 45 Id., p. 404. — p. 279. — O. C. XI, p. 108.

16Malgré ces représentations enfantines, pour le moine « Dieu est pourtant absolument présent »44. « Dans le mouvement monastique, il y a en effet de la passion et du respect devant le télos absolu »45.

17Bien qu’ayant perçu la profondeur et l’importance du rapport absolu, le moyen âge ne voyait pas que celui-ci n’est exprimable que par le négatif. Il témoignait par là d’une grave incompréhension de la difficulté de la tâche. Il manquait d’humour. Son erreur est cependant moins grave que celle du monde moderne, car il percevait la grandeur de l’enjeu, tandis que les modernes croient pouvoir exprimer adéquatement l’absolu dans la relativité de la réalité immédiate.

  • 46 Id., p. 396. — p. 275. — O. C. XI, p. 102.

18La tâche propre de la religiosité A consiste donc à « se rapporter à la fois absolument à son télos absolu et relativement aux buts relatifs »46. Il est impossible d’opérer entre ces deux finalités une médiation où le rapport absolu s’épuiserait dans l’immédiateté du relatif. Il s’agit de garder intacte la tension existentielle [60] vers l’absolu et cependant de rester dans les buts relatifs de l’existence. Pour Kierkegaard, extérioriser le rapport, c’est le dessaisir de son caractère absolu, c’est le relativiser. La vraie religiosité vit dans l’incognito, avec la souffrance comme mort continuelle à l’immédiat, dans la tension jamais relâchée et le secret de l’intériorité, dont le fondement est la connexion posée entre la conscience de la faute comme totalité et le rapport à Dieu.

3/ L’immanence de la religiosité A et l’éternité

19Rapport absolu à l’Absolu, rapport pathétique à la béatitude éternelle, la religiosité A représente le point culminant de la passion humaine au sein de l’immanence. De celle-ci on peut distinguer trois aspects.

  • 47 Cf. id., p. 564. — p. 388. — O. C. XI, p. 254.
  • 48 Id., p. 563. — p. 387. — O. C. XI, p. 253.

20Premièrement, dans la sphère du « pathos immédiat » qu’est le rapport à la béatitude éternelle, l’existence est conçue comme le moment présent d’une conscience éternelle47. L’existence est une partie du tout qu’est la conscience éternelle qui enveloppe et précède le sujet, qui est comme un pré-supposé auquel l’individu [61] se réfère et s’identifie tout à la fois. Le sujet n’est, en fait, pris dans aucun « devenir » au sens fort, car il conserve toujours une « possibilité d’évasion, de saut en dehors, de retraite par derrière dans l’éternel »48. Essentiellement pathétique, le rapport à la béatitude, tel qu’il est vécu dans la religiosité A, est certes dialectique, mais dialectique seulement du point de vue de l’intériorité. C’est d’une dialectique tout intérieure et subjective qu’il s’agit ; l’extérieur n’intervient que dans la mesure où il offre à l’homme la possibilité de dissimuler son rapport absolu.

  • 49 Id., p. 561. — p. 386. — O. C. XI, p. 251.
  • 50 Hegel, Phénoménologie de l’Esprit, op. cit., T. II Paris, 1944, p. 266.
  • 51 S. V. VII, p. 562. — P. S., p. 387, T. R. — O. C. XI, p. 252.
  • 52 Id., p. 522. — p. 360. — O. C. XI, p. 217.
  • 53 Cf. S. V. VII, p. 191-192. — P. S., p. 136-137. — O. C. X, p. 191-193.

21En second lieu, puisque le signe distinctif de la religiosité A est la totalité de la conscience de la faute, l’immanence de ce stade sera parfaitement marquée dès que l’on aura observé que « même la détermination décisive de la conscience de la faute reste encore à l’intérieur de l’immanence »49. Cela signifie que la culpabilité est conçue comme un moyen, pour l’individu, de s’affirmer lui-même ; c’est-à-dire que si le religieux A s’anéantit lui-même devant Dieu, non en pensée seulement, mais dans l’existence, dans la douleur de la contradiction, ce mouvement s’effectue — dans l’existentialité s’entend — à l’instar de celui de l’esprit, chez Hegel, qui « est le savoir de soi-même dans son aliénation, l’essence qui est le mouvement de retenir dans son être-autre l’égalité avec soi-même »50. Il y a là, au sens kierkegaardien du terme, pauvreté dialectique ; en effet « le fondement dernier ne devient pas dialectique en soi, puisque le soi qui est au fondement a besoin de se dépasser et de s’affirmer lui-même »51. En cela, la non-présence à soi n’est [62] jamais que différée dans un jeu non décisif dont l’issue est toujours d’ores et déjà donnée. Cette immanence de la conscience de la faute est précisément ce qui la rend différente de la conscience du péché dont il sera question plus loin. Puisque, dans l’immanence, le sujet est entouré de toutes parts par l’éternel, la culpabilité est elle-même tangente à l’éternité, elle ne représente pas formellement une rupture, bien qu’elle se présente comme un rapport inadéquat à soi. Dans le cas du péché seulement, tout retour en arrière est impossible, impossible aussi toute réminiscence dans l’éternel. Rien de semblable au stade de la religiosité A pour lequel, l’éternel n’étant pas apparu dans le temps, le seul mouvement possible est le retour en arrière dans l’éternel. On pourrait donc dire que, par immanence, Kierkegaard entend signifier que l’éternité est comme le lieu du sujet, dont l’existence « accentuée » par la passion exprime la négativité : douleur et conscience totale de la faute. L’immanence de la religiosité A est telle que, jusque dans la mise en connexion de cette conscience de la faute et du rapport absolu, l’individu reste son propre maître ; la faute n’attente pas à « l’identité du sujet »52. On retrouve, en un certain sens, entre la religiosité A et la spéculation hégélienne une différence et une ressemblance semblables à celle que Kierkegaard a reconnu entre Socrate et Platon53.

  • 54 S. V. VII, p. 564. — P. S., p. 388. — O. C. XI, p. 254.
  • 55 Id. p. 569. — p. 391. — O. C. XI, p. 258.

22Troisièmement, la religiosité A se caractérise par l’absence de point de départ temporel. « L’individu remarque seulement dans le temps qu’il doit se présupposer lui-même comme éternel. Dans le temps, l’individu se souvient qu’il est éternel. Cette contradiction [63] n’existe qu’à l’intérieur de l’immanence »54. Le trait essentiel du stade de la religiosité immanente est son caractère anhistorique. Le christianisme s’oppose donc à la religiosité A parce que, à ce stade, « que l’histoire du monde âgé de 6 000 ans soit vraie ou non, cela ne fait rien à l’affaire pour l’existant quant à sa béatitude, car en dernière analyse, il repose dans sa conscience de l’éternité »55.

  • 56 Id. p. 550. — p. 378. — O. C. XI, p. 241.
  • 57 Ibid.

23En somme, la raison profonde de l’immanence de la religiosité A est qu’elle n’a « comme présupposition que la nature humaine en général »56 et non la foi dans et par laquelle l’homme est confronté à l’Homme-Dieu dans le temps. Elle ne représente qu’une « évolution à l’intérieur de la détermination totale de la nature humaine »57.

Notes

1 Voir par exemple S. V. VII, p. 278 et 441. — P. S., p. 195 et 305. — O. C. X, p. 271 et O. C. XI, p. 142.

2 Papirer II A 140. — Voir à ce sujet G. Malantschuk, Dialektik og Eksistens hos Sören Kierkegaard, Copenhague, 1968, p. 203 ss.

3 S. V. VII, p. 284 n. — P. S., p. 198, note 1. — O. C. X, p. 276.

4 Ibid.

5 Ibid.

6 Id., p. 441. — p. 305. — O. C. XI, p. 142.

7 Id., p. 544. — p. 374. — O. C. XI, p. 235.

8 Ibid.

9 Id., p. 438. — p. 303. — O. C. XI, p. 139.

10 On peut évoquer ici Samuel Beckett et, par exemple, le refrain : « De grandes bontés ! » dans le monologue proliférant de Oh ! les beaux jours. Mais, il faut le souligner, avec, chez Beckett, la sympathie en moins, puisqu’il s’agit précisément d’un monologue, alors que la pensée kierkegaardienne vise constamment le moi en relation et non l’enfermement.

11 Cf. S. V. VII, p. 544. — P. S., p. 374. — O. C. XI, p. 236.

12 Id., p. 545 n. — p. 374, note 2. — O. C. XI, p. 236, note 2. Comparer avec les Papirer III, A 216.

13 Notamment dans Les Principes de la philosophie du droit ; voir à ce sujet S. V. VII, p. 414 n. — p. 340, note 1. — O. C. XI, p. 118, note 1.

14 S. V. VII, p. 544. — P. S., p. 374. — O. C. XI, p. 235.

15 Id., p. 545. — p. 374. — O. C. XI, p. 236.

16 S. V. III, p. 117. — C. T., p. 82. — O. C. V, p. 146.

17 S. V. VII, p. 257. — P. S., p. 180, note 1. — O. C. X, p. 251-252, note 1.

18 « L’humour renferme un scepticisme bien plus profond que l’ironie ; en effet, il n’est pas seulement finité, mais peccabilité, tout est là ; ce scepticisme se rapporte à l’ironie comme l’ignorance à l’ancienne formule : Credo quia absurdum. Mais il contient aussi une bien plus profonde positivité, car il ne se meut pas au plan humain, mais dans des déterminations théanthropiques ; il ne trouve pas son repos dans une humanisation de l’homme, mais dans la transformation de l’homme en homme-dieu », dans Dissertation sur l’ironie, S. V. XIII, p. 428. — O. C. II, p. 296-297.

19 Cf. S. V. IV, p. 320. — C. A., p. 25. — O. C. VII, p. 118. L’analyse du repentir (cf. id., p. 321. — p. 26. — O. C. VII, p. 118-119) montre que l’éthique aboutit nécessairement à sa propre dissolution. Dans le repentir culmine la contradiction de l’éthique. « Dès que le péché survient, alors l’éthique tombe en ruines, précisément à cause du repentir ; en effet, le repentir est l’expression éthique la plus haute, mais il est en même temps, et précisément comme tel, la contradiction éthique la plus profonde », dans S. V. III, p. 162. — C. T., p. 162, note 1, T. R. — O. C. V, p. 186, note 1). Le repentir est à la fois le point essentiel de la sphère éthique et le signe de son insuffisance. Le moi éthique ne peut ignorer que l’expérience éthique se termine par un épisode exigeant un dépassement. C’est au nom de sa propre prétention que l’éthique doit reconnaître sa propre volatilisation. Il ne s’agit pas d’une contestation venue de l’extérieur, d’un au-delà du bien et du mal.

20 L’analyse de l’exception éthique (Abraham) peut être rappelée ici : « Ou bien l’individu peut être, comme tel, en rapport absolu avec l’absolu, et alors l’éthique n’est pas le degré suprême, ou bien Abraham est perdu », dans S. V. III, p. 177. — C. T., p. 188, T. R. — O. C. V, p. 199. Voir encore la même formule, id., p. 184. — p. 201. — O. C. V, p. 205 où apparaît la catégorie du « paradoxal ».

21 S. V. IV, p. 321-322. — C. A., p. 25. T. R. — O. C. VII, p. 118.

22 Id., p. 324. — p. 29. — O. C. VII, p. 121.

23 Id., p. 325. — p. 30. — O. C. VII, p. 122.

24 Id., p. 325. — p. 31, T. R. — O. C. VII, p. 122.

25 Id., p. 328. — p. 34-35, T. R. — O. C. VII, p. 125.

26 Cf. S. V. VII, p. 550. — P. S., p. 378. — O. C. XI, p. 241.

27 Ibid.

28 Id., p. 374. — p. 259. — O. C. XI, p. 81.

29 Voir, à l’opposé, le mérite que Marx reconnaît à Feuerbach dans les Manuscrits de 1844, 3e Manuscrit, Édit. sociales, Paris, 1968, p. 127.

30 S. V. VII, p. 548. — P. S., p. 376. — O. C. XI, p. 239.

31 Id., p. 496. — p. 342. — O. C. XI, p. 192.

32 Id., p. 495. — p. 341, note 1. — O. C. XI, p. 191, note I.

33 Id., p. 496. — p. 342. — O. C. XI, p. 193.

34 Id., p. 489-490. — p. 338. — O. C. XI, p. 186-187.

35 Id., p. 545-546. — p. 375. — O. C. XI, p. 237.

36 Id., p. 422. — p. 292. Voir aussi id., p. 552. — p. 379, note 1. — O. C. XI, p. 124.

37 Id., p. 495. — p. 341. — O. C. XI, p. 192.

38 Cf. id., p. 398-403 ; 462-464. — p. 275-279 ; 319-320. — O. C. XI, p. 103-108 ; 161-164.

39 Id., p. 482. — p. 332. — O. C. XI, p. 180.

40 Id., p. 480. — p. 331. — O. C. XI, p. 178.

41 Id., p. 483. — p. 333. — O. C. XI, p. 181.

42 Id., p. 405. — p. 280. — O. C. XI, p. 109.

43 Id., p. 533. — p. 366. — O. C. XI, p. 226.

44 Id., p. 533. — p. 367. — O. C. XI, p. 226.

45 Id., p. 404. — p. 279. — O. C. XI, p. 108.

46 Id., p. 396. — p. 275. — O. C. XI, p. 102.

47 Cf. id., p. 564. — p. 388. — O. C. XI, p. 254.

48 Id., p. 563. — p. 387. — O. C. XI, p. 253.

49 Id., p. 561. — p. 386. — O. C. XI, p. 251.

50 Hegel, Phénoménologie de l’Esprit, op. cit., T. II Paris, 1944, p. 266.

51 S. V. VII, p. 562. — P. S., p. 387, T. R. — O. C. XI, p. 252.

52 Id., p. 522. — p. 360. — O. C. XI, p. 217.

53 Cf. S. V. VII, p. 191-192. — P. S., p. 136-137. — O. C. X, p. 191-193.

54 S. V. VII, p. 564. — P. S., p. 388. — O. C. XI, p. 254.

55 Id. p. 569. — p. 391. — O. C. XI, p. 258.

56 Id. p. 550. — p. 378. — O. C. XI, p. 241.

57 Ibid.

© Presses universitaires de Louvain, 2014

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