Version classiqueVersion mobile

Espérer

 | 
Jean Leclercq
, 
Jean-François Lavigne

L’espérance nue : espérer contre toute espérance

Jean-François Lavigne

Texte intégral

ἐὰν µὴ ἔλπηται, ἀνέλπιστον οὐκ ἐξευρήσει, ἀνεξερεύνητον ἐὸν καὶ ἄπορον.
Sans l’espérance, vous ne trouverez pas l’inespéré, qui est introuvable et inaccessible.
Héraclite, Fragment 18 in Clément d’Alexandrie, Stromates, II, 24, 5
(Trad. P. Tannery)

1L’espérance est la vertu des forts. C’est-à-dire de l’homme faible qui, sachant et éprouvant au plus haut point sa faiblesse, ose encore pourtant ne pas s’y résigner. Parce qu’on ne peut pactiser avec la finitude lorsqu’elle atteint son degré authentique — le véritable, c’est-à-dire l’extrême. Le propre de l’espérance est en effet de se manifester — ne serait-ce que sous la forme, inchoative ou virtuelle, d’un espérer souhaité ! — lorsque apparaît dans toute sa force implacable l’impuissance radicale de l’homme à repousser les limites de l’existence : L’espérance est la dernière vertu, celle de la faiblesse à son extrême, de la faiblesse pleinement manifestée dans la vérité de son exposition extrême, c’est-à-dire dans l’exposition au danger suprême, expérience directe de notre essentielle pauvreté.

  • 1 Ce terme étant pris ici naturellement au sens précis que lui donne Heidegger dans l’Introduction d (...)

2Aussi l’espérer, lorsque c’est de l’espérance qu’il s’agit, ne peut-il véritablement apparaître, et ainsi se donner phénoménologiquement, que dans la mesure où s’est opérée sur l’espérer ordinaire une réduction particulière — réduction radicale et généralisée. Cette réduction-là n’est pas seulement la réduction phénoménologique, telle que l’a définie Husserl — même si elle l’inclut. Comme la réduction phénoménologique, certes, elle opère la mise en suspens de la réalité du monde, et celle de l’existence empirique de la personne ; mais c’est en dépassant cette réduction, et de loin, en radicalité ; car l’intentionnalité de l’espérance ne peut apparaître en propre que dans une réduction existentiale, qui met en suspens jusqu’aux structures existentiales1 mêmes sur lesquelles prend appui notre espérer ordinaire.

*

3La simple réduction phénoménologique de l’espérer ordinaire n’atteint en lui, comme en tout acte intentionnel affectivement déterminé, qu’une structure de corrélation. En cette corrélation se coordonnent, sur un mode temporalisé, la visée signitive partielle d’un événement possible anticipé, et son corrélat doté d’une qualité déterminée, indissolublement logique et affective. Dans un tel phénomène la réflexion phénoménologique ne saisit qu’une forme intellectualisée, embourgeoisée et anesthésiée, de l’expérience véritable de l’espérer : car on ne peut prétendre décrire celle-ci en propre si l’on commence par en éliminer, par présupposition, la dimension qui la rend précisément irréductible à l’intentionnalité et à ses structures de corrélation : le péril, que la conscience appréhende pratiquement sur le mode logico-temporel du risque.

4C’est en effet lorsque la subjectivité se trouve dans une situation risquée que l’espérer prend sens, et apparaît comme possibilité existentiale : le risque est l’anticipation existentiale simultanée de ce qui menace la possibilité concrète de la tenue de l’« en-vue-de-soi » pratique du Dasein, et de ce qui la favorise. Dans le risque, le Dasein en souci de soi aperçoit et anticipe un horizon mixte de possibles, dont certains — mais certains seulement — apparaissent incompatibles avec le maintien du Soi (Selbst) et de ses fins : c’est pourquoi l’on dit, en pareil cas, qu’« il y a de l’espoir ». Ce caractère mixte du risque comme tel montre que l’être-au-monde de la subjectivité — telle que l’analyse existentiale heideggérienne permet de la thématiser — ne se laisse pas exclusivement décrire dans les termes de la préoccupation utilisatrice ; et que le monde dans lequel le Dasein se découvre facticiellement « jeté » ne se laisse pas réduire à une « totalité de renvois » instrumentaux : seul peut menacer, de manière à comporter seulement un « risque », un monde dans lequel l’étant — et la situation globale dont il fait partie — possèdent une marge d’« initiative » pratique propre, et ne se laissent donc pas anticiper instrumentalement selon la structure du projet. Le projet existential a bien plutôt ici pour effet de créer les conditions de manifestation de l’imprévisibilité marginale du monde : son caractère surprenant — parce qu’agressif.

5Dès lors, espérer s’avère un acte qui prend en défaut l’opposition, trop tranchée, que pose Etre et temps entre le catégorial et l’existential, car ce comportement temporel du Dasein se situe nécessairement au point où le souci existential rencontre les circonstances mondaines, en tant que données et autonomes, vis-à-vis desquelles le Dasein s’éprouve radicalement passif, démuni de tout (pré) comprendre anticipatif, car originairement exposé devant leur spontanéité imprévisible. Le risque, et son espérer corrélatif, manifestent ainsi que le Dasein existe en ayant à « tenir compte » d’éléments de la situation qui débordent d’avance les structures de l’existentialité comme être-au-monde, et constituent ainsi une intrusion du catégorial, mondain, dans la structure existentiale. On est ainsi amené à reconnaître qu’il y a une structure catégoriale de cet existential qu’est l’espérer.

6Analysons-la.

L’espoir

  • 2 A l’inverse de la structure d’aprioricité qu’expose Heidegger au § 65 d’Etre et temps. Cf. Sein un (...)

7On espère nécessairement « quelque chose », c’est-à-dire un événement pré-appréhendé comme possibilité d’une modification de la situation : ce corrélat, l’« espéré » comme tel, est donc un état-de-choses tenu pour possible, et anticipé à partir de la situation actuelle. L’espéré, en apparaissant sous l’horizon de l’à-venir, n’apparaît donc pas plus originairement que le présent2, il suppose au contraire que l’ek-stase anticipatrice de l’en-avant-de-soi originaire ait déjà accompli son œuvre, ait déjà manifesté le présent comme tel — comme situation en acte — et que sur l’« acquis préalable » (Vorhabe) de cette situation le désir projette l’éclairage critique de sa négativité spécifique. L’espéré en tant que corrélat intentionnel possède donc la structure catégoriale d’un état-de-choses, modalisé comme possible, affectivement qualifié comme désiré/désirable, et praxiquement anticipé comme incertain-menacé : risqué. Si l’on approfondit l’analyse, on constatera qu’il faut distinguer l’espéré-comme-tel — le corrélat catégorial de l’acte d’espérer — de l’événement lui-même qui est visé et anticipé comme le support de cette qualification affective-temporale. Un même événement peut, sans subir aucune modification de contenu ni de place temporelle, passer de la qualification temporo-affective « espéré » à une autre, « redouté », « à éviter », « indifférent », etc. Ce qui est espéré, c’est donc la synthèse de l’événement effectif lui-même et de la teneur noématique du corrélat intentionnel que nous nommions l’« espéré-comme-tel ». Lorsque, au chevet d’un proche gravement malade, j’espère sa guérison, la guérison-en-tant-qu’espérée est le corrélat immédiat de mon acte, de cette pensée espérante que je vis hic et nunc, alors qu’il est encore en danger ; la guérison est anticipée maintenant, comme un événement possible, c’est-à-dire comme une potentialité dont l’actualisation est située maintenant dans le futur : la guérison-espérée étant espérée maintenant, c’est maintenant qu’elle existe, en tant que « l’espéré » précisément : l’espéré-corrélat est contemporain de l’acte projectif. En revanche, la guérison comme l’événement-qui est anticipé — vers lequel se porte la visée projective — ne peut exister qu’au moment où le malade est effectivement guéri : l’événement-espéré se distingue évidemment de l’« espéré-comme-tel », qui n’est qu’un corrélat noématique. Il faut donc soigneusement dissocier, du point de vue ontologique, l’espéré noématique et l’espéré objectif. Cette dissociation ontologique s’avère incompatible avec la compréhension idéaliste-transcendantale de la constitution intentionnelle défendue par Husserl : l’espéré objectif — la survenue effective de l’événement heureux, de la guérison de l’ami proche — ne peut en aucune façon accéder à l’être par « constitution », par une synthèse virtuellement intégrale des divers espérés-noématiques se rapportant au même X central. En effet, la contingence de l’événement effectif lui-même n’est pas l’incertitude (ce ne serait qu’un caractère noétique subjectif, sans portée ontologique), ni la simple non-nécessité (qui ne serait qu’une détermination négative), mais, plus radicalement, ce qui est l’origine de cette incertitude subjective et de la non-nécessité : la transcendance de l’effectivité. L’événement effectif ne peut évidemment être suscité ni constitué par une synthèse intentionnelle purement théorétique, et ne peut ad-venir que par l’effet du jeu de causalités réales-objectives, c’est-à-dire transcendantes.

8Cela, la conscience espérante le sait fort bien. C’est même cette transcendance absolue, caractéristique de la spontanéité de l’événement réal, qui l’oblige à ne faire qu’espérer : c’est-à-dire à consentir à la passivité originaire d’un Dasein qui reçoit du monde ambiant les circonstances pratiques comme radicalement données, dans la conscience permanente de la finitude de son pouvoir. L’espérer inclut ainsi la reconnaissance de notre impuissance ontologique, qui n’est que l’envers de la transcendance de l’étant réal. Cette contingence ontologique radicale de l’événement lui-même, en tant qu’elle affecte la possibilité de l’état-de-choses désiré, nous l’appellerons la « potentialité ». On peut donc conclure cette brève analyse en précisant : la synthèse de l’espéré-noématique anticipé subjectivement (l’état-de-choses corrélat comme possible-incertain), et de l’événement effectif même co-déterminé par sa « potentialité », c’est l’espéré lui-même, cela que vise proprement la conscience espérante.

9L’espérer est donc, en tant que modalité affectivo-temporelle de la subjectivité, une conscience qui s’auto-transcende, et ce, doublement : non seulement elle passe outre l’abîme ontologique qui sépare l’état-de-choses noématique de l’événement effectif, mais de plus elle enjambe l’écart ontologique virtuel qui sépare le futur du présent ad-venant. Transcendant son propre corrélat noématique pour viser, par-delà, un événement réal sur lequel elle sait n’avoir aucune prise ; et transcendant même toute potentialité de l’horizon protentionnel, qui fonderait la proximité d’un avenir probable et déjà partiellement pré-visible, l’espérer pro-jette l’espoir au-delà de la limite du conjecturable, du pré-assuré, de tout terme corrélatif de l’ek-sistence en acte.

L’espérer, comme intentionnalité de l’espoir, est l’intentionnalité spécifique par laquelle la subjectivité transcende originairement les limites ontologiques et noématiques de la conscience temporalisante.

*

L’espérance

10Mais l’espoir n’est pas l’espérance. Plusieurs caractères essentiels de la conscience du premier permettent de mettre en lumière leur différence eidétique.

11Premièrement, l’espérer se porte toujours vers un espéré en tant que futur ; et ce futur est envisagé comme à portée de présentation. On espère ce qui est « à venir », ce dont on estime que cela « peut venir ». Je n’espère pas ce qui ne serait possible que dans trois millions d’années, ni ce qui serait possible après-demain sur Pluton. Car l’espéré est toujours un anticipé, dont l’anticipation implique une continuité temporelle et praxique avec la situation présente, à une distance temporelle pratiquement maîtrisable.

12Mais surtout, en second lieu, espérer prend sens en fonction de motifs intelligibles rationnels : l’espéré est anticipé, dans le maintenant, comme possible en raison d’un mobile donnant valeur, et d’un motif objectif justifiant la projection. C’est pourquoi l’espérer présente la structure intentionnelle générale qu’on peut résumer ainsi : Espérer, c’est anticiper un désiré/désirable comme un état-de-choses doté de « potentialité » (transcendante), en raison de motifs objectifs et de mobiles subjectifs déterminants.

*

13Tant que ces deux caractères structurels de l’espérer se trouvent régulièrement confirmés par le cours ordinaire de l’expérience, autant dire, tant que nos espoirs se trouvent tantôt « vérifiés » — et donc « réalisés », tantôt infirmés et modifiés — c’est-à-dire corrigés partiellement, l’existence temporelle se déroule comme une progression plus ou moins tâtonnante d’espoirs dépassés en nouveaux espoirs, qui à leur tour cèdent le pas à d’autres espoirs plus neufs, et ainsi de suite, au fil des jours. Quoique incertaine en elle-même et pleine de surprises, cette marche progressive de l’existence ne fait que confirmer continûment, en la reconduisant incessamment, la même structure existentiale d’anticipation affective. C’est ce phénomène global qu’on nomme « le cours pratique de la vie » : l’existence, comme a-venture, a la structure de la substitution continuée d’espoirs finis à des espoirs finis : de projet partiel en projet limité, l’homme avance au-devant de sa mort. Ce cycle ordinaire de la projection affectivo-temporelle régulièrement reconduite se laisse assez bien exprimer — en son curieux aveuglement à l’égard de l’essentiel — par la circularité logique de deux formules de la « sagesse des nations » : « Tant qu’il y a de la vie, il y a de l’espoir » — et « L’espoir fait vivre ».

14La « vie » en effet, au sens de l’exister ek-statique, se pro-jette d’elle-même vers l’espéré nouveau, dans la tension pour passer outre le péril qu’inclut le risque, et cette tension même vers le nouvel espéré comporte un tel engagement affectif et intentionnel, qu’il relance, par sa force de motivation, le mouvement de pro-jection ek-statique.

*

15Cependant, il arrive que ce cycle, apparemment continu, s’interrompe, et se brise. Cela advient lorsque survient un événement qui motive une triple réduction existentiale de la structure de l’espérer. En raison même de la triple structuration intentionnelle-catégoriale de l’espérer telle qu’on vient de l’expliciter, sa réduction existentiale peut s’opérer sous trois formes, éventuellement associées : comme suppression des possibles, comme mise en suspens des motifs, comme épochè du désir.

  • 3 En particulier, et exemplairement, dans les cas de « Locked-in Syndrom » (L. I. S.) : paralysie gé (...)

161/ La disparition des possibles se produit lorsque l’horizon des comportements et actions virtuellement envisageables, pour modifier ou orienter autrement la situation actuelle vécue, est fermé, réduit à zéro. Quoique le possible lui-même n’ait d’existence qu’intentionnelle, cette annulation n’est en rien subjective : elle se produit au contraire objectivement, par la réduction du sujet pratique à l’impuissance. Le sujet est réduit à l’impuissance dans deux situations typiques : par la maladie extrême, lorsque celle-ci paralyse le tonus vital ou les moyens physiologiques subjectifs d’activité de la chair — abolissant ainsi tout « Je peux » kinesthésique ; ou bien lorsque le sujet pratique est emprisonné, physiquement entravé, torturé et/ou condamné à mort. Dans le cas de la condamnation à mort institutionnelle, la certitude objective de l’échéance finale de cette vie, et de son caractère déterminé, place l’homme dans la situation de non-possibilité radicale. Quand l’anéantissement de la vie est certain et proche, ou quand, le processus vital minimal subsistant, toute activité autonome est organiquement impossible3, il n’y a, semble-t-il, plus rien à espérer. Il n’y a plus alors aucun sens à quelque projet pratique que ce soit ; est-ce à dire que le Dasein ainsi existentialement réduit cesse d’être, et, faute de toute pro-jection ek-statique, sombre dans le vide ou le néant ? Non, c’est bien plutôt tout le contraire : jamais peut-être le simple fait d’exister n’a pu apparaître avec autant de force, dans sa merveilleuse gratuité. La suppression des possibles n’abolit pas la temporalité, elle ne fait que la vider de toute action. Et par là-même le sujet est réduit au seul et pur acte d’être, c’est-à-dire à la simple contemplation de l’événement radicalement contingent et gratuit du vivre subjectif pur, comme sien. Il ne lui reste plus alors qu’une unique initiative encore possible — l’initiative, suprêmement libre en sa négativité, de renoncer à tout désir : par l’acceptation volontaire de l’impuissance du vouloir, le sujet peut encore seulement ceci : le détachement souverain de tout, l’annulation affective subjective de tout projet, de toute attente, de tout espoir. Suprême liberté du sage stoïcien, ce détachement souverain — s’il a lieu ! — paradoxalement n’est pas un anéantissement, un naufrage du Dasein dans le néant, mais son élévation au-dessus de tout destin. De ce fait alors ressort en pleine clarté l’atrocité de la condition humaine : cette élévation sublime n’échappe pas au temps, elle demeure, invinciblement, la sublimité simplement morale d’un court moment. Qui renonce ainsi, avec le courage de la vraie grandeur, sait tout autant que ce courage et cette élévation sont vains — vaincus d’avance par l’impuissance.

172/ Le dés-espoir peut prendre aussi la forme de la disparition des motifs d’espérer. Le motif de l’espérer est une relation causale objective, que la raison peut appréhender comme déterminant une (ou des) possibilité (s) objective (s). Dans ce cas, l’appréhension subjective d’un événement futur comme non-impossible, « ouvert », est vécue comme la motivation noétique de la requalification de ce futur en « probable » ; c’est sur cette probabilité, envisagée alors intentionnellement comme modalité d’un projet, que peut se greffer l’investissement affectif du désir. Mais cette connexion de motivation peut se trouver abolie, et de deux façons : Soit que la conscience n’appréhende pas la relation causale objective comme ouvrant sur un événement effectivement possible : la relation causale est alors identifiée et reconnue, mais le sujet « n’y croit pas », la jugeant malgré tout exposée à une incertitude, insuffisante pour déterminer immanquablement la conséquence envisagée. C’est le vécu du doute critique, par méfiance, pessimisme, disposition craintive. Le possible est motivé, mais la motivation reste abstraite et formelle, car mise en suspens par l’inhibition de la croyance anticipatrice — Soit que cette appréhension de la relation causale comme motivant un possible ait bien lieu, mais que la subjectivité ne requalifie pas ce possible en un probable, affectivement investi : le sujet « ne se sent pas concerné ». L’appréhension de la relation causale demeure orientée sur le monde, mais ne suscite aucun retour réfléchissant sur le versant noétique de l’expérience ; la possibilité est vue, mais garde le sens d’une pure relation objective, extérieure à la vie subjective, et donc n’est pas vécue comme motif d’espoir. Tout en voyant bien l’ouverture d’un nouveau possible, anticipable et peut-être même prévisible, le sujet ne « se rend pas compte » qu’il y a là une opportunité : « Je ne vois pas ce que cela va changer dans ma vie » C’est l’état noétique de l’indifférence. Ce ne-pas-serendre-compte est un phénomène positif : ce n’est pas aveuglement, mais lucidité supérieure au contraire, d’une conscience qui n’en reste pas à la considération des relations empirico-mondaines, car avertie des relations noétiques-subjectives entre appréhension des possibles et motivation de l’espoir. Ce n’est pas une conscience pathologiquement désespérée (« dépressive »), mais une subjectivité réflexivement plus lucide, car elle tend à exiger des motifs plus forts, plus subjectivement contraignants, pour passer de l’appréhension d’un possible objectif à la projection affective d’un acte d’espérer.

183/ Une troisième forme de la réduction existentiale enfin, plus radicale, peut également intervenir lorsque c’est le désir lui-même qui se trouve supprimé : car on s’est lassé d’espérer. La projection affective sur l’horizon du futur ne s’opère plus, et le sujet « n’a plus envie » de persister à anticiper un contentement à venir — même probable. Cet état noético-affectif peut revêtir concrètement deux formes principales :

19Le désir de joie est éteint, une indifférence affective généralisée s’instaure. Le sujet n’a plus envie d’être heureux, et le monde ambiant est frappé d’atonie généralisée. Ce peut être, simplement, le règne de l’ennui, et l’installation dans la mélancolie. L’état de la subjectivité peut être jugé pathologique — on portera alors le diagnostic de « dépression », voire d’alexithymie. Mais cette annulation du désir peut aussi être recherchée, et cultivée pour elle-même comme stade essentiel d’une transformation spirituelle, orientée vers la délivrance intérieure : c’est, dans le contexte de la spiritualité bouddhiste, l’« extinction » de la « soif » — le nirvâna.

20La lassitude existentielle que finit par induire l’inéluctable répétition monotone d’expériences et de situations identiques, au fil des années, conduisant invariablement aux mêmes échecs et aux mêmes impasses devenus ainsi prévisibles, s’est emparée de la conscience, que l’expérience de la vie a convaincue qu’il est naïf et inutile de rien attendre de nouveau : « Nil novi sub sole ! ». Non pas que, tombée dans l’acédie, la subjectivité manque alors de la force de désirer : tout au contraire, il s’agit de la conscience qui projette sur le monde l’éclairage exigeant de son désir d’autre chose, à la lumière duquel toutes les possibilités que recèlent cette existence et ce monde apparaissent épuisées, et donc nulles. Il en résulte un détachement tendanciellement complet à l’égard du monde et de soi, le renoncement à toute convoitise, et un pur abandon à l’être. Le caractère libérateur de ce consentement au non-désir, facteur d’une sérénité supérieure, manifeste la valeur éminemment positive de cette prise de conscience.

21Dans l’un comme l’autre de ces deux cas, la subjectivité n’espère plus rien — non pas parce qu’il n’y a plus rien « à espérer » (disparition des possibles), ou parce qu’elle n’y trouve plus motif (indifférence), mais parce que l’espoir est devenu pour elle une conduite dépassée, produit d’une naïveté obsolète.

22Ces trois formes de réduction existentiale opèrent, chacune à sa façon et éventuellement toutes ensemble, la mise en suspens du régime intentionnel de l’espérer ordinaire, l’espoir. Cette épochè de l’espoir, qui n’est pas à confondre avec le désespoir, phénomène essentiellement négatif et morbide, est un événement positif de l’itinéraire de la conscience, que je propose de nommer le dés-espoir — qu’il soit subjectivement ou objectivement motivé.

23La question qui se lève alors devant la conscience est celle-ci : dans les situations existentielles où le dés-espoir s’impose et règne, parce que l’espoir est perdu, devenu objectivement et/ou subjectivement impossible, sous les diverses formes et pour les diverses raisons évoquées, est-ce que pour autant l’espérance est devenue vaine, et elle aussi impossible ?

24L’étonnant est précisément que non.

25Alors même que, entièrement et définitivement désabusé du monde et des maigres possibilités de notre existence — qui sont finalement bien peu nombreuses, toujours les mêmes, et toujours aussi courtes et décevantes — je sais que de cette existence et de son « monde » il n’y a rien à attendre, rien de neuf ni rien de suffisant, je n’abandonne ainsi tout désir et tout engagement affectif (trop) crédule que dans la mesure où ne cesse de m’habiter, voilée dans l’implicite, mais ineffaçable tant que je vis, une exigence plus radicale, de plus et de mieux que cela. De même que la possibilité d’être indifférent à des potentialités réelles pourtant reconnues, celle du détachement vis-à-vis de tout désir d’objet mondain atteste phénoménologiquement qu’il existe, en-deçà de l’activité subjective noético-noématique qui caractérise le régime normal de l’espérer — plus profond que les systèmes d’intentionnalité pratique-affective qui opèrent la pro-jection motivée vers l’à-venir dans l’horizon du monde — un domaine plus originaire de possibilité, qui appartient à un transcendantal infra-noétique, relevant d’un a priori de désir bien plus radical que toute conscience de motivation, même affectivement déterminée.

26L’installation durable de la subjectivité dans le dés-espoir révèle ainsi une donnée transcendantale inattendue, profondément paradoxale : au sein de la sphère d’immanence subjective, mais en-deçà de toute conscience affective expresse telle que la manifesterait un affect déterminé, et a fortiori en-deçà de toute noèse temporalisante et de toute anticipation intentionnelle, vit et agit une pulsion transcendante infra-immanente, invinciblement orientée sur l’être, mais dénuée de toute codétermination temporalisante. La transcendance de cette tendance originaire se vérifie phénoménologiquement par le fait qu’elle n’apparaît pas, mais se manifeste néanmoins incontestablement, et ce de manière indirecte, par ce qu’il faut se contenter de nommer (faute de catégorie appropriée) ses « effets », qui ont la structure de symptômes. L’un de ces « effets » symptomatiques les plus remarquables est le refus a priori de la mort, manifeste dans ses formes affectives bien connues, aussi tragiquement impuissantes que communément partagées : l’angoisse devant la mort, la révolte devant la certitude de sa proximité (dans le cas de maladie incurable, par exemple) ; son autre « effet » majeur est la résistance invincible qu’oppose, à la pleine conscience de la finitude humaine, la postulation affective, instinctive, de la possibilité d’un salut. L’amour de la vie qui est au cœur du processus même du vivre est plus puissant que toute résignation à la mort et à la fin : se sachant « condamné », il attend encore… quoi ? — autre chose !

27Mais cet « autre chose que le monde », autre chose que l’expérience et ses possibles, n’est pas situé dans un horizon temporel. Car l’autre régime d’être que l’espérance persiste à attendre est aussi un autre-que-le-temps.

  • 4 Blaise Pascal, Pensées, Fragment « Contrariétés », n° 14/14 ; édition Brunschvicg 434, éd. Lafuma (...)

28Ce ne sont pas là — il faut y insister avec force — des suppositions ou des thèses métaphysiques. C’est l’expression directe d’un donné d’expérience phénoménologiquement attesté. Si, selon le mot justement célèbre de Pascal, « l’homme passe infiniment l’homme »4 — c’est-à-dire se dépasse lui-même de la mesure qu’est l’infini — cet infini dont il porte en lui la mesure et l’exigence est aussi un infini thélique, l’infinitude de son désir, comme désir originaire et fondamental.

29Infini, le désir ne peut l’être qu’émancipé de toute relation à un objet, à une situation, nécessairement limitatifs, et libéré de l’assujettissement contingent (facticiel) au temps : en tant que fondamental et principiel, notre désir est in-fini, et comme tel pur désir d’être, sans limitation — ni de finalité ni de terme : désir d’éternité.

30C’est pourquoi la question « A-t-on raison d’espérer ? », « ai-je des raisons (motifs) d’espérer ? » s’avère dérisoire, comparée à la radicalité irréductible de cette tendance originaire ; impuissante, dans l’apathie et l’aboulie mêmes du dés-espoir, à déposséder la subjectivité de sa postulation (infra-transcendantale) d’éternité. C’est la raison pour laquelle, en dépit de ce qu’enseignent depuis Nietzsche et ses efforts de résignation tant de philosophies de l’immanence close, la subjectivité humaine ne peut manquer de se sentir à l’étroit dans le temps. Nonobstant Heidegger, la temporalité du Dasein, s’il se définit comme être-dans-le-monde, ne donne pas la mesure de l’être, ni ne constitue la matrice (le plus) originaire de sa compréhension. De même que l’angoisse et l’ennui ne sont pas les dispositions affectives les plus fondamentales, puisqu’elles ne sont que les « effets » et contre-manifestations d’une disposition affective bien plus principielle encore, car infra-immanente, le pur désir de vivre — indépendamment du temps et de toute inscription dans le temps. Qu’il le veuille ou non, et malgré la souffrance qu’induit l’angoisse devant l’horizon de la mort, le Dasein éprouve son être comme tendu par un désir qui porte hors-temps : pour le dire en termes simples, il se sent fait pour une existence éternelle.

*

31Il semble ainsi que le dés-espoir, au lieu de paralyser la conscience dans le néant triste d’une impuissance sans fond, et de l’immobiliser dans un temps arrêté et sans lendemain, recèle, par la réduction qu’il opère des structures de l’existentialité, la possibilité paradoxale d’une ouverture sur un autre régime d’être, que l’on pourrait nommer, paraphrasant un titre célèbre, l’« autrement que le temps ». Cette ouverture n’a lieu que comme postulation, sur le mode du désir, de l’exigence a priori. Pure exigence, le désir d’un autrement-que-le-temps est trop peu pour donner un accès ; mais c’est déjà assez, en raison de la force de l’a priori, pour imposer au sujet la conscience de la contingence de sa condition temporelle. La subjectivité y gagne le droit transcendantal de penser l’être indépendamment du temps, et de se considérer elle-même comme, en droit, transcendante au temps.

32C’est ainsi, et dans ces limites, que la réduction de l’existentialité par le dés-espoir fait déboucher la conscience sur une troisième phase, accès à un troisième régime d’existence : le régime de l’espérance.

Dans le dés-espoir, son dépassement : l’espérance

33Dans ce troisième stade d’une phénoménologie de la conscience d’espérer, c’est l’expérience de la temporalité qui opère elle-même la triple réduction existentiale qu’on vient de définir.

34En effet, à cause de son ouverture originaire à la possibilité de l’impossibilité, qui est l’être-sous-l’horizon-de-la-mort, c’est-à-dire la mortalité même, l’expérience de l’existence impose au Dasein, pour peu qu’il prête vraiment attention à sa condition, la suppression des possibles. La prise de conscience lucide de notre condition comporte celle de la proximité immédiate et permanente de la fin de la vie actuelle ; en tant qu’existentiale, cette proximité n’est pas affectée par le fait de son éventuel éloignement empirique : même si, à présent, je suis jeune et en pleine santé — et même si la mort ne devait m’atteindre effectivement que quatre-vingt-dix ans plus tard — l’instant de la mort ne peut manquer d’avoir, en vertu d’une nécessité a priori, exactement la même structure temporelle que n’importe quel présent actuel : il sera un nouveau présent unique, succédant comme tout autre à un néant ; car « long » ou « bref », le passé est toujours le même néant, une expérience de vie évanouie. De ce fait, quel que soit le moment de son advenue (d’un point de vue historique), la mort est toujours phénoménalement le même événement : un présent originaire, radicalement neuf, face auquel la durée antérieure est simplement nulle.

35La prise de conscience lucide de la condition du Dasein inverse donc la perspective : c’est en chaque présent actuel que la mort est imminente, pareillement imminente en tout instant présent ; elle est l’imminence même propre à tout nouveau présent. C’est ainsi que se forme la conscience claire de notre finitude : chaque présent est en lui-même caduc, et en sa caducité il est l’expérience vécue de la disparition renouvelée de notre être provisoire : exister pour nous, c’est donc être à chaque instant disparaissant, et en chaque instant miraculeusement arraché au néant par la réception transcendantale originaire d’une vie que nous ne pouvons que recevoir, en accueillant ce don absolu de la vie, comme l’imminence de sa fin.

  • 5 Cf. Blaise Pascal, Pensées, « Preuves par discours II », fragment n° 6, édition Brunschvicg 199, é (...)

36L’intensification de cette prise de conscience, dans la méditation, par le Dasein que je suis, de cette condition, révèle alors ce fait structurel bouleversant : la proximité infinie du terme de la vie présente, puisque cette fin est impliquée en la présence même de chaque présent. Ainsi se manifeste la proximité existentiale de la mort comme mienne. Il n’est donc pas nécessaire que l’approche de la fin de ma vie incarnée soit empiriquement certaine, que je sois par exemple condamné à mort en raison d’un processus réel — sentence d’un tribunal, oppression politique ou religieuse, maladie incurable — pour que le champ des possibles, par lui-même, disparaisse : l’annulation des possibles empirico-mondains est inscrite structurellement dans l’expérience de l’existence comme finie. Chaque Dasein, en tant qu’existant fini, est d’emblée un condamné à mort — comme l’a si bien vu Pascal5.

37Ce n’est donc nullement une situation exceptionnelle que celle de l’absence de toute possibilité. C’est plutôt, inversement, l’ouverture de possibles mondains qui est, en raison de son caractère de contingence, une exception provisoire, provisoirement reconduite. La situation existentiale fondamentale du Dasein en tant que fini est donc de se trouver face à un avenir dépourvu de possibilité pratique. Cet avenir permanent, l’imminence constante de la mort, est l’avenir de l’impuissance absolue. Ainsi s’établit de façon nécessaire et immédiate, car structurellement fondée dans la temporalité, la réduction existentiale du Dasein : sa réduction à l’impuissance absolue. Mais, si le Dasein n’a d’autre essence que la compréhension de ses propres possibilités, et si cette compréhension même, développée et pensée jusqu’au bout, implique la réduction — au sens phénoménologique précis de la mise en suspens — de l’existentialité, il s’ensuit que la temporalité existentiale, comme matrice de sa compréhension de l’être, est ipso facto son autodépassement,, c’est-à-dire l’attestation de l’incapacité de ces structures existentiales à livrer accès à quelque « être » que ce soit : le seul « être » que puisse livrer une compréhension ontologique ainsi fondée est bien plutôt le néant — confirmation supplémentaire de la transcendance de l’être à l’égard du temps.

38En ce stade le Dasein expérimente donc bien son être, mais celui-ci n’est plus alors « sa possibilité », ni « compréhension de la possibilité » : tout possible offert à son comprendre est de facto annulé. Toute possibilité anticipable étant supprimée, l’imminence de la mort opère la réduction ontologique radicale du monde : elle est la perte du monde en tant que tel.

  • 6 La réduction existentiale de l’espérer et de son « être-en-avant-de-soi », lorsqu’elle est effectu (...)

39L’installation du Dasein dans cette nouvelle situation existentiale authentique modifie radicalement la structure de l’espérer : l’espoir disparaît avec la possibilité6. La conscience de la disparition de la possibilité est ce qu’on appelle le désespoir. Le désespoir s’affirme ainsi comme le seuil de la lucidité dans l’existence finie. A ce stade réductif, le désespoir est dés-espoir : disparition de tout possible déterminé, il est la situation existentiale où l’action n’a plus de sens : il n’y a plus qu’à attendre … ; attendre « à vide », ce qui viendra — peut-être… Impuissance ontologique totale.

40Le dés-espoir est donc la prise de conscience enfin lucide de notre situation ontologique essentielle : l’imminence de la fin, le face-à-la-mort, comme finitude radicale. Dans et par cette prise de conscience, le Dasein s’anticipe donc lui-même comme déjà fini : car je suis déjà, virtuellement, ce défunt, l’énigme de ce cadavre. Etre mortel, c’est se savoir poussière, donc se vivre comme déjà disparu — « memento quia pulvis es ! ».

41Alors s’offre à chaque Dasein l’unique possibilité restante : la plongée dans le désespoir infini, le dés-espoir. Or, cette plongée désolée dans la résignation à l’impuissance réserve une étrange surprise : tout espoir désormais abandonné et vain, le Dasein loin d’expérimenter le néant, s’éprouve délivré : L’impuissance ontologique enfin acceptée le réduit à l’unique issue, unique comportement qui lui convienne en vérité : l’unique attitude où l’homme atteigne effectivement à sa vérité : c’est ce comportement qui est l’espérance pure, l’espérance nue, que cherche à dire en forme de paradoxe la formule « espérer contre toute espérance ».

42En dépit de son sens littéral, cette expression désigne l’entrée dans l’espérance, par-delà tout espoir. Car cet espérer-là ne se pro-jette plus vers aucun horizon, ne compte plus sur ni avec aucun possible, auquel il a d’avance renoncé : c’est un espérer non-intentionnel, pure offrande de soi et de son impuissance à un pouvoir inconnu, inanticipable, incompréhensible. Mais il reste, néanmoins, obstinément, l’attente de la vie, le pur désir du maintien dans l’être, indépendamment du temps et par-delà la mort.

43Tel est le sens ontologico-phénoménologique concret et authentique du thème métaphysique de l’immortalité personnelle (dite, dans les termes traditionnels de la langue platonicienne, « de l’âme »). Ce thème métaphysique, inévitablement récurrent dans l’histoire de la pensée, ne se laisse pas ramener à un simple rêve mythologique ou religieux, pas plus qu’il ne se fonde sur un postulat moral ; il est l’expression, sous une forme positive plus ou moins naïve, d’une perception exacte de la structure de notre existence, et de notre rapport à l’être.

44Ne peut-on pourtant, sans transgresser par aucun mythe les bornes d’une réduction phénoménologique rigoureuse, déterminer positivement cet espérer « à vide » et impuissant, modalité ultime et paradoxale de l’espérer qu’est proprement l’espérance ?

45Une première certitude peut fournir un point de départ : c’est lorsque toutes les possibilités mondaines et naturelles ont échoué et tourné court, et seulement lorsque tout espoir est perdu, que peut se lever l’espérance. L’espérance est l’attente ultime du désespéré.

46Quel peut bien être le contenu d’une telle attente, sans objet ni corrélat ? Rien d’autre, rien de plus, que le refus de se résigner au néant. Espérer d’espérance, c’est vouloir en dépit de tout croire que l’inespéré — l’impossible, l’invraisemblable, ce que les lois du monde interdisent d’anticiper — peut encore advenir. Le propre de l’espérance, c’est d’espérer l’inespéré.

*

47Kierkegaard a donc bien profondément raison. Non pas tant dans son Traité du désespoir, lorsqu’il caractérise le désespoir comme l’antithèse de la foi, et la foi comme antidote vital au désespoir, mais plutôt en rappelant que toute l’existence se joue sur une simple alternative, un simple « Enten… eller », « Ou bien… ou bien… ». Mais il ne s’agit pas ici d’une option seulement existentielle, entre vie esthétique et existence éthique. Car l’alternative radicale est existentiale : ou bien l’être-vers-la-mort et le néant — le temps — ou bien (l’espérance de) l’abolition de la mort : la vie éternelle.

48Puisque l’existence en effet, en sa temporalisation, n’est rien de plus que l’avènement incessamment renouvelé du non-être, être n’est possible, pour le Dasein, qu’en dehors du temps : l’idée d’éternité est la seule mesure a priori adéquate de notre être.

49Le premier membre de l’alternative essentielle — la mort — est la condition du Dasein lucide et dénué d’espérance, telle qu’il la pense comme déjà accomplie en lui-même : sa fragilité existentiale radicale fait de lui un Dasein déjà virtuellement aboli, déjà installé dans le néant. A cette auto-négation ontologique du Dasein, l’existence qui prétend se soutenir par ses seules forces, dans l’horizon immanent d’une temporalité close sur elle-même, n’a aucune réponse valable, aucun remède, aucune parade sérieuse : ni l’exister heideggérien dit « authentique », fondé sur la « résolution anticipante » de la fin, ni l’éternel retour nietzschéen ne peuvent arracher un Dasein essentiellement temporel à l’équivalence ontologique de l’instantané et du non-être. Si « résolue » soit-elle, si consciente de soi, si héroïquement ou orgueilleusement arc-boutée sur le vouloir prométhéen de sa finitude, la « vorlaufende Entschlossenheit » heideggérienne se révèle parfaitement dérisoire, à force de radicale impuissance, devant l’imminence de la mort effective, quand celle-ci montre qu’elle n’a jamais cessé d’être l’échéance la plus proche : quel pouvoir ontologique peut bien avoir une attitude de « résolution », lorsque c’est d’être — ou ne pas être — qu’il s’agit, et pour celui qui comprend enfin qu’il s’agit, à présent, de mourir pour de bon ? L’idée nietzschéenne de l’éternel retour, pour sa part, a beau hausser le volontarisme du fini jusqu’à un paroxysme héroïque qui n’est pas sans grandeur, elle ne fait que reconduire indéfiniment la même contradiction sans la résoudre : à prolonger jusqu’à l’indéfini l’auto-anéantissement qu’est la temporalité, on n’accède nullement à une éternité, on ne fait qu’étendre le domaine du néant — cela même qui se trouvait déjà donné au départ. Pour le dire d’un mot, d’une boutade qui n’en est peut-être pas vraiment une : si « Dieu est mort », Nietzsche assurément l’est encore bien plus !

50L’autre option — unique — dans cette alternative ontologique essentielle, c’est la teneur même de l’espérance. Conçue comme « vie éternelle », elle n’est pas un état déterminable ni descriptible du Dasein existant, puisque le concept même d’« existence » alors perd toute validité. Et il est exact que l’éternité, comme mode d’être, reste irreprésentable. L’« éternité » ainsi ne peut signifier que la dissociation de l’être et de toute temporalité, l’abolition du temps comme condition contingente de l’étant que je suis. Si l’éternité doit pouvoir — selon la teneur même de toute espérance — advenir comme mode d’être de l’étant que je suis, par-delà l’ek-sistence, elle implique donc nécessairement la résurrection, comme advenue à l’être plénier dans l’abolition de la mort.

51Tel est le contenu nécessaire de l’espérance : Espérant, si nous espérons d’espérance, par-delà tout espoir perdu, nous ne pouvons rien d’autre — mais rien de moins — qu’attendre ce qu’exige notre essentiel désir, qui est désir d’être : la vie ressuscitée, délivrée du temps et de la mort.

Christianisme et ontologie

52L’inespéré dont l’espérance s’obstine à ne pas nier la possibilité, en dépit de tout, c’est donc la vie éternelle, comme vie ressuscitée. Que l’existence mortelle et finie ouvre sur la résurrection, pour une vie éternelle, est exactement ce qu’enseigne et promet la doctrine chrétienne des fins dernières. Mais n’est-il pas abusif de présenter, comme unique figure pensable d’une condition où le Dasein se trouve maintenu dans l’être par-delà la mort, une conception religieuse de l’existence humaine ? Et, de plus, précisément celle du christianisme ? N’y a-t-il pas, dans le vaste éventail des philosophies, ou des doctrines religieuses de l’au-delà, d’autres hypothèses formellement concevables, et attestées, que l’idée chrétienne d’une résurrection de la chair personnelle, qui peut sembler la plus improbable et la plus invraisemblable de toutes les formes pensables de survie ?

53Cette objection générale enveloppe deux questions distinctes. D’une part, le problème du droit à valoir, en philosophie, auquel peut prétendre un thème religieux, ou le contenu d’une croyance religieuse. De l’autre, la question des raisons qui pourraient conférer ici, à l’idée chrétienne de la « résurrection de la chair », une prééminence ou un primat quelconque, par rapport aux autres conceptions concurrentes d’une vie par-delà la mort.

54A la première question la réponse est aisée et évidente : le doute porté contre la validité, en philosophie, de concepts ou de thèses appartenant au contexte d’une doctrine religieuse est sans objet, car ce n’est évidemment pas en tant que religieuse, c’est-à-dire en tant que référée à un don venu de Dieu, ni fondée sur la foi en un message révélé, que le concept de vie éternelle est ici dégagé, tel qu’impliqué dans le sens de l’espérance comme modalité phénoménale du Dasein fini. Le concept de « vie éternelle » tel qu’il apparaît essentiellement impliqué dans le sens anthropologique du phénomène de l’espérance ne s’impose que sur la base de l’analyse phénoménologique de la conscience espérante, et n’a de ce fait qu’un sens purement ontologique. Aucune espèce d’adhésion de foi à quelque dogme que ce soit n’est présupposée, ni requise, pour apercevoir le lien ontologique nécessaire qui rattache directement l’espérance, dans sa différence spécifique d’avec l’espoir, à la postulation affective de l’être du Dasein hors du temps.

55Le christianisme n’est pas une philosophie. Mais c’est bien une pensée, puisqu’il comporte le déploiement logique de conséquences de type éthique et métaphysique entraînées par la teneur déclarative d’une sagesse religieuse. En tant que tel, comme logique dans son mode formel de déploiement, et comme chargé d’implications métaphysiques de portée universelle, l’enseignement du christianisme possède donc nécessairement (aussi) un contenu ontologique, qui comme tel répond aux problèmes, strictement ontologiques, que pose le Dasein humain : au problème de la structure de l’être de l’homme, et à celui de son double rapport à l’être et au temps. C’est pourquoi le contenu ontologique de la pensée chrétienne comporte nécessairement des thèses et des concepts directeurs fondamentaux, ceux sur lesquels s’appuie la formulation de ces mêmes thèses. L’une de ces propositions ontologiques impliquées est la thèse selon laquelle le temps lui-même est fini : non pas simplement condition, cadre ou schème de la finitude de l’existence, mais lui-même intrinsèquement frappé de finitude, car contingent. Que l’être ne dépende aucunement du temps, ni n’ait à recevoir du temps son sens, parce que « être », en soi-même et par soi-même, ne signifie ni ne présuppose aucun « durer », et ne s’enracine ni dans la « présence » ni dans la constance d’un « persister » — qu’y a-t-il de plus originairement et essentiellement ontologique, et donc de plein droit philosophique, qu’une telle thèse ? C’est pourtant l’une de celles qu’implique le christianisme, par son affirmation de la possibilité — et de l’effectivité — d’une « vie éternelle », dont la réalité plénière doit s’accomplir avec la « fin des temps » : la possibilité d’un être sur le mode de l’éternité signifie, en effet, la dissociabilité de l’être et de toute temporalisation, nécessairement finitisante ; et le caractère radicalement contingent de la temporalité, en tant que créée.

56Que le temps soit créature, implique à son tour la transcendance absolue de l’être par rapport à toute phénoménalité et toute phénoménalisation. Que l’être, en et par lui-même, ne soit pas phénomène ni n’ait à se phénoménaliser, mais transcende originairement tout apparaître, telle est la proposition ontologique fondamentale implicitement incluse dans l’affirmation d’un être qui soit éternel. On voit que l’idée chrétienne de « vie éternelle », une fois réduite (par abstraction de toute prise de position de l’ordre de la croyance, qu’exige le caractère méthodologique de la philosophie) à un simple concept métaphysique, repose sur une base ontologique et phénoménologique authentique, qui constitue une véritable proposition philosophique rationnelle, parfaitement homogène à toutes celles dont débat la recherche ontologique au cours de son histoire, et digne, à ce titre, d’un examen scientifique sérieux à l’égal de toute autre thèse philosophique.

57Un tel examen — qu’il n’est évidemment pas envisageable d’entamer ici — requiert seulement le respect d’une règle méthodologique absolue, qui se confond avec l’application de la réduction phénoménologique : que les concepts fondamentaux impliqués dans cette conception de l’existence soient traités comme des concepts eidétiques purs.

58Il reste à répondre à la seconde question critique : En quoi serait-il justifié d’accorder au thème chrétien de la « résurrection de la chair » — ou « résurrection d’entre les morts », c’est-à-dire de l’accès à une vie autre, renouvelée, par-delà la mort organique — un quelconque privilège par rapport à d’autres figures ou conceptions d’une vie par-delà la fin de l’existence ?

59On peut songer, en effet, à bien d’autres représentations d’un tel être immortel ou post-mortem : métempsychose dans la pensée hindoue, préexistence des âmes et réincarnation dans le platonisme, fusion du moi fini dans le Tout de la nature/être, en sont les exemples le plus connus. Aucune de ces pensées ne parvient cependant à concevoir la temporalité comme transcendée par l’être ; le temps y demeure toujours le présupposé transcendantal fondamental, aucune de ces métaphysiques à fonds religieux ou mystique ne s’appuyant sur une pensée de la création. Seule une théologie de la création en effet, qui implique elle-même une pensée de la transcendance, est en mesure de concevoir la temporalité comme une détermination contingente de l’être de l’existant. L’exception que représente, à cet égard, l’idée chrétienne de vie éternelle, comme horizon non-temporel de l’espérance, tient à ce que le christianisme conjoint l’affirmation du caractère créé et fini de la temporalité, et donc l’ouverture sur la possibilité d’un être délié du temps et de la phénoménalité mondaine, avec l’affirmation du caractère essentiellement personnel de l’être, de son appartenance inaliénable à l’ego, inscrite et singularisée dans la chair.

*

60Si l’existant que chacun est, marqué par la radicale impuissance de son exposition imminente à la mort, garde la possibilité de transcender le désespoir, en traversant le désespoir essentiel attaché à notre condition, pour passer le seuil de cette folie rationnelle et vitale qu’est l’espérance, c’est dans la mesure où, structuré par un fondamental et essentiel rapport à l’être qui est désir, il demeure, dans l’attente même de l’inéluctable, postulation de vie — d’une vie par-delà le temps.

Notes

1 Ce terme étant pris ici naturellement au sens précis que lui donne Heidegger dans l’Introduction d’Etre et temps, (§ 4). Martin Heidegger, Sein und Zeit, éd. Niemeyer, Tübingen 1984, (15ème édition) § 4, p. [12]-[13] (pagination allemande originale). Traductions françaises : Etre et Temps, trad. par F. Vezin, Paris, Gallimard, 1986 ; trad. d’Emmanuel Martineau, éditions Authentica (hors-commerce), 1985.

2 A l’inverse de la structure d’aprioricité qu’expose Heidegger au § 65 d’Etre et temps. Cf. Sein und Zeit, op. cit., 15ème édition, Niemeyer 1984, p [325] - [326] (pagination allemande originale).

3 En particulier, et exemplairement, dans les cas de « Locked-in Syndrom » (L. I. S.) : paralysie générale de tout le système neuromusculaire, sans abolition des fonctions végétatives de base (système cœur-poumons et digestion-reins-foie), ni de la conscience.

4 Blaise Pascal, Pensées, Fragment « Contrariétés », n° 14/14 ; édition Brunschvicg 434, éd. Lafuma 131, éd. Sellier 164.

5 Cf. Blaise Pascal, Pensées, « Preuves par discours II », fragment n° 6, édition Brunschvicg 199, éd. Lafuma 434, éd. Sellier 686.

6 La réduction existentiale de l’espérer et de son « être-en-avant-de-soi », lorsqu’elle est effectuée par la prise de conscience directe de la structure de la temporalité, présente la particularité de s’opérer par une série de stades qui s’offrent à la subjectivité dans l’ordre inverse de celui qui a été suivi plus haut dans sa présentation empirique-anthropologique.

© Presses universitaires de Louvain, 2015

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540

Rechercher dans OpenEdition Search

Vous allez être redirigé vers OpenEdition Search