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Histoire et absolu

 | 
Jacques Colette

Premier chapitre. Le rapport absolu à l'Absolu

I. Objectivité et subjectivité

Texte intégral

  • 1 Papirer VI, B 54, 12 (1845), p. 148.

1[29] A la fois sérieuse et ironique, une note tout en nuances rédigée pour le Postscriptum, mais qui ne fut pas retenue dans le texte définitif, exprime l’opinion de Kierkegaard sur la philosophie de Hegel : « Que l’on n’aille pas me comprendre de travers, comme si je m’imaginais être un penseur à tout casser, qui devrait tout reconstruire à neuf etc. De telles pensées sont aussi loin de moi que possible. J’éprouve pour Hegel un respect qui m’apparaît parfois énigmatique à moi-même, j’ai beaucoup appris de lui et je sais très bien qu’en retournant à lui, maintenant encore, de lui je puis apprendre de plus en plus. La seule chose que je me reconnaisse, c’est un ensemble de dons naturels sains, et aussi une sorte de franchise armée d’un regard perçant pour le ridicule. J’ai vécu et je suis peut-être expérimenté de manière inhabituelle dans les choses de la vie ; confiant en la possibilité de trouver pour la pensée un chemin ouvert, j’ai eu [30] recours aux écrits philosophiques, entre autres à ceux de Hegel. Mais c’est là précisément qu’il vous lâche. Son savoir philosophique, son étonnante érudition, son regard génial et tout le bien que l’on peut ordinairement dire d’un philosophe, tout cela je veux néanmoins le reconnaître aussi volontiers que n’importe quel disciple ; et cependant, non ; “reconnaître” est ici une expression trop noble : je consens à admirer, à me laisser instruire. Mais, ce nonobstant, il n’est pas moins certain qu’un homme plein d’expérience de la vie, qui, dans sa détresse cherche refuge dans la pensée, le trouverait, malgré toute sa grandeur, ridicule »1.

  • 2 S. V. VII, p. 24, 47, 48, 73. — P. S., p. 21, 36, 37, 56. — O. C. X, p. 30-31, 53-55, 80-81.
  • 3 Hegel, Principes de la philosophie du Droit, § 7.
  • 4 S. V. VII, p. 48. — P. S., p. 37. — O. C. X, p. 54.
  • 5 Id., p. 73, 135. — p. 56, 98. — O. C. X, p. 80-81, 140-141.

2Il n’y a pas que de la plaisanterie dans cette remarque. La première partie du Postscriptum, qui prend pour cible la spéculation philosophique, atteste à la fois le sérieux de cette polémique et la nécessité d’utiliser, dans ce combat, les armes de la raillerie. L’individu, expert dans les choses de la vie, est cloué à la croix de sa particularité ; ce point fixe l’empêche de voguer sur les eaux calmes de l’esprit objectif. Persévérer dans l’identité du paradoxe, c’est affronter la tempête du devenir subjectif. On pourra s’étonner aujourd’hui que l’objectivité et son savoir aient été considérés comme le champ de l’illusion, du rêve chimérique, de la mystification2. En effet l’esprit objectif n’est-il pas la réalisation de l’Idée, la singularité n’est-elle pas « la particularité réfléchie en soi et ainsi portée à l’universalité »3 ? La position kierkegaardienne, si du moins on veut bien la considérer comme philosophique, consiste à ériger en principe « dialectique » le maintien des contradictions non [31] médiatisées. C’était faire en sorte que la spéculation cède sous le poids de l’intérêt passionné qui « se rend subjectivement aussi lourd que possible »4. C’est en effet, ni plus ni moins, de bonheur qu’il s’agit. Or, si le bonheur de la pensée spéculative peut rendre l’homme semblable aux dieux immortels et bienheureux, la passion infinie de l’intérêt est, pour l’existant pur et simple, supérieure au bonheur de la spéculation. « La plaie ouverte est parfois le salut », vouloir la refermer par la pensée positive de l’objectivité, de la réconciliation dans le devenir universel socio-historique, c’est renoncer à « la seule vraie, à la plus haute signification de l’homme »5.

  • 6 Id., p. 203. — p. 144. — O. C. X, p. 203.

3La connaissance historique et le savoir spéculatif, qui prétendent atteindre à cette objectivité, ne quittent jamais le domaine de l’approximation. « Il n’y a objectivement pour des êtres existants aucune vérité, mais seulement une approximation, mais subjectivement la vérité consiste pour eux en l’intériorité parce que la décision portant sur la vérité réside dans la subjectivité »6. La réconciliation de l’objectif et du subjectif est illusoire, parce qu’il demeurera toujours, à la lettre, inexplicable que la tension vers la béatitude éternelle ne soit autre chose que l’existence temporelle. La médiation est une chimère. Le seul terrain réel où se livre la lutte pour la vérité est l’existence individuelle en devenir dans le temps. Pour comprendre la portée de cette thèse, il faut rappeler dans ses grandes lignes la mise en accusation de l’objectivité propre à la connaissance historique et à la spéculation.

4[32] D’après les Projets, le Post-scriptum devait s’intituler : « Problèmes logiques, par Johannes Climacus ». Il y est effectivement question du passage du temps à l’éternité, en d’autres termes de l’apparition d’une qualité nouvelle extérieure à la pensée immanente, c’est-à-dire à la logique qui n’a prise que sur le quantitatif. Et la logique c’est toute la philosophie de Hegel qui se nourrit du christianisme, de son essence, de son apparaître historique. Mais, selon Kierkegaard l’objectivité du savoir historique et de la spéculation est étrangère au christianisme, qui n’intéresse l’individu que parce qu’il échappe à la maîtrise du concept. Cela peut être montré à propos de l’Écriture sainte, de l’Église et de l’histoire de la chrétienté.

  • 7 S. V. VII, p. 203-204. — P. S., p. 144.. — O. C. X, p. 203.
  • 8 Id., p. 22. — p. 19. — O. C. X, p. 28.
  • 9 Id., p. 21. — p. 18. — O. C. X, p. 28.

5La considération historique de l’Écriture ne peut aboutir qu’à l’approximation et celle-ci ne peut être le fondement du rapport de l’individu à sa béatitude éternelle. Les recherches historiques les plus sérieuses restent toujours sujettes à caution car, après une longue vie passée au service de la science historique, un digne savant peut, à la veille de sa mort, apprendre l’existence d’une nouvelle source qui l’oblige à revoir toutes ses positions. Si l’on ne se fie qu’à l’histoire, il faut être loyal et conséquent avec soi-même : ou bien, faire comme Feuerbach, transformer la théologie en anthropologie, ou bien, comme Strauss : « Le courant moderne mythico-allégorique donne sans plus tout le christianisme pour un mythe. Un pareil procédé au moins a le mérite d’être franc d’allure et chacun peut facilement en juger »7. Que l’on aboutisse à une certitude scientifique absolue concernant la Bible ou que l’on prouve historiquement l’inauthenticité des Écritures, la foi conserve, dans les deux cas, son [33] autonomie. Dans la première hypothèse, la foi doit faire abstraction de ce savoir, sous peine de se détruire elle-même ; « le croyant reste aussi libre de sa décision »8. Quoi qu’il en soit, même si « tous les anges se mettaient de la partie, ils ne pourraient pourtant aboutir qu’à une approximation, parce que relativement à une connaissance historique, il n’y a pas d’autre certitude — mais une approximation quand même trop faible pour bâtir sur elle une béatitude éternelle »9. Heureusement, car l’incertitude objective est l’auxiliaire le plus précieux de la foi. L’attitude objective de l’historien est meurtrière pour la foi si l’on entend faire de celle-là le fondement de celle-ci. Faute de pouvoir produire des résultats décisifs pour l’existence, la passion historienne, si elle veut éviter d’engendrer le fanatisme, doit garder son rang. Si l’observateur objectif reste modestement à sa place, tout est dans l’ordre et rien n’empêche qu’intervienne correctement la décision subjective.

  • 10 Id., p. 27. — p. 32. — O. C. X, p. 34.
  • 11 On pourrait croire que l’Église permet de fonder la contemporanéité que souhaitait Lessing, mais c (...)
  • 12 S. V. VII, p. 31. — P. S., p. 25. — O. C. X, p. 38.
  • 13 Id., p. 34. — p. 27. — O. C. X, p. 41-42.
  • 14 Id., p. 35. — p. 28. — O. C. X, p. 41.

6La théorie de l’Église que vise Kierkegaard est celle que défendait Grundtvig : « le tournant de l’affaire, que l’on renonce à la Bible pour aller vers l’Église, est même une idée danoise »10. Évidemment, l’Église a sur la Bible l’avantage de se présenter dans le présent11. Mais pour faire valoir ses titres et les droits qu’elle revendique sur l’individu, elle doit établir son « apostolicité », c’est-à-dire la continuité. Il faut que je puisse dire : cette Église, que je vois aujourd’hui, dure depuis dix-huit siècles. Mais en disant de l’Église [34] qu’elle est chrétienne, c’est son passé que je désigne et, du coup, je retombe dans les mêmes difficultés que précédemment. Comme pour la Bible, c’est le spectre de la preuve historique qui réapparaît. La théorie de l’Église prônée par « l’objectif Grundtvig »12 ne peut rendre l’historique présent et, de ce fait, elle retombe dans l’approximatif. Dans la profession de foi proposée par l’Église, le facteur décisif sera toujours que cette profession vient des Apôtres et, si j’attribue à l’histoire une importance décisive, je « deviens comique »13 car l’objectivité est hétérogène à la passion subjective infinie. « L’individu est tragique par sa passion et comique en ce qu’il la jette sur une approximation »14.

  • 15 Id., p. 40. — p. 31. — O. C. X, p. 46.

7Au nom du même principe, Kierkegaard rejettera le troisième argument qui vise à démontrer la vérité du christianisme en partant de la considération des 1800 ans de chrétienté. La preuve des dix-huit siècles ne peut impressionner que les faibles sensibles à la rhétorique du tribun. Quel non-sens que de manier cette preuve qui ne prouve que l’inconscience de celui qui veut l’administrer ! Le seul service qu’elle peut rendre est dans son utilité non comme « preuve quo » mais comme « épouvante contra »15.

  • 16 Id., p. 41. — p. 33. — O. C. X, p. 48.
  • 17 Id., p. 46. — p. 35. — O. C. X, p. 53.

8Quant à la considération spéculative, à laquelle le Post-scriptum consacre tout un chapitre, elle se laisse réfuter de la même façon puisqu’elle « conçoit le christianisme comme un phénomène historique »16. Ce chapitre vise la pensée de Hegel. La spéculation est inadmissible tant qu’elle est animée par la prétention de réduire le christianisme, pour le penser, à son [35] apparaître purement historique. D’autre part, il est clair que l’attitude du « spéculant » est essentiellement objectivante, c’est-à-dire qu’elle supprime tout intérêt personnel. C’est pourquoi le spéculant « ment en se donnant pour un croyant »17.

  • 18 Id., p. 45. — p. 35. — O. C. X, p. 52.

9En résumé : « L’Église invisible n’est pas un phénomène historique ; elle ne se laisse pas du tout considérer objectivement comme telle, car elle ne consiste qu’en la subjectivité »18. Kierkegaard conçoit la considération objective comme exclusive du rapport subjectif qu’est l’appropriation. Alors qu’autour de lui tous s’acharnent à découvrir le vrai objectif, pensant obtenir de surcroît l’appropriation, Kierkegaard met tous ses efforts dans la poursuite du but opposé. La vérité historique ainsi que la vérité philosophique de la doctrine chrétienne sont des données objectives qui, comme telles, ne peuvent pas finaliser la tension de l’individu vers sa « vérité » et sa béatitude éternelles. Histoire et philosophie ne peuvent considérer dans le christianisme que la réalité objectivée dont la certitude n’est jamais qu’approximative. Le désintéressement des vrais savants est de grande qualité comparé à l’étourderie de ceux qui prétendent s’intéresser aux résultats objectifs du savoir avec tout le feu de la passion, qui doit s’interdire de brûler pour ce qui distrait de l’existence.

10La philosophie de l’objectivité ainsi critiquée, Kierkegaard élabore sa théorie de la subjectivité et prend ainsi ses distances par rapport à l’époque. Le XIXe siècle spéculatif meurt d’objectivité. La philosophie de la vie véritable sera une philosophie de l’existence subjective.

  • 19 Papirer II, A 75, note datée de Gilleleje.

11[36] Toutefois le premier souci de Kierkegaard en cette affaire est de souligner la complémentarité de l’objectif et du subjectif et non de remplacer une exagération par l’exagération opposée. La fameuse note du 1er août 1835 est très suggestive à cet égard et montre combien l’appropriation subjective est postulée par une nécessité vitale et qu’elle n’entraîne pas la négation du donné objectif dont l’appropriation doit précisément se nourrir. « Il s’agit de comprendre ma destination, de voir ce que Dieu, au fond, veut que je fasse ; il s’agit de trouver une vérité qui en soit une pour moi, de trouver l’idée pour laquelle je veux vivre et mourir. Et quel profit aurais-je d’en dénicher une soi-disant objective, de me bourrer à fond des systèmes des philosophes et de pouvoir, au besoin, les passer en revue ; d’en pouvoir montrer les inconséquences dans chaque problème ; quel profit pour moi de pouvoir développer une théorie de l’État et, avec des détails tirés de toutes parts, de combiner une totalité, de construire un monde où encore une fois je ne vivrais pas, et dont je ne serais que le montreur pour d’autres ; — quel profit de pouvoir développer l’importance du christianisme, d’en pouvoir expliquer maint détail singulier, dès lors que pour moi et pour ma vie, il n’aurait qu’une signification de surface ? Et plus j’y serais habile et verrais les autres s’assimiler les enfants de ma pensée, plus triste serait ma position, un peu comme celle de ces parents que leur pauvreté force d’envoyer leurs fils dans le monde et de les abandonner à des soins étrangers. Quel profit pour moi qu’une vérité qui se dresserait, nue et froide, sans se soucier que je la reconnusse ou non, productrice plutôt d’un grand frisson d’angoisse que d’une confiance qui s’abandonne ? Certes, je ne veux pas le nier, j’admets encore un impératif de la connaissance et qu’en vertu [37] d’un tel impératif on puisse agir sur les hommes, mais il faut alors que je l’absorbe vivant, et c’est cela maintenant à mes yeux l’essentiel »19.

  • 20 Papirer VI, B 19, 7 (1844-1845).
  • 21 Papirer VI, B 19, 8.

12La considération objective est cet impératif de la connaissance, cette vérité nue et froide qui doit être vivifiée par l’adhésion personnelle, par la vie. Par « impératif de la connaissance » dans ce texte, il faut entendre l’extériorité de l’objectivité à laquelle doit se soumettre le sujet connaissant. Le rapport à l’objectivité est donc inéluctable. Certes, il s’agira de mettre « l’accent sur le comment [Hvorledes] de l’intérêt, sur le fait que la béatitude éternelle en dépend […] »20, car « la subjectivité est intériorité, l’intériorité est esprit. Que la foi n’est pas un rapport indifférent à quelque chose, c’est vrai, mais le rapport infiniment décisif à quelque chose. L’accent est mis sur le rapport »21. Il y a le comment du rapport, mais il y a aussi le « quelque chose ». C’est une question d’accent.

  • 22 Papirer VI, B 17 (2).
  • 23 Papirer X, 2 A 207 (1849).

13Dans les projets du Post-Scriptum, on trouve la même idée : « L’objectivité accentue ce qui est dit, la somme des déterminations de pensée. La subjectivité accentue le comment cela est dit, la passion infinie est le décisif ; non son contenu, car son contenu est précisément le même »22. Dans certains textes, Kierkegaard insistera même sur le danger qu’il y aurait à énerver la foi par l’exténuation de son contenu : « Mais la déviation de la religiosité contemporaine c’est de faire tellement de la foi une intériorité qu’au fond, elle s’évanouit : on laisse tout bonnement la vie aller son train de pure mondanité, et à la place de la foi [38] on substitue une assurance de foi »23. L’intériorité qui finalement s’évapore en fumée, c’est le vide de la foi morte, le vide devant lequel se trouve le croyant qui, abandonnant l’effort d’approfondissement personnel et religieux, « se mondanise » et se contente d’une référence abstraite et ténue à un objet qui n’est plus vitalement rencontré. S’ajoutant au danger de l’objectivation complète où le savoir, le concept ou la preuve compromettent l’existence de la foi comme passion du vouloir, Kierkegaard reconnaît celui de la fausse intériorité qui abandonne toute référence au contenu objectif pour n’être plus qu’un sentiment vague par lequel on croit que l’on croit.

  • 24 Papirer X, 2 A 299 (1849).

14De la même époque, un texte affirme sans équivoque l’équilibre à maintenir en cette matière : « Dans tous les bruits qui courent concernant Job. Climacus, à savoir qu’il n’y a chez lui que pure subjectivité [...], on perd de vue outre tout ce qu’il a de concret, qu’en un de ses derniers chapitres, il souligne une chose remarquable : il y a un comment [hvorledes] qui a la propriété, dès là qu’il est exactement donné, de fournir également le ce que [hvad] ; et ce comment est le comment de la foi. Ici on voit que, précisément à son maximum, l’intériorité est à nouveau objectivité. Et c’est là un retournement du principe de subjectivité qui, à ma connaissance, n’a jamais été élaboré et développé de cette façon »24.

  • 25 Papirer X, 2 A 644.

15En tout ceci Kierkegaard fait pressentir un rapport dont la pensée est rebelle à l’épistémologie valable pour la connaissance des objets. En fait, l’identification du comment et du ce que n’a pas à être entendue au sens où la pensée objective projette sa propre lumière sur [39] ce qui s’offre à elle. Le problème dont il s’agit n’est pas transcendantal mais existentiel. Énoncer les limites de la pensée objective, c’est, pour Kierkegaard, affirmer le sérieux de l’action libre, du vouloir personnel, du sentiment et de la force « poétiques » de l’individu animant une action non rivée au monde. Ainsi l’imminence de Dieu n’est point pressentie à partir de l’idée de l’Absolu mais par la pratique du rapport absolu à l’Absolu, par l’exercice même de la liberté. Ce n’est pas le logique mais l’éthique, non pas la morale universelle mais l’éthico-religieux qui conduit à Dieu. « Celui qui en vérité est entré en rapport avec Dieu en porte immédiatement la marque ; il boite comme on dit, ou il a au moins l’hétérogénéité de la souffrance en cette vie [...]. Mais s’engager avec Dieu autrement qu’en se blessant est aussi impossible ; car Dieu même est bien cela : le comment on entre en relation avec lui. Dans le rapport aux objets matériels et extérieurs, l’objet est différent de la modalité (du rapport), les modalités peuvent être multiples [...] Dans le rapport à Dieu, le comment est le ce que »25.

  • 26 S. V. VII, p. 188. — P. S., p. 134. — O. C. X, p. 188.
  • 27 Id. p. 550. — p. 378. — O. C. XI, p. 242.

16On peut conclure de ces textes que la distinction des deux termes du rapport n’entraîne pas une dissociation visant à établir une séparation absolue qui aurait comme conséquence la valorisation unilatérale du « comment ». Que ce soit sur le plan de la pensée ou sur le plan de la vie, il s’agit d’une « accentuation ». « Objectivement, on accentue ce qui est dit ; subjectivement, comment c’est dit [...] Du point de vue éthico-religieux, l’important réside à nouveau dans le comment [...], objectivement, on ne s’informe que des déterminations de la pensée ; subjectivement, que [40] de son intériorité. A son sommet, le comment est la passion de l’infini et la passion de l’infini est la vérité même »26. On voit que, si Kierkegaard avait voulu faire pencher la balance du côté de la subjectivité (le comment), il aurait versé dans l’immanence, et il est clair que le but du Post-Scriptum est de préparer, puis d’annoncer la substance du « ce que », du christianisme dans sa transcendance et son objectivité : « Ce qui est spécifique pour le christianisme, est le dialectique à l’extérieur »27. Mais dans le rapport à Dieu, le « comment » est le « ce que », parce que l’Invisible exige une donation complète. Cette ouverture est l’acte même de l’intérêt du sujet, et c’est à ce point seulement que l’homme peut recevoir du dehors le don de Dieu. Lorsque culmine la passion infinie du croyant, alors s’établit le rapport absolu à l’Absolu.

  • 28 Cf. S. V. VII, p. 280. — P. S., p. 196. — O. C. X, p. 273.
  • 29 Cf. id., p. 188. — p. 134. — O. C. X, p. 188-189.
  • 30 Cf. id., p. 416-418. — p. 288-289. — O. C. XI, p. 119-12 ; Papirer X, 2 A 466.

17Chez les Grecs, la philosophie était le fait de quelques-uns, et la méthode de la communication était socratique. Le pédagogue se proposait uniquement de susciter chez le disciple les dispositions les plus aptes à faciliter en lui l’éclosion de la lumière, bref à lui fournir l’occasion de se « ressouvenir » de la vérité. De nos jours au contraire, dit Kierkegaard, la communication de la pensée n’est plus un problème, l’enseignement est dispensé à tous28 ; la philosophie et la vérité s’acquièrent comme des marchandises quelconques, il suffit de prendre place dans les auditoires des facultés de philosophie ou de théologie. Tout le monde parle de dialectique et de négativité et on peut se demander si vraiment tout ce bavardage est autre chose que l’agitation stérile d’un simulacre de pensée, bref, de la manipulation d’un pur « ce que » [41] à laquelle l’intériorité ne prend aucune part29. Du point de vue de la connaissance de la vérité, l’évolution de l’antiquité au XIXe siècle se solde objectivement par un gain et subjectivement par une perte. Or si on perd de vue le caractère indispensable de l’appropriation subjective de la vérité, ce progrès de l’humanité n’est qu’apparent. En fait, c’est même un recul, et nous avons toujours à imiter des anciens le sérieux avec lequel ils envisageaient la vraie activité intellectuelle. L’exemple de Socrate est éclairant : on peut enseigner froidement, objectivement l’immortalité de l’âme dans un exposé aux paragraphes bien agencés. Mais qui niera que l’objet même de l’assertion diffère — en ce sens que son contenu est plus riche en tant que contenu — quand l’immortalité est professée par un homme dont la vie est en train de se jouer sur cette affirmation30. Le risque s’identifie pour ainsi dire à ce dont parle le discours. La vérité de la proposition philosophique ne fait qu’un avec le « comment » subjectif de celui qui l’émet.

  • 31 S. V. VII, p. 367. — P. S., p. 255. — O. C. XI, p. 76.
  • 32 Id., p. 368. — p. 255. — O. C. XI, p. 76.
  • 33 Id., p. 368. — p. 255-256, note 1. — O. C. XI, p. 76-77.

18En ce qui concerne le christianisme, la considération objective de la spéculation philosophique n’est d’aucune utilité. Elle est trop objective pour pouvoir mesurer les dimensions de la vérité chrétienne, et cela parce que le christianisme « est le contraire de la spéculation »31, parce qu’il intéresse l’existence, parce qu’il « n’est pas une doctrine »32. Mais, cela dit, il s’agit de bien comprendre : « Pourvu qu’un esprit alerte n’aille pas expliquer au monde de lecteurs combien mon livre est insensé, ce dont on peut se rendre compte plus que suffisamment par le fait que je débite quelque chose [42] comme l’affirmation que le christianisme n’est pas une doctrine. Comprenons-nous bien. Entre une doctrine philosophique qui veut être saisie et comprise spéculativement, et une doctrine qui veut être réalisée dans l’existence, il y a pourtant bien une différence [...], c’est un malentendu de vouloir spéculer sur une telle doctrine. Le christianisme est une telle doctrine [...]. Si [...] il est indéniable que le XIXe siècle est terriblement spéculatif, il est à craindre que le mot doctrine soit pris momentanément comme une doctrine philosophique qui doit et veut être comprise. Pour éviter cette difficulté, j’ai préféré appeler le christianisme un message existentiel pour marquer bien précisément sa différence d’avec la spéculation »33. Cette importante remarque permet de situer et la polémique kierkegaardienne contre la spéculation, et la pensée de la subjectivité là seulement où elles prennent tout leur sens : dans la volonté de comprendre le christianisme hors de la sphère de la représentation et du concept : en termes d’action.

  • 34 Id., p. 116. — p. 85. — O. C. X, p. 123.

19Que faut-il entendre alors par « subjectivité » ? Non pas la subjectivité pensante, mais la subjectivité existante, celle qui n’est jamais donnée : « Le christianisme nous apprend que la voie à suivre est de devenir subjectif, c’est-à-dire de devenir vraiment sujet »34.

  • 35 Cf. id., p. 318. — p. 221. — O. C. XI, p. 29.
  • 36 Ibid.
  • 37 Ibid.
  • 38 Ibid., T. R.

20Que faut-il entendre par existence ? Précisément le mode d’être de la réalité en tant que celle-ci est différente de l’idéalité de la pensée. L’existant singulier n’existe pas d’une existence idéelle, pas plus qu’il n’existe de l’existence de la rose ou de la pomme de terre35. L’existence est intermédiaire entre la réalité de l’idée (car si celle-ci « n’existe » pas au sens [43] propre, il ne s’ensuit pas qu’elle est purement irréelle) et l’être imparfait de la rose ou de « ce qui n’a pas d’être du tout »36. Si l’existence est « séparation de l’identité idéale de la pensée et de l’être »37, c’est parce qu’elle ne se dit que de cet « être intermédiaire qu’est l’homme »38.

  • 39 Id., p. 111. — p. 82. — O. C. X, p. 117.
  • 40 Id., p. 288. — p. 201. — O. C. XI, p. 1.
  • 41 Id., p. 337 et 374. — p. 234 et 259-260. — O. C. XI, p. 48 et 82.
  • 42 Il n’y a pas là de contradiction, car si l’existence sépare la pensée de l’être, elle n’exclut pas (...)
  • 43 S. V. VII, p. 300. — P. S., p. 208. — O. C. XI, p. 12.
  • 44 Id., p. 300. — p. 209. — O. C. XI, p. 12.
  • 45 Ibid.

21L’existence s’oppose, comme facteur de scission, au système qui vise (comme le nom l’indique : sustèma) à relier, à réunir et finalement à fermer. Le système, c’est la clôture, l’existence, c’est la « séparation »39. Mais l’existence est aussi liaison : elle est le lieu de l’« assemblage d’éternel et de temporel »40, elle est « simultanéité »41 de l’imagination du sentiment et de la pensée42, elle maintient liés l’un à l’autre le rapport à la béatitude et la souffrance qu’entraîne ce rapport. L’existence est à la fois discontinuité comme mouvement de la passion et « continuité sans laquelle tout ne fait que passer et disparaître »43. La passion est « la continuité momentanée qui en même temps retient et provoque l’impulsion du mouvement »44 ; elle est aussi « l’éternité concrète dans l’existant »45.

  • 46 Id., p. 303. — p. 211. — O. C. XI, p. 15.
  • 47 Id., p. 302. — p. 210. — O. C. XI, p. 14.
  • 48 Id., p. 304. — p. 211. — O. C. XI, p. 16.
  • 49 Id., p. 108 — p. 80. — O. C. X, p. 114.
  • 50 Cf. id., p. 292. — p. 204. — O. C. XI, p. 5.
  • 51 Id., p. 292-293. — p. 204. — O. C. XI, p. 5.
  • 52 Cf. id., p. 306 ss. — p. 212 ss. — O. C. XI, p. 17 ss.
  • 53 Id., p. 307. — p. 213. — O. C. XI, p. 18.
  • 54 Id., p. 189. — p. 134. — O. C. X, p. 189.
  • 55 Id., p. 183. — p. 131. — O. C. X, p. 184.

22Kierkegaard joue ici sur l’étymologie du mot « intérêt », inter-esse. Être intermédiaire entre idéalité et être, l’existence est le mouvement de l’intérêt [44] absolu. Comme telle, elle est aux prises avec la contradiction, car le principe de contradiction reste pour elle toujours valable alors que la spéculation idéaliste croit l’avoir levé. Ne relevant pas de la possibilité (c’est-à-dire de l’idéalité qui se laisse facilement penser dans l’abstraction), l’être existant a affaire à « la seule réalité dont il ne se borne pas à avoir une connaissance abstraite [c’est-à-dire] la sienne propre, qu’il existe ; et cette réalité constitue son intérêt absolu »46. Dés-intéressée, la connaissance abstraite aboutit au savoir objectif approximatif. Infiniment intéressé à sa propre existence, le sujet existant ne peut se contenter d’approximations. « La réalité est un interesse entre l’unité abstraite hypothétique de la pensée et de l’être »47. Et la réalité est la réalité éthique de l’individu. « La vraie subjectivité n’est pas celle qui sait, car par le savoir, on se trouve sur le plan de la possibilité, mais la subjectivité de l’éthique et de l’existence »48. Au plan de la possibilité (langage de l’abstraction) le penseur est distrait, il oublie l’existence49, puisqu’il écarte la contradiction50. « Il est éthiquement vrai que l’être pur est une fantasmagorie »51. L’existence ne se définit donc pas par la pensée, mais l’intérêt absolu. Éthiquement parlant, la réalité est plus haute que la possibilité52. La possibilité est le butin de « l’époque devenue contemplatrice »53. La subjectivité est la vérité parce qu’elle se donne pour but « l’incertitude appropriée fermement par l’intériorité la plus passionnée »54. Choisir ainsi l’incertitude objective est un [45] coup d’audace et c’est en même temps le signe de l’importance du « comment », quand celui-ci s’affirme comme l’opposé de la spéculation. La spéculation en effet, en supprimant le principe de contradiction, a supprimé toute différence entre le bien et le mal, entre le vrai et le faux ; c’est dire que pour l’objectif, il n’y a plus de vérité possible. Quant au « comment » de la passion infinie, il s’identifie, à son point d’intensité maximum, avec son contenu. Et ce point où la dialectique de la subjectivité atteint la fusion du « comment » et du « ce que » est celui de la relation à l’Absolu. C’est pourquoi « seule la connaissance éthique et éthico-religieuse est une connaissance essentielle »55. On ne peut parler de réalité qu’à partir du moi singulier lequel, sans commune mesure avec le général, ne peut se condenser en concepts. C’est le moi qui vit et court des risques dans l’existence. Si contradiction il y a, ce n’est pas à la pensée pure de la résoudre abstraitement (de la « médiatiser »), c’est à l’existence qu’il revient de la vivre. Dans la praxis donc, et nulle part ailleurs, le moi est lui-même en plénitude. Et cette praxis (celle d’Abraham gravissant la montagne de Moriya, celle de Kierkegaard renonçant à Régine) est à la fois pensée et existence, c’est-à-dire qu’elle est en proie à la contradiction.

23Tels sont les présupposés philosophiques dont se servira Kierkegaard dans son élaboration théologique de la foi qui figure le point le plus haut de l’itinéraire subjectif.

24Quant à la rencontre du paradoxe et de l’absurde, elle renforcera encore la dialectique de l’intérêt absolu car elle se situe au point le plus critique de l’inter-esse : entre le maximum d’intériorité et l’approximation.

Notes

1 Papirer VI, B 54, 12 (1845), p. 148.

2 S. V. VII, p. 24, 47, 48, 73. — P. S., p. 21, 36, 37, 56. — O. C. X, p. 30-31, 53-55, 80-81.

3 Hegel, Principes de la philosophie du Droit, § 7.

4 S. V. VII, p. 48. — P. S., p. 37. — O. C. X, p. 54.

5 Id., p. 73, 135. — p. 56, 98. — O. C. X, p. 80-81, 140-141.

6 Id., p. 203. — p. 144. — O. C. X, p. 203.

7 S. V. VII, p. 203-204. — P. S., p. 144.. — O. C. X, p. 203.

8 Id., p. 22. — p. 19. — O. C. X, p. 28.

9 Id., p. 21. — p. 18. — O. C. X, p. 28.

10 Id., p. 27. — p. 32. — O. C. X, p. 34.

11 On pourrait croire que l’Église permet de fonder la contemporanéité que souhaitait Lessing, mais ce serait perdre de vue que le paradoxe ne souffre aucune contemporanéité immédiate. La médiation de l’Église est l’objet de la même suspicion que les autres.

12 S. V. VII, p. 31. — P. S., p. 25. — O. C. X, p. 38.

13 Id., p. 34. — p. 27. — O. C. X, p. 41-42.

14 Id., p. 35. — p. 28. — O. C. X, p. 41.

15 Id., p. 40. — p. 31. — O. C. X, p. 46.

16 Id., p. 41. — p. 33. — O. C. X, p. 48.

17 Id., p. 46. — p. 35. — O. C. X, p. 53.

18 Id., p. 45. — p. 35. — O. C. X, p. 52.

19 Papirer II, A 75, note datée de Gilleleje.

20 Papirer VI, B 19, 7 (1844-1845).

21 Papirer VI, B 19, 8.

22 Papirer VI, B 17 (2).

23 Papirer X, 2 A 207 (1849).

24 Papirer X, 2 A 299 (1849).

25 Papirer X, 2 A 644.

26 S. V. VII, p. 188. — P. S., p. 134. — O. C. X, p. 188.

27 Id. p. 550. — p. 378. — O. C. XI, p. 242.

28 Cf. S. V. VII, p. 280. — P. S., p. 196. — O. C. X, p. 273.

29 Cf. id., p. 188. — p. 134. — O. C. X, p. 188-189.

30 Cf. id., p. 416-418. — p. 288-289. — O. C. XI, p. 119-12 ; Papirer X, 2 A 466.

31 S. V. VII, p. 367. — P. S., p. 255. — O. C. XI, p. 76.

32 Id., p. 368. — p. 255. — O. C. XI, p. 76.

33 Id., p. 368. — p. 255-256, note 1. — O. C. XI, p. 76-77.

34 Id., p. 116. — p. 85. — O. C. X, p. 123.

35 Cf. id., p. 318. — p. 221. — O. C. XI, p. 29.

36 Ibid.

37 Ibid.

38 Ibid., T. R.

39 Id., p. 111. — p. 82. — O. C. X, p. 117.

40 Id., p. 288. — p. 201. — O. C. XI, p. 1.

41 Id., p. 337 et 374. — p. 234 et 259-260. — O. C. XI, p. 48 et 82.

42 Il n’y a pas là de contradiction, car si l’existence sépare la pensée de l’être, elle n’exclut pas pour cela toute pensée. « [...] l’existence [...] est séparation. Il ne suit de là en aucune façon que l’existence est dépourvue de pensée [tankelos], mais elle a éloigné et elle éloigne le sujet de l’objet, la pensée de l’être », dans S. V. VII, p. 111. — P. S., p. 82. — O. C. X, p. 117.

43 S. V. VII, p. 300. — P. S., p. 208. — O. C. XI, p. 12.

44 Id., p. 300. — p. 209. — O. C. XI, p. 12.

45 Ibid.

46 Id., p. 303. — p. 211. — O. C. XI, p. 15.

47 Id., p. 302. — p. 210. — O. C. XI, p. 14.

48 Id., p. 304. — p. 211. — O. C. XI, p. 16.

49 Id., p. 108 — p. 80. — O. C. X, p. 114.

50 Cf. id., p. 292. — p. 204. — O. C. XI, p. 5.

51 Id., p. 292-293. — p. 204. — O. C. XI, p. 5.

52 Cf. id., p. 306 ss. — p. 212 ss. — O. C. XI, p. 17 ss.

53 Id., p. 307. — p. 213. — O. C. XI, p. 18.

54 Id., p. 189. — p. 134. — O. C. X, p. 189.

55 Id., p. 183. — p. 131. — O. C. X, p. 184.

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