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Histoire et absolu

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Jacques Colette

Introduction

Texte intégral

1[9] Si l’on pouvait se contenter de vivre sa vie en silence ou moyennant la simple communication du regard, des conventions tacites, de la sympathie spontanée, l’existence serait vraisemblablement sans mystère. Mais il y a le langage et, dès lors, la possibilité d’exagérer, d’intimider, de tromper. Certes, on peut tenter d’expliquer l’expérience au sein de laquelle se nouent langage et existence et appeler cette totalité absolu ou réalité. Mais dans ce dire de l’expérience, la pensée est irrésistiblement conduite à dominer — à transfigurer diront certains — le réel. Le Logos devient juge et partie. Ses décrets, cependant, demeurent sujets à révision. De plus en plus méfiante à l’égard de leur dialectique, la philosophie elle-même considère à nouveau l’existence individuelle, l’intériorité et sa passion. Plus encore, revenant des frontières de la solitude, il peut lui arriver d’entendre une autre voix presque imperceptible. Désormais la communication, l’existence même [10] de l’écrivain, la tâche à laquelle il se tue, ébranlent l’acte philosophique, si toutefois celui-ci est soucieux de parole juste et nécessaire. A une époque où le juridique, l’économique, le sociologique, le politique, le religieux même — bref, l’expérience et ses lois immanentes — se proposent à l’esprit comme totalité de la réalité, Kierkegaard a parlé de l’existentiel comme lieu d’une vérité précaire mais plus insistante, dans sa discrétion, que celle du tout : véritable rupture d’immanence. C’est une raison suffisante pour considérer ce que son écriture a voulu universaliser en nous livrant une œuvre.

2Malgré le grand nombre d’études consacrées à Kierkegaard, notamment en Scandinavie et en Allemagne, il n’est sans doute pas superflu de revenir, une fois encore, sur l’œuvre pseudonyme du danois. Si cet ouvrage aborde des problèmes, dont les termes ne furent pas toujours au premier plan des écrits kierkegaardiens, c’est en vertu de rapprochements fortuits imposés à une attention qui ne fut pas sans cesse crispée sur le texte. Mais le but de ce travail fut d’abord de comprendre les textes principaux où s’exprime une conception globale et rigoureuse de l’existence humaine en relation avec la foi chrétienne.

3Or, cette relation est impensable si l’existence n’est pas elle-même conçue comme « rapport à l’absolu ». Que cette dernière expression soit aujourd’hui d’emblée et universellement comprise, on peut en douter. Il est cependant impossible de penser la rigueur d’une construction conceptuelle, dont l’objet de ce livre est d’exposer l’ordonnance, sans admettre que ce rapport a un sens et que l’échange entre hommes à son sujet n’est pas sans intérêt.

4Il s’agit en effet d’un rapport, d’une relation à l’absolu et non du concept d’absolu, entendu soit [11] comme négation statique, soit comme ensemble donné de toutes les relations. L’une et l’autre signification ne peuvent que méconnaître l’exercice concret de la liberté individuelle, soit par évidement total de celle-ci, réduite à la complète indétermination de l’indépendance pure, soit par sa solidification objectivante en un système dont les opérations se prêteraient à un discours total.

  • 1 Sur le thème de l’absolu dans la philosophie moderne, voir Claude Bruaire, article « Absolu » dans (...)
  • 2 Papirer II, A 47 (1837).
  • 3 Voir Papirer VIII, I A II 47 (1847), p. 9.

5Opposé au rationalisme de l’absolu objet, mais non moins hostile à la tentative hégélienne de penser l’absolu à la fois comme substance et comme sujet, c’est-à-dire comme liberté absolue1, Kierkegaard n’est pas purement simplement un kantien. Certes, il reconnaît à Kant (et plus encore au premier Fichte) le mérite d’avoir insisté sur la réalité du sujet, de son intérêt et, en ce sens, sur l’infinité de la liberté comme créativité et comme tâche. Toutefois, le modèle logique du procès déductif dominant, dans la philosophie kantienne, les questions de la pratique elle même, l’accès à la vérité existentielle de la pratique [12] y est interdit : « Il donne d’une main ce qu’il reprend de l’autre »2. Ses catégories promettent la vérité, mais elles n’autorisent, en fait, qu’une infinie approximation : la chose en soi demeure dans les lointains bleuâtres de l’abstraction ; la liberté, comme indépendance pure, résiste à toute problématisation, il est impossible d’en concevoir la possibilité, c’est le fait pur et absolu de la raison comme faculté supérieure de désirer, l’inconditionné majeur. De cette pure activité pour soi, la pensée ne peut saisir l’en-soi. Cette tautologie exprime le formalisme de la loi dont l’inconditionnalité est rebelle à tout schématisme. L’universalité, dans le cadre du formalisme, ne concerne que la logicité de l’universelement valable. Le mot d’ordre kierkegaardien : « Que tout devienne concret » signifie : que l’infinité de la subjectivité ne soit pas seulement négative, mais encore positive, c’est-à-dire à la fois finie et infinie ; ou encore : qu’il y ait un au-delà de l’intellection (et même de la croyance rationnelle), à savoir la compréhension de soi dans le paradoxe3.

  • 4 S. V. XIII, p 373, 375. — O. C. II, p. 247, 248. Il s’agit dans la Dissertation sur le concept d’ir (...)
  • 5 Papirer II, A 398 (25 avril 1839).
  • 6 Cf. Papirer II A 523 (Note du 30 juillet 1839). — Malgré sa distinction constante entre l’existence (...)

6Or cela n’est possible, concernant la pensée de l’absolu, que si l’on renonce non seulement à la dialectique qui pose l’absolu au terme de l’objectivation, mais encore à cette sorte d’empirisme supérieur du « fait de la raison » (Factum der Vernunft) et de la chose en soi, qui ne connaît d’autre approche que celle de la présupposition. Pour étudier les conditions concrètes de la liberté, il faut abandonner la logique pour occuper le vrai terrain de l’éthique. Aller plus loin que Kant et Hegel, c’est penser une autre infinité que celle de la pensée, laquelle ne peut être que « l’infinité négative dans laquelle il n’y a aucune [13] finité, une infinité sans contenu ». Mais, pour que « la pensée puisse devenir réelle, il faut qu’elle devienne concrète »4. L’infinie identité avec soi n’est que négative infinité (le Sollen comme effort négatif). Pour la pensée du Moi, les catégories de l’Idéalisme et leur enchaînement ne livrent qu’une apparence de savoir « Les catégories sont les pains de proposition des temps modernes, elles sont simplement faciles à digérer pour les prêtres »5. Les philosophes sont les acteurs d’une liturgie factice. Se mettre sous la dent une nourriture réelle, c’est croire que l’absolu est l’intérêt absolu pour l’absolu et non seulement pour les catégories qui l’expriment6.

7Aussi étonnant que la chose paraisse, ce verdict va de pair chez Kierkegaard avec la production de nouvelles catégories. Le « penseur subjectif existant » est un existant, mais il est aussi un penseur. Il va donc s’agir d’apprécier la nouveauté d’une construction conceptuelle mise au service d’un rapport à l’absolu, reconnu comme plus haut que l’atmosphère dans laquelle sont élaborées les catégories.

8Que tels soient le sens et l’intérêt de la pensée du rapport à l’absolu, voilà le seul postulat d’une [14] concrétude qui, pour le reste, se flatte de pouvoir convaincre le lecteur que la cohérence d’une oeuvre prouve que son enjeu n’est pas illusoire.

9Un des premiers — et c’est en cela qu’il reconnaît en Socrate un prédécesseur — Kierkegaard a pressenti que la pensée, celle qui n’est pas dégénérée au point de ne croire qu’en la raison, celle qui n’est pas disposée à ne reconnaître que la nécessité du fait (passé ou présent), était capable de passion. Pour cette pensée passionnée, loin de se courber sous le poids d’un donné ou de s’incliner sous la puissance législatrice de la connaissance, il s’agit de se comprendre soi-même dans l’existence. Entendons bien, son propos n’est pas d’exalter les charmes ou de célébrer les nobles risques de la vie. Il y va d’abord de la pensée, de son sérieux, attestant qu’elle est en elle-même une possibilité où se réfléchit déjà l’intérêt de la réalité et de l’action. Or quiconque entreprend de se comprendre soi-même dans l’existence se heurte immédiatement au passé, aux événements passés, proches ou lointains, mais aussi au passé immémorial dont la remémoration figure, selon Platon, l’accès à la vérité. Jusque dans ce qu’il a de plus personnel — son rapport à une éternité de bonheur — l’individu doit régler ses comptes avec le passé. La compréhension de soi ne part pas de rien. Même si le rapport, qui sera dit pathétique, à une félicité éternelle ne peut s’exprimer que dans l’existence, la compréhension de soi ne peut feindre d’ignorer que, lorsqu’elle s’en remet à la pensée vraie, sont déjà présupposés un environnement donné, un héritage reçu et une conception du vrai comme trésor enfoui dans les profondeurs de l’âme. Comment se référer à ce qui, du passé historique ou anhistorique, se présente comme conditionnant le rapport absolu ? Autrement dit : si la philosophie [15] (moderne) devient existentielle, c’est-à-dire volonté de penser le singulier dans sa liberté, dans son irréductible originalité, cela signifie-t-il qu’elle doive couper tous les ponts avec la tradition, en clair : avec la philosophie (d’origine et d’essence grecques) et avec le christianisme ?

  • 7 S. V. XI, p. 202. — Maladie, p. 60. — O. C. XVI, p. 223.

10L’impossibilité de battre en retraite et de se réfugier dans l’insularité de l’ego s’impose à une pensée qui situe dans la vie la quête de la vérité. La subjectivité n’est pas solitude sans vie ; sa vie, au contraire, consiste dans l’inéluctable rapport à l’extériorité. Celle-ci, au-delà des représentations, des coutumes, de la morale, de la religion et du savoir, pointe vers une altérité plus intime à moi-même que moi. Kierkegaard dira qu’échapper au désespoir, c’est avoir la force de se perdre soi-même pour se retrouver7.

11Se perdre, c’est reconnaître l’extériorité sous toutes ses formes, aussi imprévues qu’elles soient. Ne pas se perdre, c’est avoir l’intrépidité quelque peu inconsciente de commencer par le cogito, ergo sum. Mais prendre son point de départ dans le christianisme, comme ne pouvait manquer de le faire le luthérien danois, c’est reconnaître que le christianisme pose une croix sur le chemin de la spéculation, en commençant avec la doctrine du péché et, par conséquent, avec l’individu. Tout commence, en christianisme, par la non-vérité, par le non-être, par la séparation d’avec le divin. Dieu ne vient pas à l’homme par la voie des essences, il emprunte le chemin du temps. Il ne vient pas par le quantitatif de l’histoire mondiale, mais par la rupture qualitative.

  • 8 S. V. VII, p. 574-576. — P. S., p. 395-396. — O. C. XI, p. 263-264. — Ce bref passage est capital p (...)
  • 9 Wissenschaft der Logik, éd. G. Lasson, II, p. 33.
  • 10 Encyclopédie des sciences philosophiques, § 177.
  • 11 Cf. S. V. II, p. 191-192. — Ou bien... ou bien, p. 479. — O. C. IV, p. 160-162.

12Dès sa naissance, l’individu est lui-même et un autre. Il est lui-même et plus ou moins que lui-même, [16] différent en tout cas, puisque ici le quantitatif n’est pas de mise. Du fait qu’il devient, il apparaît dans l’existence, il est lui-même, mais il est aussi pécheur. Cette différence demeure inconsciente aussi longtemps que le rapport à l’éternel est possible « par derrière »8, par un retour en arrière. Ce retour évoque le mouvement vers l’identité dans la différence, « différence qui est tout à la fois elle-même et l’identité »9, domaine régi par les « jugements de nécessité »10. Mais la différence, qui résiste aux jugements de nécessité, est celle qui élève l’individu au-dessus du genre, celle qui isole en rendant impossible la sympathie immédiate de tous les hommes unis dans l’être générique, orientant l’individu au-delà de l’harmonie naturelle créée par l’amour et au-delà de la calme dignité de l’être qui s’est reçu lui-même pour l’éternité, à savoir le moi éthique11. Cette différence et cet isolement redoublent le poids de l’existence dont la densité n’est mesurable par aucune pensée du nécessaire. Abandonné à lui-même, mais trouvant toujours, au sein même de ce rapport à soi, l’altérité d’un tiers, l’existant découvre ce qu’on pourrait appeler la contingence de sa nécessité.

  • 12 L’universel singulier, dans Kierkegaard vivant, Paris, 1966, p. 51-52. — Voir à ce sujet le Bulleti (...)
  • 13 F. Mauriac, Nouveaux Mémoires intérieurs, Paris, 1965, p. 102.

13On pourra expliquer sociologiquement cette philosophie chrétienne de l’existence : l’aristocratisme socio-économique de Kierkegaard serait à l’origine de la certitude immédiate de soi dans le divin qui [17] caractérise la belle âme. Plus fréquemment, on a pu situer sans peine dans la « Science de l’expérience de la conscience » la subjectivité kierkegaardienne en ce lieu, qu’on aurait dit préparé pour elle à l’avance par Hegel : la « malheureuse belle âme ». Comme l’a fait observer Sartre, « définir le message kierkegaardien dans son universalité abstraite et comme pure expression de structures générales »12, c’est méconnaître l’opacité du contingent, l’institution hasardeuse d’une vie dont témoignent les écrits kierkegaardiens. Pour la même raison, l’erreur ne serait pas moins grande qui voudrait faire du « christianisme selon Kierkegaard » le modèle parfait de l’existence chrétienne conçue comme vérité ou, pour reprendre un mot galvaudé, comme le type unique de l’existence authentique. Il est vrai que certains passages du Journal et la polémique de L’Instant peuvent justifier l’impression de François Mauriac parlant « du dernier journal de Soeren Kierkegaard, si redoutable aux chrétiens de mon espèce que sa vocation fut de démasquer : il pousse si loin son jeu terrible qu’aucune trace ne subsiste plus de christianisme authentique là où le regard de Kierkegaard s’est posé […] L’étrange vocation de Kierkegaard fut d’arracher le plus de fidèles possible à l’illusion d’être des chrétiens : par là il rejoint Port-Royal où il eût trouvé sa vraie famille »13. Il ne faudrait pas réduire l’œuvre de Kierkegaard à cette courte communication [18] directe ; ce serait oublier la longue communication indirecte de l’œuvre pseudonyme d’avant 1848, composée par un auteur qui ne se donne pas pour un chrétien et qui se propose tout simplement d’attirer l’attention sur ce que présuppose le christianisme. Pour ne pas confondre celui-ci avec n’importe quelle expérience religieuse, avec un quelconque besoin de pardon ou d’amour, ou encore avec la conscience morale, il fallait se livrer à une réflexion vraiment philosophique.

14La rigueur d’un style, qui ne peut se passer du langage philosophique pour incliner la pensée, contre son mouvement spontané, en direction du christianisme, laisse entendre qu’il y a plus, dans cette œuvre, que le récit de l’aventureuse institution d’une vie. Ce « plus » est au centre de l’étude, rien moins que biographique, du rapport absolu et de l’historique dans les écrits pseudonymes.

  • 14 S. V. II, p. 235. — Ou bien... ou bien, p. 508. — O. C IV, p. 196.
  • 15 Id., p. 192. — p. 479. — O. C IV, p. 161.

15Par sa structure, par la radicalité de son propos, la philosophie kierkegaardienne de l’existence chrétienne diffère totalement de certaines pensées, ou plutôt d’un certain langage, qui se placent sous le signe du « personnalisme chrétien » et qui, n’ayant pas reçu le coup de vrille du négatif, ne font pas le départ entre l’éthique et le religieux. C’est pour l’éthique que « l’isolement absolu est identique à la plus profonde continuité »14 ; pour la foi, l’isolement est discontinuité. C’est la personnalité éthique qui, ayant vu le bien suprême, « reçoit l’accolade du chevalier qui l’anoblit pour l’éternité »15. C’est pour l’éthique que la personne devient elle-même dans le choix absolu de soi ; pour le croyant, il s’agit de compter avec l’altérité d’une [19] « condition » qui le rend toujours différent de lui-même et à jamais séparé de l’éternel.

16A côté de ses écrits « édifiants », Kierkegaard a proposé à ses contemporains un message doublement réfléchi, une communication indirecte où la négativité n’est jamais abolie dans une philosophie de la joie, du contentement de soi ou de l’histoire positivement comprise. Lorsqu’il assume ce destin intellectuel et religieux, le penseur subjectif existant doit logiquement refuser de situer sa pensée dans la progression de l’immanence, c’est-à-dire dans l’éternel retour en arrière du ressouvenir. Un tel processus, en effet, se déroule dans l’éternité abstraite de la présence, sous le regard des praesentes dii, de leur vérité permanente et, si l’on ose dire, sans histoire.

  • 16 S. V. IV, p. 201. — M., p. 39. — O. C. VII, p. 6.

17Mais alors, renoncer à l’intellection du passé, c’est laisser subsister l’incertitude du devenir, du passage ininterrompu du non-être à l’être, cela ne peut se faire que dans ce que la philosophie considère comme un jeu. D’où la nécessité provisoire de « danser au service de l’idée »16, d’avoir recours à la fiction, de ruser avec le langage, avec le logos et avec la dialectique qui, de Platon à Hegel, met la vérité à l’origine et ne connaît de progression que dans l’immanence. Ne pas se soumettre au langage, rivaliser d’ironie avec Socrate, c’est produire des écrits pseudonymes et parler philosophiquement du rapport à la béatitude. Ce langage surdéterminé, dont la source vive est l’annonce paradoxale, ne peut faire nombre avec le logos. Il vient d’ailleurs. Telle est la rigueur de ce régime d’extériorité, qui est l’ordre de la transcendance, qui provoque la liberté comme vertige devant le possible. Pour parler de cette suprême incertitude, une ironie supérieure [20] était requise, attestant l’exercice d’une vie autre que celle de la raison.

18Une reprise interprétative de la pensée kierkegaardienne pourrait légitimement se présenter comme partenaire dans le dialogue philosophique contemporain. Elle ne serait pas non plus sans conséquences pour une théologie chrétienne, dont la perplexité aujourd’hui est souvent synonyme d’abstention dans les débats idéologiques. Le présent ouvrage n’est qu’une lointaine préparation d’une telle reprise. Son objet est l’étude des textes kierkegaardiens touchant la conjonction du rapport à l’absolu et de la relativité historique. Le premier fait de la subjectivité à la fois le lieu de la présence et de l’absence de la vérité. La seconde bouleverse, pour le christianisme, les conditions habituellement reconnues à la contingence.

19Les textes concernant le thème étudié se trouvent, pour l’essentiel, dans cinq livres. D’abord les deux livres publiés sous le pseudonyme Johannes Climacus : Les Miettes philosophiques ou une miette de philosophie (paru le 13 juin 1844) et le Post-scriptum final non scientifique aux Miettes philosophiques. Composition mimico-pathético-dialectique. Apport existentiel par Johannes Climacus. Édité par Søren Kierkegaard (paru le 28 février 1846). Puis, Le concept de l’angoisse. Simple éclaircissement psychologique préalable au problème du péché originel par Vigilius Haufniensis (17 juin 1844). Enfin les deux livres signés Anti-Climacus et édités par Søren Kierkegaard : La maladie à la mort. Exposé psychologique et chrétien pour l’édification et le renouvellement spirituel (30 juillet 1849) et L’École du christianisme (25 septembre 1850).

20Référence sera faite aux autres ouvrages (Ou bien... ou bien, Crainte et tremblement, La répétition, Étapes sur le chemin de la vie) et aux Papiers posthumes, dans la [21] mesure où la nécessité s’en fera sentir pour comprendre les passages des ouvrages principalement analysés.

  • 17 Papirer VIII, A 27.
  • 18 S. V. XIII, p. 598. — Point de vue explicatif de mon œuvre, p. 56. — O. C XVI, p. 49.
  • 19 Papirer V, A 68.

21Le problème de la pseudonymie et de la communication n’est pas secondaire pour le lecteur de Kierkegaard. Sans proposer une théorie nouvelle à ce sujet, « tel l’héritier de grands domaines qui ne finit jamais d’en prendre connaissance », j’ai retenu cinq ouvrages témoins de ce « monde imaginaire »17 qui ne fut qu’en partie épuisé dans les pseudonymes. Compte tenu du fait que Kierkegaard exécutait son travail d’écrivain « comme une tâche rigoureuse »18, et que « la confusion résulte du fait de vivre dans une catégorie autre que celle où l’on se meut en écrivant des livres »19, la méthode s’imposait : une lecture attentive de textes philosophiques dont la signification n’apparaît que si les catégories sont vues chaque fois dans leur rapport à des possibilités d’existence, que l’auteur prétendu discerne dans leurs relations réciproques. Une telle lecture suffit à constituer une entreprise philosophique.

  • 20 En histoire de la théologie, l’étude consisterait à vérifier l’affirmation de Günter Rohrmoser : «  (...)

22Du point de vue théologique, il ne sera pas question de l’influence exercée par la pensée kierkegaardienne sur des théologiens contemporains20, puisqu’il ne s’agit que de « quelques éclaircissements préalables » [22] proposés en direction de la théologie, dans une œuvre qui, par rapport au christianisme en général, n’a voulu être qu’un correctif.

  • 21 S. V. IV, p. 301-302. — M., p. 222. — O. C. VII, p. 102.
  • 22 « Descartes, Nietzsche, pour évoquer d’illustres figures masquées, participent jusque dans leur exi (...)

23Du point de vue philosophique, on ne trouvera pas ici de parallèle avec Marx ou Nietzsche, thème qui se retrouve souvent aujourd’hui dans des travaux qui, d’ailleurs, n’ont rien d’académique en histoire de la philosophie. Le christianisme sera considéré dans la pensée de Kierkegaard comme un contenu signifiant et non comme une donnée dont il s’agirait d’analyser la fonction dans un ensemble. Autrement dit, si le renvoi à l’immanence de la subjectivité, si la définition de celle-ci comme « vérité », si la définition de la foi comme volonté d’être soi sont indiscutablement des thèmes philosophiques historiquement situés, on ne peut oublier qu’ils furent mis au service du christianisme qui, selon Climacus, n’est que par supposition « une idée burlesque de mon cru »21. Que les écrits de Kierkegaard soient à l’origine d’un nouveau mode de philosopher, que son rapport au christianisme l’ait conduit à revêtir des masques — comme l’ont fait beaucoup d’autres penseurs, mais à des fins diverses22 — ce n’est point contestable. Mais il ne s’ensuit pas que la foi (son premier souci lorsqu’il tâchait de vivre à la hauteur de ce qu’il écrivait, en écrivant grâce aux catégories dans lesquelles il se mouvait) s’épuise dans cette double fonction à l’égard de la philosophie et de l’écriture.

  • 23 Günter Rohrmoser, op. cit.

24Du point de vue du contexte historique, je me référerai seulement à quelques-uns des auteurs que [23] Kierkegaard a lus : ses prédécesseurs et, si l’on peut dire, un contemporain : Hegel. Mais, là encore, l’objectif de la recherche étant de saisir la structure d’ensemble des catégories kierkegaardiennes, je n’ai cherché à préciser ni la signification de la pensée hégélienne de la subjectivité, ni la connaissance exacte que Kierkegaard se soucia d’en prendre. Comme l’étude de ce qu’on a pu appeler la « destruction théologique de la philosophie de Hegel »23 suppose résolues ces deux questions, l’étude limitée que l’on va lire ne prétend pas apporter la solution du problème, central bien entendu, des rapports de Hegel et de Kierkegaard. En elle-même toutefois, la reconnaissance de l’ensemble des concepts utilisés par les pseudonymes, dans la pensée des synthèses précaires de l’existence, est nécessaire si l’on veut mesurer l’abîme qui se creuse entre la philosophie du paradoxe et celle de la réconciliation (où l’individualité est à la fois conservée et supprimée). Cet ensemble conceptuel implique la destruction de la cohérence objective, destruction toujours à recommencer s’il s’agit bien de la pensée de l’existence. Depuis Hegel, il y a comme un instinct destructeur chez les penseurs qui, loin de consentir à répéter un système ancien, conçoivent un nouveau projet, fût-ce par mode de réaction. Le tout premier, Kierkegaard s’est proposé de dissoudre l’objectivité qui aurait assumé le subjectif avant d’être élevée, dans la totalité des déterminations, à ce que Hegel appelle l’essence spirituelle.

25[24] Dissolution, destruction, refus qui veulent encore être une œuvre de pensée et, comme écriture, une œuvre d’art. L’une et l’autre s’imposent à la conscience moderne lassée d’avoir à reconnaître un ordre fait de violence et d’avoir à se nourrir d’espoirs déçus. Kierkegaard a voulu vivre et penser le christianisme sans feindre d’éviter le scepticisme qui consiste à prendre son point de départ dans l’historique. L’incertitude objective ne le cède qu’à la certitude qui se nourrit de la skepsis la plus haute, celle qui est inséparable d’une éthique et d’une quête de la vérité appuyées sur un modèle unique. La certitude victorieuse de l’incertitude objective est une certitude pauvre dans son triomphe. Par elle-même, elle ne peut s’imposer ni comme raison d’être de l’éthique, ni comme point d’appui de la métaphysique. Le type unique de son rapport à l’événement n’en fait pas une puissance historique, car ce rapport (historique) à l’événement passé est rapport à un modèle unique qui est présent-absent. D’où l’égale contemporanéité de tous par rapport à lui comme par rapport au télos absolu, et le rejet de toute médiation, que ce soit celle de l’autorité ou celle de la pensée. C’est pour avoir vu que ce non-lieu (du télos et du modèle) dominait l’existence, sans jamais se laisser enclore dans l’advenu, que Kierkegaard prend ses distances à l’égard de la pensée de l’esprit objectif.

  • 24 Hegel, Phénoménologie de l’Esprit, tr. fr., J. Hyppolite, Paris, 1941, T. II, p. 305.

26Ce qu’il refuse, c’est ce qu’il n’a pu percevoir autrement que comme un abaissement de la subjectivité au rang des préparations de l’essence. Ce qui l’a rebuté dans l’ambitieux projet hégélien, c’est l’insertion de la subjectivité comme un moment dans une totalité. Pour Hegel, en effet, la meilleure approche de la vérité exige du sujet une dépossession de plus en plus grande de sa propre subjectivité, dépossession rendant possible [25] la saisie du contenu objectif de l’idée, qui est la réalité positive en mouvement dans le processus dialectique. Ainsi la transformation de l’objet de la conscience en concept n’est possible que si l’en-soi se métamorphose en pour-soi ; mais reconnaître cette possibilité, c’est présupposer que la réflexion peut devenir totale. Esprit et vérité se disent du processus en totalité. Or celui-ci requiert comme condition de possibilité que, dès le départ, la simple expérience recèle « la vérité sentie, comme l’Éternel intérieurement révélé, comme le sacré auquel on croit ou quelque autre expression que l’on puisse employer »24.

27Nous verrons pourquoi et comment Kierkegaard, au nom du christianisme compris comme tâche existentielle, mais offerte aussi à la pensée, au nom de l’expérience, qui est aussi pensée de ce qui s’annonce en elle, a rejeté le principe et le terme d’une telle conception du vrai.

***

28A ceux qui, d’une manière ou d’une autre, m’ont permis de faire plusieurs séjours au Danemark, je tiens à dire ici mes remerciements, comme aux auditeurs et interlocuteurs qui, par leur attention et leurs questions, ont soutenu une recherche qui n’aurait pas pu se poursuivre dans la solitude.

29Qu’il me soit permis enfin d’évoquer, par gratitude, ces entretiens amicaux avec M. Emmanuel Levinas, portant depuis plusieurs années, au-delà de la philosophie du XIXe siècle, sur les tâches et les risques permanents de la pensée.

30Paris, janvier 1972.

Notes

1 Sur le thème de l’absolu dans la philosophie moderne, voir Claude Bruaire, article « Absolu » dans Encyclopaedia universalis, Tome I, Paris, 1968, p. 37-39. Après Sartre, on n’a pas manqué de souligner l’ambiguïté de la relation Kierkegaard-Hegel : « Kierkegaard a raison contre Hegel tout autant que Hegel a raison contre Kierkegaard » (Critique de la raison dialectique, Paris, 1960, p. 19). Cette remarque, qui est une prise de position, se retrouve dans d’autres contextes ; ainsi P. Ricœur : « Cette opposition entre Hegel et Kierkegaard doit être introduite comme telle dans le discours philosophique » (Philosopher après Kierkegaard, dans Revue de théologie et de philosophie, XIII, 1963, p. 314). Et : « Kierkegaard a raison contre Hegel, toute construction philosophique reste suspendue à l’existence du philosophe, à sa liberté, à sa singularité. Mais Hegel a raison, à son tour, car le logos est autre chose que la décision personnelle […] » (Cl. Bruaire, L’affirmation de Dieu. Essai sur la logique de l’existence, Paris, 1964, p. 147). — Au fond, tout dépend du point où l’on situe ce qui est irréductible à la pensée ; il n’est pas difficile de reconnaître, dans l’abstrait, que ce point est un point limite. Mais le problème de l’absolu touche aussi la question de savoir s’il est sensé d’admettre, par rapport à cette limite, un progrès indéfini. Si Kierkegaard parle de paradoxe, c’est pour penser un point d’arrêt, dont la découverte doit beaucoup à la dialectique, qui est une puissance à la fois amicale, utile et insuffisante.

2 Papirer II, A 47 (1837).

3 Voir Papirer VIII, I A II 47 (1847), p. 9.

4 S. V. XIII, p 373, 375. — O. C. II, p. 247, 248. Il s’agit dans la Dissertation sur le concept d’ironie du chapitre sur « L’ironie selon Fichte ». Voir à ce sujet G. Malantschuk, Dialektik og Eksistens hos Søren Kierkegaard, Copenhague, 1968, p. 182-199.

5 Papirer II, A 398 (25 avril 1839).

6 Cf. Papirer II A 523 (Note du 30 juillet 1839). — Malgré sa distinction constante entre l’existence et le formel — mais en deçà des discernements plus subtils de la phénoménologie de la religion — Kierkegaard n’a jamais cessé de penser un mixte de vécu et de réfléchi. En ce sens, il a toujours déjà dépassé l’immédiat. Comme Henry Duméry, et dans le même contexte, on peut d’ailleurs se demander s’il peut se trouver une conscience absolument enfermée dans la sphère de l’immédiat. Voir H. Duméry, Critique et religion. Problèmes de méthode en philosophie de la religion, Paris, 1957, p. 151-152, note 6.

7 S. V. XI, p. 202. — Maladie, p. 60. — O. C. XVI, p. 223.

8 S. V. VII, p. 574-576. — P. S., p. 395-396. — O. C. XI, p. 263-264. — Ce bref passage est capital pour la compréhension kierkegaardienne du christianisme : le concept de « nouvelle naissance » est pensé comme la réduplication de l’existence affectant la conscience. Cette différence, qui se manifeste par le devenir conscient (ce qui connote temps et existence), concerne la culpabilité. Vécue différemment par chacun, celle-ci exprime un isolement qui dissout toujours à nouveau l’universalité du genre.

9 Wissenschaft der Logik, éd. G. Lasson, II, p. 33.

10 Encyclopédie des sciences philosophiques, § 177.

11 Cf. S. V. II, p. 191-192. — Ou bien... ou bien, p. 479. — O. C. IV, p. 160-162.

12 L’universel singulier, dans Kierkegaard vivant, Paris, 1966, p. 51-52. — Voir à ce sujet le Bulletin d’histoire de la philosophie (paru dans la Revue des sciences philosophiques et théologiques, T. LIV, 1970, p. 654-680) où sont analysés quelques ouvrages récents qui se proposent de dégager, à partir de problématiques diverses, ce qui serait « l’essence » de la philosophie kierkegaardienne de l’existence.

13 F. Mauriac, Nouveaux Mémoires intérieurs, Paris, 1965, p. 102.

14 S. V. II, p. 235. — Ou bien... ou bien, p. 508. — O. C IV, p. 196.

15 Id., p. 192. — p. 479. — O. C IV, p. 161.

16 S. V. IV, p. 201. — M., p. 39. — O. C. VII, p. 6.

17 Papirer VIII, A 27.

18 S. V. XIII, p. 598. — Point de vue explicatif de mon œuvre, p. 56. — O. C XVI, p. 49.

19 Papirer V, A 68.

20 En histoire de la théologie, l’étude consisterait à vérifier l’affirmation de Günter Rohrmoser : « La critique de Hegel par Kierkegaard est devenue le destin de la théologie. C’est surtout vrai de la théologie protestante du XXe siècle. Sous toutes ses formes et ses expressions, elle peut se ramener à l’influence ou à l’appropriation du penseur danois. Tant la « démythologisation » de Bultmann, qui transforme la théologie de la révélation en s’appuyant sur l’analyse heideggérienne de l’existentialité du Dasein, que la refonte du dogme chrétien par Barth, où n’est plus théologique que ce qui peut se ramener à des propositions christologiques, doivent leur origine à Kierkegaard », dans Théologie et aliénation dans la pensée du jeune Hegel, tr. fr., Paris, 1970, p. 8.

21 S. V. IV, p. 301-302. — M., p. 222. — O. C. VII, p. 102.

22 « Descartes, Nietzsche, pour évoquer d’illustres figures masquées, participent jusque dans leur existence à cette façon détournée d’être qu’exige l’affirmation juste de leur pensée, et sans doute, plus encore, Kierkegaard », dans M. Blanchot, « Le Détour vers la Simplicité », dans N. R. F., n ° 89, mai 1960, p. 925.

23 Günter Rohrmoser, op. cit.

24 Hegel, Phénoménologie de l’Esprit, tr. fr., J. Hyppolite, Paris, 1941, T. II, p. 305.

© Presses universitaires de Louvain, 2014

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