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Espérer

 | 
Jean Leclercq
, 
Jean-François Lavigne

Quelle espérance pour la phénoménologie de la vie ? Remarque sur la « crise » de la philosophie moderne de l’histoire, à la lumière de l’interprétation henryenne du christianisme

Roberto Formisano

Note de l’auteur

La présente étude est publiée dans le cadre d’une recherche post-doctorale soutenue par le « Fond Spécial de la Recherche » (FSR Incoming Post-doctoral Fellowship – COFUND 2013) en Belgique, cofinancée par les « Marie-Curie Actions » de la Commission européenne (VIIème Programme Cadre).

Texte intégral

  • 2 K. Löwith, Meaning in History, Chicago, The University of Chicago Press, 1949.
  • 3 Cf. Aurelii Augustini, De civitate Dei, XII, 13, in Patrologiæ cursus completus. Series latina (dés (...)
  • 4 Cf. Aurelii Augustini, De civ. Dei, XII, 20, 1 [PL, vol. XLI, col. 369].
  • 5 K. Löwith, op. cit, p. 163.
  • 6 « Taken in this sense, — écrit en effet Löwith — philosophy of history is, however, entirely depend (...)
  • 7 Cf. ibid., p. 192 : « The modern overemphasis on secular history as the scene of man’s destiny is a (...)

1Si l’on considère l’histoire de notre culture, on ne peut ignorer la persistance avec laquelle, à chaque époque, l’exigence d’une réflexion sur l’espoir et l’espérance a mûri et s’est renouvelée, lorsque la nécessité de se confronter avec sa propre crise, avec la crise de cette même culture, est devenue pressante. Comme Karl Löwith l’avait bien mis en évidence en 1949, dans son livre Meaning in History, cette réaction de la philosophie, qui à l’expérience de la crise oppose l’exigence d’espérer, fut la motivation théorétique qui détermina la naissance de la philosophie moderne de l’histoire, dont les préalables sont à rechercher, toujours selon Löwith2, dans la compréhension que le christianisme a donnée de l’histoire, et notamment dans la critique dirigée par Augustin contre la conception classique du temps, représentée par la théorie cosmologique stoïcienne de l’éternel retour3. En réagissant à la tentative stoïcienne d’identifier l’éternité de l’être et la temporalité du monde4 (ce qui signifie par conséquent la réduction de l’existence finie de l’homme à une manifestation contingente de la totalité du réel), la critique augustinienne posa au centre de son argumentation la nécessité pour l’homme d’espérer. Ainsi que Löwith lui-même l’a très justement souligné : « [Augustine’s] final argument against the classical concept of time is, therefore, a moral one : the pagan doctrine is hopeless, for hope and faith are essentially related to the future, and real future cannot exist if past and future times are equal phases within a cyclic recurrence without beginning and end5 ». En effet, c’est précisément en rappelant la nécessité morale de l’espérance que la philosophie d’Augustin aurait finalement posé « les fondements théologiques de la compréhension philosophique de l’histoire » [the theological implications of the philosophy of history], à savoir, les préalables qui ont rendu possible l’interprétation moderne de l’histoire linéaire et progressive, téléologiquement orientée vers la réalisation d’un eschaton. C’est ainsi que, selon Löwith, à partir de la nécessité d’espérer revendiquée par Augustin, l’époque moderne serait arrivée à l’élaboration de son idée caractéristique de « progrès ». Motivée par les mêmes raisons qui, élaborées par le christianisme, ont permis le dépassement de la crise de la pensée ancienne, la philosophie moderne de l’histoire ne serait autre chose que la tentative de penser philosophiquement le schéma herméneutique de temps mondain introduit par la théologie chrétienne de l’histoire6. Plus précisément, la philosophie moderne de l’histoire (non seulement celle d’inspiration explicitement chrétienne, mais aussi les philosophies modernes de l’histoire soi-disant « postchrétiennes » ou « antichrétiennes »), ne serait qu’une « dérivation », le produit d’un procès de « sécularisation » et de « dissolution » de certains aspects de la conception théologique chrétienne du temps mondain et de l’éternité7.

  • 8 Ibid., p. 201-202.

2Dans cette perspective donc, l’histoire même de la « philosophie moderne de l’histoire » ne constituerait pas autre chose que le développement d’une tentative de « libération » de la conception téléologico-eschatologique de l’histoire, une sorte d’« épuration philosophique » de concepts originairement théologiques, opérée cependant en préservant les présuppositions de ces derniers. Mais, justement parce que fondée sur l’idée d’une eschatologie (peu importe qu’elle soit immanente au monde, et non transcendante comme originairement le christianisme le soutient), la philosophie moderne de l’histoire révèle ainsi une évidente contradiction interne. Tout en refusant la présupposition de la foi (qui seule peut motiver l’idée d’un eschaton, et donc l’espérance), les philosophes de la modernité auraient essayé de donner au schéma eschatologique qui est au fond de la compréhension chrétienne de l’histoire un habitus « scientifique », dans le but de tirer exclusivement « de la terre » et du monde le sens ultime de l’histoire (i. e. son telos). Comme Löwith lui-même en effet le déclare : « The post-Christian world is a creation without creator […]. That the Christian saeculum has become secular shows modern history in a paradoxical light : it is Christian by derivation and anti-Christian by consequence »8.

  • 9 L’expression est de Michel Henry. Cf. C’est moi la vérité. Pour une philosophie du christianisme (d (...)

3C’est donc le concept même de « philosophie de l’histoire », en tant que fondé sur cette contradiction, qui d’après les analyses de Löwith nécessite d’être radicalement réélaboré, refondé, et repensé dans ses présuppositions les plus fondamentales. Et pourtant, selon lui, toute possibilité de dépassement et de refondation est niée par principe, tant que la philosophie de l’histoire reste liée à son schéma eschatologique, dans la mesure où le fondement de toute interprétation téléologique de l’histoire renvoie inévitablement à la présupposition de la foi. D’ailleurs, toujours selon Löwith, la seule solution possible pour « libérer » la philosophie de l’histoire de ses présuppositions théologiques et de sa contradiction interne est de la développer à partir de l’expérience nihiliste inaugurée par la philosophie de Nietzsche. — Mais, au-delà des intentions de Löwith, quoique à partir de ses analyses de la « crise » de la philosophie moderne de l’histoire, est-il possible de découvrir d’autres « pistes », alternatives au nihilisme ? La phénoménologie de la vie peut-elle ouvrir une voie d’accès philosophiquement légitime à une compréhension plus profonde et originaire de la réponse que, en dépassant la crise de la culture classique, la pensée chrétienne a donnée à la question ontologique fondamentale ? Autrement dit : dans la mesure où la phénoménologie de la vie s’avère capable de « libérer » les « vérités du christianisme9 » de leur sécularisation opérée par le monisme ontologique, sans pour autant retomber elle-même sur la contradiction de la philosophie moderne de l’histoire, une interprétation « philosophique », voire « phénoménologique », de l’espérance devient-elle possible ? Et de quelle espérance s’agirait-il ?

  • 10 Cf. M. Henry, L’Essence de la manifestation (désormais : EM), Paris, PUF, [1963] 20033, § 11, p. 91
  • 11 Cf. ibid., § 6, p. 45.

4Pour commencer à répondre, considérons d’abord la question suivante : la phénoménologie de la vie est-elle effectivement capable de donner une interprétation philosophique de l’eschaton chrétien, interprétation finalement « libérée » des contradictions propres à la pensée moderne ? Dans l’interprétation löwithienne de la sécularisation, ce qui est intéressant est surtout la façon dont Löwith caractérise ce concept : dans la modernité, le procès de « refoulement » de la foi (corrélatif au procès d’effacement de la transcendance théologique) serait accompagné par la tentative de reconduire le schéma eschatologique chrétien à la seule dimension « immanente » de la temporalité mondaine, toujours liée seulement à « la terre ». Selon Löwith, en effet, c’est sur la base de la conviction de l’homogénéité substantielle de l’essence déterminant le sens de l’histoire et de son développement historique, qu’à l’époque moderne a pu s’affirmer l’idée d’un progrès se réalisant dans l’histoire — l’idée selon laquelle, débarrassée de la transcendance théologique chrétienne, le sens de l’histoire doit pouvoir être lui-même historique : non pas transcendant au monde, mais immanent à celui-ci, constitué dans et par la même essence qu’est la temporalité du monde. Or, ainsi comprise, la sécularisation dont parle Löwith s’avère bien en accord avec le sens général de ce que Michel Henry appelle le « monisme ontologique10 ». En effet, l’idée de cette « homogénéité de l’être11 » (i. e. l’idée de l’homogénéité ontologique de ce qui fonde la vérité et de ce qui est fondé par celle-ci) définit précisément l’une des présuppositions ontologiques fondamentales du monisme, selon lequel la seule et unique essence de tout type de vérité en général est la temporalité ek-statique, la phénoménalité constitutive de l’apparaître du monde. Ainsi, une convergence semble se faire jour entre, d’une part, la tentative de la philosophie moderne de l’histoire dénoncée par Löwith, de rendre immanent au monde ce que le christianisme avait pensé comme transcendant ; et, d’autre part celle du monisme ontologique dénoncé par Henry, de réduire le sens de l’être à l’ouverture ek-statique constitutive de l’apparaître du monde. Dans la perspective de Michel Henry, d’ailleurs, la « crise » de la philosophie moderne de l’histoire diagnostiquée par Löwith trouverait sa présupposition essentielle expliquée dans l’auto-contradiction interne au projet herméneutique constitutif du monisme ontologique, prétendant réduire la phénoménalité originaire à la seule œuvre de la temporalité ekstatique.

  • 12 Cf. ibid., en part. § 27.
  • 13 Cf. ibid., § 11, p. 91.
  • 14 Cf. ibid., § 70, p. 860-861.
  • 15 Pour l’éclaircissement du rôle décisif des notions d’« indépendance » et d’« hétérogénéité » à l’in (...)
  • 16 M. Henry, La Barbarie (désormais : B), Paris, PUF, [1987] 20042, p. 16. En italiques dans le texte.
  • 17 Cf. M. Henry, « Qu’est-ce que cela que nous appelons la vie ? », in Phénoménologie de la vie (désor (...)
  • 18 Cf. ibid., § 62, p. 692 sq.

5Dans L’Essence de la manifestation, c’est en montrant l’incapacité constitutive de la temporalité ek-statique de fonder son propre apparaître12 que Michel Henry parvient à motiver la thèse par laquelle il prononce la rupture de la « phénoménologie de la Vie », non seulement avec la « phénoménologie historique » de Husserl et de Heidegger, mais plus encore avec la pensée occidentale en général qui, « depuis son origine en Grèce13 », a toujours pensé le sens de l’être conformément à l’eidos de la seule « ek-staticité ». Contre cette tentative, le principe fondamental de la phénoménologie de la vie est l’affirmation de la « duplicité de l’apparaître14 », c’est-à-dire de l’existence d’une phénoménalité irréductible à l’apparaître du monde, capable de se réaliser (i. e. de se recevoir) indépendamment de celui-ci. Cette phénoménalité irréductible, indépendante et, en définitive, hétérogène à la phénoménalité du monde15, c’est ce que Michel Henry appelle « la vie phénoménologiquement absolue dont l’essence consiste dans le fait même de se sentir ou de s’éprouver soi-même et […] rien d’autre16 », à savoir le phénomène pur et simple de l’auto-affection17. En tant qu’auto-affection, la vie désigne donc un mode de la phénoménalité capable de réaliser son apparaître indépendamment de toute nécessité de sortir de soi. La révélation de la vie est précisément sa propre réception, affection de soi s’achevant sans la moindre extériorité, différence, ni ek-stase. Son phainesthai est son auto-affection, au sens où la révélation de la vie et ce qui se révèle en elle ne font qu’une seule et même réalité : il y a unité et identité inekstatique du mode de révélation avec la réalité qu’il révèle18. Cette identité inekstatique est ce qui fait de la révélation de la vie une autorévélation à proprement parler : la révélation d’une Ipséité dont le sens de son identité (de l’identité du mode et de la réalité de son apparaître) n’est autre que son seul s’éprouver soi-même, le fait pur et simple de s’éprouver soi-même. Invisible à la lumière du monde, la révélation toujours « ipséisée » de la vie désigne ainsi une dimension de la phénoménalité totalement autonome et, dans l’absoluité de son épreuve de soi, originaire par définition.

6Dans la mesure où la « crise » de la philosophie moderne de l’histoire dénoncée par Löwith se laisse interpréter conformément au sens général de la « critique du monisme ontologique », ce que la phénoménologie de la vie nous permet de prospecter est précisément le dépassement de ce que Löwith a indiqué comme la présupposition fondamentale de la compréhension moderne et sécularisée de l’eschaton chrétien, le dépassement de la falsification opérée par la modernité à l’égard de la réponse chrétienne à la question ontologique fondamentale laissée ouverte par la philosophie classique. À la lumière du principe fondamental de l’indépendance et de l’hétérogénéité de l’auto-affection vis-à-vis de la temporalité ek-statique, il s’avère en effet que, pour la phénoménologie de la vie, il ne s’agit plus d’interpréter l’eschaton au sens d’une réalisation de l’apparaître originaire dans le monde, ou conformément à l’eidos de celui-ci. Bien au contraire, conformément au sens de l’hétérogénéité définissant les caractères d’indépendance et d’autonomie du s’éprouver soi-même propre à la Vie absolue, l’eschaton (i. e. la Parousie de la vie) nécessite d’être interrogé et compris de façon telle qu’on le « laisse demeurer » uniquement dans la vie elle-même, en adhérence à son mouvement immanent d’autorévélation ou, comme Michel Henry lui-même le dit, en adhérence à son auto-engendrement radicalement passif à l’égard de soi uniquement, à son pouvoir de se recevoir en tant que tel, de se sentir soi-même. C’est ainsi que la question de l’espérance, posée uniquement sur le plan de l’auto-affection de la Vie absolue, nécessite d’être elle-même aussi circonscrite ; et, même si la question de l’espérance n’a jamais été l’objet explicite d’une analyse de la part de Michel Henry, il est possible toutefois d’en retrouver déjà développés les préalables dans sa relecture phénoménologique du christianisme, et des thèmes chrétiens décisifs de la création ex nihilo, de l’incarnation, et surtout du salut.

  • 19 Cf. CV, p. 131 sq.
  • 20 Cf. M. Henry, Incarnation. Une philosophie de la chair (désormais : I), Paris, Seuil, 2000, § 45, p (...)
  • 21 Cf. J. G. Fichte, Anweisung zum seligen Leben oder auch die Religionslehre (désormais : Anweisung), (...)
  • 22 Conformément au principe de la « distance phénoménologique » : cf. EM, § 10, p. 81-85.
  • 23 Cf. EM, § 10, p. 86.
  • 24 Cf. Anweisung, p. 442 sq.
  • 25 Cf. Ibid., p. 440 sq.
  • 26 Cf. EM, p. § 10, p. 85-90.
  • 27 Cf. Anweisung, p. 441 : « Das Daseyn muss sich selber als blosses Daseyn fassen, erkennen und bilde (...)
  • 28 Cf. Anweisung, p. 441-442.

7Interpréter la creatio ex nihilo conformément aux caractères eidétiques de l’auto-affection signifie renoncer à l’idée grecque de création comme poïesis, production, réalisation d’un projet19. Ce qui fait de Dieu un Père et non un simple démiurge, c’est que le sens de la création de l’existence finie de l’homme ne repose pas dans la simple « extériorisation » de l’être20. Comme Michel Henry lui-même le montre dans L’Essence de la manifestation, et au rebours de ce que Fichte affirmait dans sa doctrine de la religion21, l’existence finie de l’homme, « image de Dieu », ne constitue ni ne peut être réduite au logos de l’objectivation et de la mise-à-distance22 de l’existence de Dieu à l’égard de son essence. Certes, Fichte affirmait une chose très importante : que la création (au sens du surgissement de l’existence finie de l’homme) ne constituait pas une opération différente de la relation essentielle entre l’essence de Dieu et son existence23. La création ne constituait pas une modification (ni par conséquent une limitation, le surgissement d’un autre mode d’être étranger à l’essence de Dieu) de cette relation, qui est la Vie originaire, Dieu lui-même en tant que Vie24. Seulement, Fichte entendait cette relation essentielle exactement au sens d’une extériorisation de Dieu25, comme une sorte d’auto-différenciation et d’« aliénation26 », dont le produit (i. e. l’existence originaire de l’être) ne serait que « l’image » de Dieu, son objectivation au sens de sa représentation27. Or, selon Fichte, c’est précisément en se conformant à l’essence de Dieu, à son mouvement constitutif d’extériorisation, que l’existence originaire de l’être doit pouvoir elle-même se savoir soi-même, devenir consciente de soi, c’est-à-dire s’extérioriser à son tour, se poser-devant [sich vor-stellen], et ainsi seulement se rapporter à soi, identiquement au mouvement d’auto-différenciation et de projection constitutif du se rapporter-à-soi propre de Dieu — devenir conscient de sa propre essence en tant que conforme et identique à l’essence même de Dieu, à son extériorisation originaire ; si bien que, d’après lui, c’est à la lumière de ce procès d’auto-conscience de l’existence de Dieu, au sens d’une répétition et d’un dédoublement de son extériorisation essentielle28, que le sens originaire (et philosophique) de la création nécessite d’être compris. Mais il s’avère, à la lumière de ce critère herméneutique, que le sens eschatologique qui se dégage de cette idée de la création ne serait pas autre chose que la réalisation historique, dans l’existence, de l’unité de l’essence originaire de Dieu et de sa représentation : bref, l’histoire de l’auto-conscience en tant que mode de réunification de Dieu et de son existence, sous la forme de son se-savoir-soi-même (en tant que connaissance représentative de soi).

  • 29 CV, p. 133. La citation de Maître Eckhart renvoie aux Traités et Sermons, traduit par M. de Gandill (...)
  • 30 Cf. I, § 23, p. 177 : « C’est seulement dans sa relation à la génération éternelle de l’Archi-Chair (...)
  • 31 Cf. I, § 15, p. 124-125.
  • 32 Cf. CV, p. 139 : « Aucun vivant n’est possible que dans la Vie. Dès que l’essence de la Vie a été c (...)

8Or, la lecture fichtéenne de la création est écartée par Michel Henry, en raison de son évident caractère moniste. Ce qui signifie évidemment que la thèse selon laquelle la création ne constitue rien de différent de l’essence même de Dieu doit être interprétée uniquement en conformité avec le procès d’auto-engendrement qui constitue la vie de Dieu, son s’éprouver Soi-même, c’est-à-dire Dieu en tant que Vie absolue. D’ailleurs, plutôt que les écrits de Fichte, on le sait, ce sont les sermons de Maître Eckhart qui ont inspiré l’interprétation henryenne du christianisme. En effet, pour Michel Henry, ce qui fait de Dieu un Père à l’égard de chaque ego vivant et de la communauté des vivants (de son « peuple »), n’est rien d’autre que son auto-engendrement : « Si avec Eckhart — écrit Henry — […] on appelle la Vie Dieu, on dira "Dieu m’engendre comme lui-même"29 ». C’est dans l’auto-engendrement de la Vie absolue, se réalisant dans l’Ipséité du Premier Soi Vivant, que l’ipséité constitutive de chaque ego vivant trouve sa condition phénoménologique essentielle30. Ainsi, la création elle-même (en tant que création non de choses, ni d’un monde, mais création de chaque ipséité finie) trouve son (archi) intelligibilité31 dans l’Ipséité du Christ — c’est-à-dire dans son s’éprouver Soi-même, qui est uniquement et identiquement le s’éprouver Soi-même de Dieu, son Verbe charnel. Pour Michel Henry interprète du Prologue de Jean, en effet, c’est dans la chair du Christ, dans l’auto-engendrement de Dieu s’éprouvant dans l’Archi-chair de son Verbe, que la création révèle non seulement sa condition phénoménologique ultime, mais aussi sa réalité effective et son sens propre32.

  • 33 Cf. Aurelii Augustini, De Genesi contra manichæos, 1, 2, 4 [PL, vol. XXXIV, col. 175].
  • 34 Cf. I, § 36, p. 265.

9Se réalisant conformément au Logos de l’autorévélation pathétique de la Vie, la création ne définit pas une opération qui aurait eu lieu en s’achevant, ni « avant » le temps ni « en dehors » du temps, car, comme déjà Augustin l’avait expliqué33, il n’y avait pas de temps « avant » la création. La création n’est pas opérée « dans » le temps, ni « ailleurs », c’est-à-dire extérieurement à celui-ci. La création n’est pas simplement une opération de Dieu achevée au début de notre histoire mondaine. Elle ne constitue pas le premier moment d’une simple « chronologie ». Mais, identique à la façon dont la Vie absolue vient en soi, dans l’éternel procès par lequel elle s’auto-génère en s’auto-révélant dans sa Parousie, la création de l’homme définit plutôt un procès qui se renouvelle constamment, à chaque naissance, à chaque venue de la Vie en elle-même et, par la médiation de cette autorévélation, en chaque révélation de chaque ego à soi-même en tant qu’ego vivant. En ce sens, le procès de la création au sens chrétien se révèle n’avoir ni commencement ni fin. Se réalisant dans l’éternel auto-engendrement de la Vie, l’action créatrice n’est que le renouvellement de ce procès d’auto-affection, opéré chaque fois qu’un vivant est révélé à lui-même par le fait de s’éprouver soi-même dans et par la médiation de la chair, qui est précisément l’Archi-Chair du Premier Vivant, l’Ipséité de l’Archi-Fils dans laquelle la Vie s’éprouve elle-même. Pour Michel Henry, lecteur de Maître Eckhart et du Prologue de Jean, la création n’a donc pas d’autre signification que la génération du vivant dans le Verbe, dans la Parole de Dieu qui est Parole de Vie34.

  • 35 Cf. M. Henry, « Phénoménologie de la naissance », in PV, t. I, p. 123-142.

10Interprétée conformément au sens de l’auto-engendrement de la Vie absolue, la création de l’homme reçoit enfin la signification d’une naissance transcendantale35 ; ce qui signifie que l’ipséité de chaque vivant ne déploie le s’éprouver soi-même de son vivre que dans et en vertu de l’auto-affection toujours déjà réalisée par la Vie absolue en elle-même, dans et en vertu de la Parousie de la Vie absolue, se réalisant dans la réalité absolue du Premier Soi Vivant, la réalité charnelle de l’Ipséité même de la Vie considérée en tant que telle.

11Or, ainsi entendue, la création met en évidence deux aspects essentiels du procès d’engendrement de la vie :

  • 36 Cf. CV, p. 136 : « Je m’éprouve moi-même […]. Mais je ne me suis pas apporté moi-même dans cette co (...)

12D’un côté, en ce qui concerne le rapport du vivant à la Vie, la façon dont cette naissance du vivant se produit découvre la passivité constitutive du vivant, qui, engendré dans et par le s’éprouver soi-même de la Vie absolue, se révèle n’être pas lui-même l’origine de son pouvoir, l’origine de son s’éprouver soi-même. S’éprouvant soi-même sans être la source de cette épreuve, le vivant se révèle être ce qu’il est, ipséité finie, parce que ce n’est pas lui mais la vie, dans son auto-donation, qui le donne à lui-même36. C’est elle, la Vie originaire, dans son étreinte pathétique, qui lui donne de s’étreindre pathétiquement et d’être un Soi. En ce sens-là, l’ipséité du vivant est passive d’abord à l’égard du procès éternel de l’auto-affection de la Vie qui l’engendre en elle, et ne cesse de l’engendrer.

  • 37 Cf. EM, en particulier § 29, p. 268-278.

13D’un autre côté, s’agissant du rapport de la Vie absolue à elle-même, intervient un autre concept de passivité, celui de l’Archi-passibilité de la Vie, de sa souffrance, c’est-à-dire du caractère totalement acosmique de son auto-affection, de l’impossibilité constitutive de la Vie de se soustraire à son étreinte pathétique, de briser sa relation à soi. L’Archi-passibilité est précisément ce qui fonde le caractère absolu de l’autorévélation de la Vie, dont le s’éprouver soi-même est identiquement, sans différence d’aucune sorte, et son mode de phénoménalisation et sa réalité effective et concrète. Dans cette passivité radicale de la Vie à l’égard d’elle-même se trouve en effet révélée son « autonomie » (i. e. la Selbständigkeit de l’essence)37, et finalement le caractère « originaire » de sa phénoménalisation.

14Ici cependant, une difficulté semble se faire jour. En effet, même interprétée conformément au sens d’un engendrement inekstatique, l’idée de création ainsi motivée s’avère non seulement justifier, efficacement d’ailleurs, la possibilité du surgissement des ipséités finies des vivants au sein de l’autorévélation originaire de la Vie absolue, mais impliquer elle-même aussi une différence : une différence qui, générée par la Vie elle-même, ne renvoie pas à l’œuvre de la temporalité ek-statique. Au sens strictement chrétien, l’origine de cette différence reçoit une explication téléologique qui renvoie au concept théologique d’amour : la création exige et fonde la différence entre l’Ipséité absolue du Christ et l’ipséité finie des vivants parce que c’est précisément cette différence qui « préserve » et « sauve », dans sa liberté et son irréductibilité, l’ipséité de chaque vivant créé. Ce qui fait de Dieu un Père c’est que l’événement de la création est rendu possible en vue d’un projet et d’un but bien spécifiques : la fondation de la possibilité toujours ouverte à chaque vivant de participer à la Vie, et d’être ainsi révélé à soi-même de la même façon que Dieu lui-même, mais aussi de façon telle que chaque vivant ne soit pas « absorbé par » Lui, que l’ipséité de chaque vivant — ainsi que sa liberté — ne soient pas annihilées dans l’absoluité de l’autorévélation originaire, mais plutôt préservées en Lui. Constitué dans l’être en tant que libre et, en raison de cette même liberté, exposé au danger du mal, l’homme peut espérer, parce que, dans la Révélation, le projet d’amour librement choisi par Dieu, confirmé par l’Incarnation du Christ et renouvelé par son sacrifice sur la Croix, est ordonné précisément à la réalisation du salut des vivants, c’est-à-dire de chaque vivant révélé à soi-même par le Verbe, afin que son ipséité puisse être mise à l’abri de tout auto-anéantissement.

  • 38 Cf. CV, p. 135 sq.
  • 39 Cf. I, § 44, p. 320.
  • 40 Cf. EM, § 70, p. 832-833.
  • 41 Cf. EM, § 37, p. 364 sq.
  • 42 Cf. EM, § 53, p. 586 sq.
  • 43 Sur ce concept d’« unité immédiate » de l’essence inekstatique, cf. EM, § 36, p. 340-347.

15Or, dans la lecture transcendantale que Michel Henry donne de la création, cet aspect téléologique constitutif de la relation amoureuse entre le Père et ses fils reste plutôt dans l’ombre. En s’interrogeant essentiellement sur les seules conditions de possibilité de l’être du vivant, et en développant cette interprétation conformément au critère de l’auto-affection, la phénoménologie de la vie parvient à reconnaître dans la passivité constitutive du s’éprouver soi-même de la Vie absolue, c’est-à-dire dans l’Ipséité du Premier Vivant, la condition phénoménologique effective qui fonde et la possibilité et la réalité même (la réalité charnelle) du s’éprouver soi-même de chaque vivant singulier, son irréductible ipséité. De même, c’est ainsi qu’elle parvient à reconnaître la nécessité de poser une distinction entre l’auto-affection « forte » de la Vie, toujours déjà réalisée en elle-même, et l’auto-affection « faible » de chaque vivant38, passivement révélé à lui-même par la venue en lui de la vie, indépendamment de toute intentionnalité et de toute nécessité extérieure à cette venue. Cependant, dans la mesure où cette phénoménologie de la vie développe son interprétation de la création conformément au sens de l’auto-affection, en tant que génération opérée à l’intérieur de l’auto-engendrement de la Vie absolue, l’idée chrétienne de création au sens de cette différence amoureuse qui fonde et eschatologiquement « sauve » la relation charnelle du vivant à la Vie absolue, par la médiation du Premier Soi Vivant, reste privée de son caractère téléologique — précisément de ce caractère téléologique qui constitue la motivation essentielle du concept chrétien d’espérance. Dans la perspective de la phénoménologie matérielle, dit en effet Michel Henry, « la vie est sans pourquoi39 ». En elle, conformément au critère méthodologique de l’auto-affection, aucune téléologie ne peut être reconnue, sinon exclusivement le désir de la vie, toujours immanent et immédiatement réalisé, de s’éprouver soi-même, seul et unique désir de la vie qu’elle réalise dans l’acte même de son s’éprouver soi-même, un désir qui n’a pas le sens d’un rapport ek-statique à soi mais qui, étant toujours déjà réalisé dans l’acte même du désir, s’avère par conséquent n’être rien d’autre que le s’éprouver soi-même de la vie elle-même, sa jouissance et sa souffrance de soi40, sa non-liberté41 à l’égard d’elle-même, sa passivité radicale, son Archi-passibilité. Comme déjà les pages de L’Essence de la manifestation l’ont montré très clairement, dans cette perspective il n’existe pas d’autre téléologie immanente à la vie que sa passion42, la passivité radicale qui lie la vie uniquement à elle-même et à rien d’autre, dans l’unité inekstatique et immédiate de son auto-affection43.

16On pourrait remarquer cependant que la perte de cet aspect téléologique (essentiel dans une compréhension de l’eschatologie chrétienne, théologique ou sécularisée) ne constitue pas en réalité une difficulté pour la phénoménologie de la vie, dans la mesure où toute tentative d’explication téléologique de la création et de l’histoire se révèle incompatible avec les présuppositions et les finalités propres à une phénoménologie qui, dès son commencement, se veut et s’auto-interprète précisément comme « philosophie transcendantale ». En effet, du point de vue transcendantal, bien que « libéré » de son caractère téléologique, ce que le christianisme reconnaît et interprète à partir du concept d’amour s’avère déjà présent dans le concept même d’Archi-passibilité de la Vie absolue, qui est d’ailleurs lui-même l’éclaircissement de la signification transcendantale du concept de « salut » au sens chrétien.

  • 44 Cf. EM, § 69, p. 814-823.
  • 45 Cf. I, § 36-37.
  • 46 EM, § 31, p. 300. En italiques dans le texte.

17Dans L’Essence de la manifestation cette signification « transcendantale » du salut est exprimée par le concept de Parousie, par lequel Michel Henry désigne précisément la réalisation in principio de l’auto-affection originaire constituant l’autorévélation immanente de la Vie absolue. L’expression « in principio » renvoie à l’autonomie (Selbständigkeit) de l’essence originaire, à la passivité radicale de la vie à l’égard d’elle-même, la passivité originaire motivant l’une des thèses fondamentales de la phénoménologie de la vie selon laquelle la temporalité ek-statique ne peut rien sur la vie. En vertu du principe de l’hétérogénéité des phénoménalités, l’ouverture au monde constitutive du « Je peux » s’avère en effet privée par essence de toute possibilité d’« agir » sur l’auto-affection de la vie, privée de tout possibilité d’« entrer » dans son s’éprouver soi-même et d’en modifier la relation charnelle à soi44. Certes, la vérité du monde peut bien « oublier » la vie45, mais l’oubli n’a pas lieu « intérieurement à » la vie, n’est pas immanent à l’autorévélation de la vie, car c’est seulement à l’intérieur de l’ek-stase temporelle constitutive de l’ouverture au monde que l’oubli peut se réaliser, précisément dans la dimension phénoménale de la représentation que Michel Henry appelle aussi « le milieu ontologique de l’irréalité46 ». Irréel, l’oubli l’est aussi en raison de son impuissance sur la vie, laquelle, toujours déjà révélée en elle-même à soi, ne cesse jamais d’être ce qu’elle est depuis toujours, dans l’indépassable passivité et l’unité immédiate de son s’éprouver soi-même.

18Conformément à cette idée de la Selbständigkeit de la vie, entièrement fondée sur sa passivité radicale à l’égard d’elle-même uniquement, le concept de « salut », qui seul peut motiver l’espérance, ne peut désigner ici une condition à réaliser, une condition d’être du vivant qui attendrait d’être réalisée dans le monde ou dans l’histoire. S’il est vrai que la vie est « sans pourquoi », s’il est vrai que la vie, jouissant de la plénitude de son sentiment de soi, souffre en même temps de l’impossibilité de se libérer de l’étreinte de son s’éprouver soi-même ; s’il est donc vrai qu’aucune action, ni extérieure ni immanente à la vie, ne pourra jamais briser cette relation toujours réelle, il faut reconnaître alors ici la racine de toute signification purement transcendantale reconnaissable au concept chrétien de « salut ». Ainsi compris, en effet, ce phénomène du salut se révèle lui-même fondé dans l’auto-engendrement même de Dieu, constitué de la même et unique façon que celui-ci. Ce qui signifie qu’il n’est pas seulement « possible », ni ne se constitue à la manière d’une virtualité qui attend de se réaliser, puisqu’il s’avère toujours déjà réalisé dans la Parousie de la Vie absolue, qui est la chair du Premier Soi Vivant.

  • 47 M. Henry, « L’éthique et la crise de la culture contemporaine », in PV, t. IV, Paris, PUF, 2004, p. (...)

19N’étant pas simplement « postérieur » à la création, mais immanent à celle-ci, le salut se révèle lui-même fondé sur elle, précisément en raison de son identité avec elle, consistant dans le même et unique procès d’engendrement dans la Vie. En trouvant sa possibilité uniquement dans la Parousie de la Vie, c’est précisément en celle-ci, dans l’étreinte pathétique de son Archi-Chair, en raison de l’identité inekstatique, constitutive de l’auto-affection, entre son mode de phénoménalisation et sa réalité, que la possibilité du salut trouve sa réalisation effective. Ce qui signifie pour nous, pour chaque vivant, que le salut est toujours possible parce que toujours déjà accompli, opérant dans la Parousie de la Vie, dans son s’éprouver soi-même, de la même façon que son auto-engendrement. Il se renouvelle à chaque instant, à chaque naissance dans la vie, ainsi qu’en chaque vie constituée dans et par l’Archi-passibilité de l’auto-affection originaire. Comme Michel Henry lui-même l’a déclaré en paraphrasant le fameux mot heideggérien : « “Seul un dieu peut encore nous sauver !”. Mais ce dieu habite en nous, il est la vie qui ne cesse de nous donner à nous-mêmes avec ses prescriptions insurmontables, qui ne cesse, malgré le tumulte, de faire entendre sa voix47 ».

  • 48 M. Henry, « Théodicée dans la perspective d’une phénoménologie radicale », in PV, t. IV, p. 81-94.
  • 49 Ibid., p. 93.
  • 50 Cf. I, § 35, p. 261 : « L’immanence de la vie en tout vivant ne confère pas seulement à celui-ci la (...)
  • 51 Cf. M. Henry, « Éthique et religion dans une phénoménologie de la vie », in PV, t. IV, p. 58 sq.

20C’est d’ailleurs de cette manière que Michel Henry interprète aussi la question du mal. Tout en renonçant à une interprétation téléologique qui justifierait la présence du mal dans l’homme et la possibilité de son dépassement, Henry en donne plutôt une interprétation, encore une fois, « transcendantale ». Dans son essai intitulé Théodicée dans la perspective d’une phénoménologie radicale48, après avoir réduit le sens du mal à la souffrance constitutive de la vie, Henry aborde finalement la question du mal moral, en la présentant de la façon suivante : « Tout au long de cet exposé nous avons admis l’équivalence mal-souffrance. Il y a toutefois dans la simple souffrance une sorte d’innocence […] qui la différencie en tout cas du mal qu’on appelle moral. [Ce dernier] intervient dans la souffrance elle-même quand celle-ci, au lieu de s’abandonner à l’œuvre de la vie en elle et à sa lente conversion dans la joie, n’en pouvant plus de se supporter elle-même, entreprend de se tourner contre soi, de se défaire de soi. Alors commence le Mal, le procès terrible de la mauvaise conscience, de la fuite de soi et de l’autodestruction49 ». Enracinée dans l’auto-affection « faible » du vivant, le mal moral trouve son origine dans l’ambivalence du « Je peux50 » que chaque vivant expérimente dans son épreuve de soi, dans l’exercice des pouvoirs que sa relation charnelle à soi révèle en lui. Libre d’exercer le pouvoir de la chair constituée par la venue en lui de la vie, l’ego vivant (le « moi » passivement révélé à lui-même dans et par l’Ipséité absolue de la Vie et pourtant se découvrant actif dans l’exercice de ses pouvoirs) finit par se considérer lui-même comme l’origine, la source première de ses pouvoirs. Ainsi naît l’illusion transcendantale de l’ego, illusion en laquelle celui-ci se prend pour fondement de son être51. Ainsi, selon Michel Henry, naît aussi le mal moral, lequel (dans cette perspective) ne désigne donc que la tentative de l’ego vivant de se défaire de soi — précisément de l’ipséité passivement révélée à elle-même par la médiation de la Vie absolue — pour lui substituer « son propre » ego : celui qui est porté à la lumière du monde grâce à des pouvoirs dont l’ego créé lui-même croit être le fondement… C’est dans cette contradiction, dans cette tentative absurde de substituer, à la réalité du s’éprouver soi-même propre, à la vie, l’irréalité d’une simple « représentation de soi », que le mal moral trouve son origine et sa force, dans la mesure où le vivant cède à la prétention de fonder « idéologiquement », à partir d’une « représentation de la vie », sa propre existence.

  • 52 Cf. B, p. 14 sq.
  • 53 EM, § 7, p. 56.

21Or, comme c’est dans l’exercice des pouvoirs générés dans l’auto-affection que le mal moral trouve son origine, c’est aussi dans l’auto-affection elle-même, dans l’Archi-passibilité de l’auto-affection originaire du Premier Soi Vivant que, dans sa perspective « transcendantale », la phénoménologie de la vie reconnaît la possibilité (réelle, parce que toujours déjà réalisée dans la Parousie de la Vie absolue) de son dépassement. En effet, pour nous les vivants, constitués dans la Vie et par elle, en participant de ce que Michel Henry appelle « l’auto-accroissement de la vie dans la culture52 », « espérer » ne peut signifier ici qu’activer une possibilité d’être dont la réalisation s’avère elle-même possible parce que toujours déjà réalisée dans et par la Vie elle-même. Face à l’issue « idéologique » propre à notre existence historique et mondaine, toujours exposée au danger de la barbarie, le concept d’espérance, conçu dans sa signification « transcendantale », se révèle lié essentiellement à la possibilité — que la vie laisse toujours intacte en elle-même — de renverser notre relation au monde : motivé par la vie elle-même, par son irréductible mode de donation absolu et réel, ce concept d’espérance, délié désormais de toute « eschatologie mondaine », désigne un mode d’être du vivant qui, ouvert au monde, n’oublie pas la présence invisible (car radicalement affective) de la vie au fond de tout dévoilement et de toute histoire — ce mode d’être qui est précisément celui auquel ouvre la phénoménologie de la vie, en tant que « mode de philosopher qui ne porte pas préjudice à l’essence53 ». Ainsi compris, et finalement dépourvu de toute signification téléologique, rejetant la possibilité même de toute eschatologie sécularisée, le concept « transcendantal »-radical d’espérance ne renvoie qu’à une possibilité « réelle », parce que toujours déjà incarnée (réalisée dans l’Ipséité de la Vie absolue qui est sa Parousie) et, en ce sens uniquement, toujours déjà présente au fond de toute histoire, individuelle aussi bien que collective. C’est la possibilité « réelle » d’un salut qui n’a rien à voir avec l’idée sécularisée d’un progrès historique, et qui est pourtant essentiellement un procès — un procès éternel : l’éternel procès d’auto-affection constitué dans et par l’auto-engendrement de la Vie absolue.

Notes

2 K. Löwith, Meaning in History, Chicago, The University of Chicago Press, 1949.

3 Cf. Aurelii Augustini, De civitate Dei, XII, 13, in Patrologiæ cursus completus. Series latina (désormais : PL), accurante J. P. Migne, apud Garnier Fratres et J. P. Migne successores, Parisiis 1841 ss, vol. XLI, col. 360-362. Dans la pensée classique la question du temps était étroitement liée à la question ontologique concernant l’origine de la multiplicité des étants, la possibilité de leur surgissement surtout en considération de l’unicité et de l’absoluité de l’être originaire. La théorie stoïcienne des éternels retours fut précisément la tentative de penser sans contradiction l’unité et l’éternité de l’être, et du devenir des étants en lui. Identifiant l’éternité de l’être au monde physique (i. e. à la totalité des étants intramondains), c’est à partir de cette précompréhension cosmologique (d’ailleurs modelée sur l’observation de la nature physique, avec ses phases et la répétition cyclique des saisons) que les Stoïciens, matérialistes, élaborèrent leur conception du temps mondain en tant que temporalité « circulaire ». Cependant, bien que parfaite en ce qui concerne sa « logique », et en dépit de la cohérence interne de sa façon de considérer la coappartenance possible d’éternité et finitude dans le monde, la théorie stoïcienne des éternels retours s’avère en réalité « désespérante » (cf. Aurelii Augustini, De civ. Dei, XII, 13, 1 [PL, vol. XLI, col. 360-361]), dans la mesure où toute existence temporellement finie — et donc, surtout, l’existence même de l’homme — se découvre réduite à la simple manifestation possible d’un Logos dont le sens (le télos immanent au monde physique) n’est autre que la seule autoconservation de la nature elle-même, et la persistance de son ordre. Contre cette façon de considérer la relation de l’homme et de la nature, comme relation de l’homme et de l’être, mais sans renoncer à l’affirmation de l’unicité et de l’absoluité du principe originaire, St Augustin affirma l’hétérogénéité essentielle de l’éternité de Dieu, origine de l’être, et de la temporalité finie constitutive du monde, en tant que temporalité créée. C’est ainsi que, d’après Löwith, la réflexion augustinienne, en développant les implications philosophiques qui découlent de cette distinction, et dans sa confrontation avec la crise de la culture antique, aurait déterminé l’ouverture d’une nouvelle époque de la philosophie, et de la culture occidentale.

4 Cf. Aurelii Augustini, De civ. Dei, XII, 20, 1 [PL, vol. XLI, col. 369].

5 K. Löwith, op. cit, p. 163.

6 « Taken in this sense, — écrit en effet Löwith — philosophy of history is, however, entirely dependent on theology of history of [...] salvation » (Ibid., p. 1).

7 Cf. ibid., p. 192 : « The modern overemphasis on secular history as the scene of man’s destiny is a product of our alienation from the natural theology of antiquity and from the supernatural theology of Christianity ».

8 Ibid., p. 201-202.

9 L’expression est de Michel Henry. Cf. C’est moi la vérité. Pour une philosophie du christianisme (désormais : CV), Paris, Seuil, 1996, p. 7.

10 Cf. M. Henry, L’Essence de la manifestation (désormais : EM), Paris, PUF, [1963] 20033, § 11, p. 91.

11 Cf. ibid., § 6, p. 45.

12 Cf. ibid., en part. § 27.

13 Cf. ibid., § 11, p. 91.

14 Cf. ibid., § 70, p. 860-861.

15 Pour l’éclaircissement du rôle décisif des notions d’« indépendance » et d’« hétérogénéité » à l’intérieur de la problématique de L’Essence de la manifestation, qu’il nous soit permis de renvoyer à notre article : R. Formisano, « Les enjeux du monisme ontologique », Les Cahiers philosophiques de Strasbourg, 30 (2011), p. 33-48.

16 M. Henry, La Barbarie (désormais : B), Paris, PUF, [1987] 20042, p. 16. En italiques dans le texte.

17 Cf. M. Henry, « Qu’est-ce que cela que nous appelons la vie ? », in Phénoménologie de la vie (désormais : PV), t. I, Paris, PUF, 2003, p. 49 : « La vie se sent, s’éprouve elle-même. Non qu’elle soit quelque chose qui aurait, de plus, cette propriété de se sentir soi-même, mais c’est là son essence : la pure épreuve de soi, le fait de se sentir soi-même. L’essence de la vie réside dans l’auto-affection ».

18 Cf. ibid., § 62, p. 692 sq.

19 Cf. CV, p. 131 sq.

20 Cf. M. Henry, Incarnation. Une philosophie de la chair (désormais : I), Paris, Seuil, 2000, § 45, p. 327-328.

21 Cf. J. G. Fichte, Anweisung zum seligen Leben oder auch die Religionslehre (désormais : Anweisung), in Fichtes Werke, vol. V : Zur Religionsphilosophie, I. H. Fichte (éd.), Berlin, De Gruyter, [1845] 1971, p. 397-580. En ce qui concerne l’interprétation (et la critique) henryenne de l’Anweisung, cf. EM, en particulier § 10 et § 38.

22 Conformément au principe de la « distance phénoménologique » : cf. EM, § 10, p. 81-85.

23 Cf. EM, § 10, p. 86.

24 Cf. Anweisung, p. 442 sq.

25 Cf. Ibid., p. 440 sq.

26 Cf. EM, p. § 10, p. 85-90.

27 Cf. Anweisung, p. 441 : « Das Daseyn muss sich selber als blosses Daseyn fassen, erkennen und bilden, und muss, sich selber gegenüber, ein absolutes Seyn setzen und bilden, dessen blosses Daseyn eben es selbst sey : es muss durch sein Seyn, einem anderen absoluten Daseyn gegenüber, sich vernichten ; was eben den Charakter des blossen Bildes, der Vorstellung oder des Bewusstseyns des Seyns giebt ».

28 Cf. Anweisung, p. 441-442.

29 CV, p. 133. La citation de Maître Eckhart renvoie aux Traités et Sermons, traduit par M. de Gandillac, Paris, Aubier, 1942, p. 146.

30 Cf. I, § 23, p. 177 : « C’est seulement dans sa relation à la génération éternelle de l’Archi-Chair de l’Archi-Soi, dans l’auto-génération de la Vie absolue comme son auto-révélation dans l’Archi-passibilité, qui appartient à tout vivre concevable et d’abord au vivre de la Vie absolue, que la génération d’une chair telle que la nôtre devient possible ».

31 Cf. I, § 15, p. 124-125.

32 Cf. CV, p. 139 : « Aucun vivant n’est possible que dans la Vie. Dès que l’essence de la Vie a été comprise, cette assertion s’écrit : aucun vivant n’est vivant, c’est-à-dire ne s’auto-affecte sinon dans le procès d’auto-affection de la Vie absolue. Si l’essence de cette auto-affection est comprise à son tour, la proposition devient : aucune auto-affection n’est possible qui ne génère en soi l’Ipséité essentielle impliquée en tout " s’éprouver soi-même " et présupposée par lui. Mais l’effectivité phénoménologique de cette Ipséité, c’est un Soi, lui-même phénoménologiquement effectif et comme tel singulier — soit l’Archi-Fils transcendantal co-généré dans l’effectuation phénoménologique de l’auto-affection de la Vie absolue comme cette effectuation même. Qu’aucun vivant ne soit possible que dans la vie, veut donc dire : il l’est dans l’Archi-Fils et en lui uniquement ».

33 Cf. Aurelii Augustini, De Genesi contra manichæos, 1, 2, 4 [PL, vol. XXXIV, col. 175].

34 Cf. I, § 36, p. 265.

35 Cf. M. Henry, « Phénoménologie de la naissance », in PV, t. I, p. 123-142.

36 Cf. CV, p. 136 : « Je m’éprouve moi-même […]. Mais je ne me suis pas apporté moi-même dans cette condition de m’éprouver moi-même. Je […] m’éprouve moi-même sans être la source de cette épreuve. Je suis donné à moi-même sans que cette donation relève de moi d’aucune façon. Je m’affecte et ainsi je m’auto-affecte, c’est moi, disons-nous, qui suis affecté […]. Mais cette auto-affection qui définit mon essence n’est pas mon fait. Et ainsi je ne m’affecte pas absolument mais, pour le dire avec rigueur, je suis et je me trouve auto-affecté. Ici se découvre à nous le sens faible du concept d’auto-affection, celui qui convient à la compréhension de l’essence de l’homme, non celle de Dieu ». Souligné par nous.

37 Cf. EM, en particulier § 29, p. 268-278.

38 Cf. CV, p. 135 sq.

39 Cf. I, § 44, p. 320.

40 Cf. EM, § 70, p. 832-833.

41 Cf. EM, § 37, p. 364 sq.

42 Cf. EM, § 53, p. 586 sq.

43 Sur ce concept d’« unité immédiate » de l’essence inekstatique, cf. EM, § 36, p. 340-347.

44 Cf. EM, § 69, p. 814-823.

45 Cf. I, § 36-37.

46 EM, § 31, p. 300. En italiques dans le texte.

47 M. Henry, « L’éthique et la crise de la culture contemporaine », in PV, t. IV, Paris, PUF, 2004, p. 38-39.

48 M. Henry, « Théodicée dans la perspective d’une phénoménologie radicale », in PV, t. IV, p. 81-94.

49 Ibid., p. 93.

50 Cf. I, § 35, p. 261 : « L’immanence de la vie en tout vivant ne confère pas seulement à celui-ci la détermination phénoménologique originaire et essentielle d’être un Soi charnel, elle fait de lui un "je peux" effectif et réel. Ce "je peux" qui peut se mettre en œuvre et se mouvoir soi-même en soi, qui habite chacun des pouvoirs de notre chair, faisant de celui-ci à son tour un pouvoir réel, capable de s’exercer quand et aussi souvent qu’il le veut : libre ».

51 Cf. M. Henry, « Éthique et religion dans une phénoménologie de la vie », in PV, t. IV, p. 58 sq.

52 Cf. B, p. 14 sq.

53 EM, § 7, p. 56.

© Presses universitaires de Louvain, 2015

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