Desktop versionMobile Version

Espérer

 | 
Jean Leclercq
, 
Jean-François Lavigne

Topologie de l’espoir : comment se situer dans la phénoménalité ?

Pierre-Jean Fichet

Volltext

1La phénoménologie a généralement tendance à rechercher, sous le phénomène quotidien, un phénomène plus fondamental et authentique. Ainsi, nous pourrions ne pas nous satisfaire d’une analyse du phénomène de l’espoir compris comme attente d’un événement, incertain mais défini, et préférer mettre en évidence, sous cet espoir inauthentique, une forme d’espoir plus fondamentale, qui ne serait pas tournée vers un événement particulier, et découvrir un espoir sans objet, un espoir pur, qui serait la condition de possibilité de toute attente espérante d’un événement particulier et défini. En proposant une topologie de l’espoir, en tentant par conséquent de situer le phénomène de l’espoir, c’est la disjonction entre ces deux modalités de l’espoir que nous interrogerons. Pour interroger cette disjonction, il semble nécessaire de ré-évaluer la portée phénoménologique de l’analyse de l’espoir mondain. Et c’est en nous appuyant sur Levinas que nous tenterons cette ré-évaluation.

  • 1 E. Levinas, De l’existence à l’existant, Paris, Vrin, 2004.
  • 2 Ibid, L’hypostase, 3. Vers le temps, d) Temps de la rédemption et temps de la justice, p. 153.
  • 3 Ibid., p. 155.
  • 4 Ibid., p. 156.

2Dans De l’existence à l’existant1, Levinas définit l’espoir comme « l’attente d’un avenir [...] incertain2 », et il s’empresse de préciser que le « temps de la compensation ne suffit pas à l’espoir3 ». Dans la sphère que Levinas qualifie d’ontologique ou d’économique, il n’y a pas d’espoir véritable, il n’y a qu’attente plus ou moins certaine. L’espoir véritable ne se rencontre pour Levinas que là où le soi aspire à « se [libérer] de l’étau du soi-même4 ». Se décharger du poids d’être soi, c’est là ce que l’on espère véritablement, et cela advient, hors de toute ontologie, dans le face-à-face éthique avec le visage d’autrui. Mais pour vouloir se décharger du poids d’être soi, il faut d’abord être un Soi. Or, c’est au niveau de l’économie que se constitue le fait d’être un Soi. Au niveau de l’économie, le Soi se situe dans la phénoménalité, et l’analyse de l’espoir économique, s’il n’est pas l’espoir véritable, n’est pas sans intérêt, car cette analyse peut nous permettre de comprendre comment le Soi se constitue. Ce n’est que suite à cette analyse de l’espoir économique que nous pourrons questionner le rapport entre espoir économique et espoir éthique, en nous demandant si se décharger du poids d’être Soi n’a pas déjà lieu au niveau économique.

  • 5 Ibid., Préface à la deuxième édition.
  • 6 E. Levinas, Autrement qu’être ou au delà de l’essence, Paris, Libraire générale française, 2008, C (...)
  • 7 Ibid.

3Nous sommes maintenant à même de comprendre l’intitulé de la présente intervention — « Topologie de l’espoir : comment se situer dans la phénoménalité ? ». Il s’agit de situer les différentes phases de l’espoir, pour interroger la façon dont le Soi se situe dans la phénoménalité, pour interroger la façon dont le Soi s’hypostasie comme un Soi, puis « fait défection de cette hypostase5 », pour comprendre la façon dont « se noyaute le noyau du Moi6 » et comprendre la « dénucléation7 » de ce noyautage.

  • 8 E. Levinas, Totalité et infini — Essai sur l’extériorité, Paris, Librairie générale française, 200 (...)
  • 9 Ibid.

4Comment, donc, le soi-même s’hypostasie-t-il comme un Soi ? Totalité et infini montre que le Soi ne naît pas de rien, mais qu’il se détache d’un fond, ce fond phénoménologique qu’est l’élémental. L’élémental se décrit comme « qualité pure à laquelle manque la catégorie de la substance8 », qualité qui « n’est pas la qualité de quelque chose9 ».

  • 10 Ibid, Section II. Intériorité et économie, B. Jouissance et représentation, 4. La sensibilité, p. (...)
  • 11 Ibid.
  • 12 Ibid, Section II. Intériorité et économie, A. La séparation comme vie, 2. Vivre de... (jouissance) (...)
  • 13 Ibid.

5En tant que qualité pure, l’élémental est un bain dans lequel le Moi fusionne : « onde qui engloutit, avale et noie10 », « contact global sans fissure et sans vide11 ». L’ipséité se détache de ce bain, en se saisissant comme jouissance. De cette jouissance, on peut dégager deux moments : d’abord, la jouissance est un « vivre de...12 », elle est un jouir encore attaché à l’élémental, un jouir de l’élémental ; mais dans un second temps, cette jouissance se libère de l’élémental en se saisissant comme « joie de la vie13 », jouir du fait de jouir de l’élémental, jouir d’être jouissance. En quelque sorte, de la qualité pure qu’est l’élémental, du bain affectif mais impersonnel qu’est l’élémental, se contracte une affectivité qui se saisit d’elle-même, et qui, se saisissant ainsi d’elle-même, se saisit de Soi, devient une ipséité. Levinas décrit magnifiquement ce mouvement :

  • 14 Ibid, Section II. Intériorité et économie, p. 123.

La suffisance du jouir scande l’égoïsme ou l’ipséité de l’Ego et du Même. La jouissance est un retrait en soi, une involution. Ce que l’on appelle l’état affectif n’a pas la morne monotonie d’un état, mais est une exaltation vibrante où le moi se lève. Le moi, en effet, n’est pas le support de la jouissance. La structure « intentionnelle » est ici toute différente. Le moi est la contraction même du sentiment, le pôle d’une spirale dont la jouissance dessine l’enroulement et l’involution : le foyer de la courbe fait partie de la courbe. C’est précisément en tant qu’« enroulement », en tant que mouvement vers soi — que se joue la jouissance.14

  • 15 Ibid, Section II, p. 142.
  • 16 Ibid, Section II, p. 150.
  • 17 Ibid.

6Mais si l’élémental est qualité pure, il faut aussi comprendre qu’il est « qualité sans substance15 ». L’élémental a pour propriété phénoménologique « d’apparaître sans qu’il y ait quelque chose qui apparaisse », il « vient [...] de quelque chose qui n’est pas », il « vient de nulle part ». Ce caractère phénoménologique, venir de nulle part, ouvre la dimension d’un avenir : « Ce fait de venir de nulle part, de quelque chose qui n’est pas, d’apparaître sans qu’il y ait rien qui apparaisse — et par conséquent, de venir toujours, sans que je puisse posséder la source — dessine l’avenir de la sensibilité et de la jouissance.16 » Il faut comprendre que ce qui est premier, ce n’est pas l’écoulement temporel, mais le fait de venir de nulle part, d’être qualité sans substance. C’est de ce fait phénoménologique premier que découle l’ouverture d’un avenir : « La qualité ne résiste pas à l’identification parce qu’elle représenterait un écoulement et une durée ; son caractère élémental, sa venue à partir de rien, constitue, au contraire, sa fragilité, son effritement de devenir.17 »

  • 18 Ibid, p. 151
  • 19 Ibid.
  • 20 Ibid.

7L’élémental se déploie ainsi comme « effritement de devenir », « perfide [il] se donne en s’échappant », et avec cet avenir, se creuse une distance, un vide, « une profondeur toujours nouvelle de l’absence, existence de l’existant, l’impersonnel par excellence », que Levinas nomme « il y a » : « L’élément se prolonge dans l’il y a18 ». C’est ce vide de l’il y a qui achève l’extraction de l’ipséité hors l’élémental : « le néant de l’avenir assure la séparation : l’élément dont nous jouissons aboutit au néant qui sépare19 ». La genèse de cet avenir vide, et l’« insécurité des lendemains20 » qui l’accompagne, se vivent comme inquiétude.

  • 21 E. Levinas, Autrement qu’être ou au-delà de l’essence, op. cit., Chapitre II, De l’intentionnalité (...)

8L’hypostase du Soi hors de l’élémental se produit donc comme circulation de la jouissance à l’inquiétude. Or, cette circulation de la jouissance à l’inquiétude est la condition de possibilité de l’espoir économique : Pouvoir se rassasier pleinement de ce qui se donne, tout en craignant de ne pas atteindre cette plénitude, voilà le terreau où peut naître quelque chose comme l’espoir économique. Mais si jouir et s’inquiéter sont les deux moments conjoints par lesquels le Soi se saisit de Soi et se sépare de l’élémental, le fait d’espérer est lui aussi une façon de se cristalliser en un phénomène affectif, de se saisir de Soi tout en ouvrant un avenir. Espérer, c’est se situer dans la phénoménalité, c’est se cristalliser comme Soi en rapport à un autre. L’espoir est ce phénomène affectif qui nous permet de saisir en son unité le double mouvement décrit par Levinas, de venue en Soi et d’ouverture de la distance, ce mouvement qui, sur fond d’élémental, va vers Soi et vers l’autre ontique, ce mouvement qu’il nomme, dans Autrement qu’être, « diastase21 ».

  • 22 E. Levinas, Totalité et infini, op. cit., Section II. Intériorité et économie, C. Moi et dépendanc (...)
  • 23 E. Levinas, De l’existence à l’existant, op. cit., La relation avec l’existence et l’instant, 1. L (...)
  • 24 Ibid, p. 38.
  • 25 Ibid, L’hypostase, 2. la position, e) Le présent et le temps, p. 132.
  • 26 Ibid, La relation avec l’existence et l’instant, 2. La fatigue et l’instant, p. 51.

9Nous pouvons, sur cette base, décrire la temporalité de l’espoir économique. Outre le fait que la séparation s’accomplit avec l’ouverture d’un avenir, Levinas souligne, dans De l’existence à l’existant, que l’hypostase du Soi se produit comme génération d’un présent. Ce présent a des caractéristiques singulières qu’il ne faudrait pas ignorer — il est un commencement : « La véritable position du moi dans le temps consiste à l’interrompre en le scandant par des commencements22 ». Or, souligne Levinas, « Commencer pour de bon, c’est commencer en se possédant inaliénablement. C’est donc ne pas pouvoir revenir en arrière23 ». En tant que tel, ce présent a plutôt le caractère d’un d’ores-et-déjà, que « l’existence traîne [comme] un poids24 ». Que ce présent doive se comprendre comme un d’ores-et-déjà, est confirmé par le fait que c’est « l’évanescence de l’instant [qui] constitue sa présence même25 ». Évanescent, le présent est d’ores et déjà dépassé ; de sorte que Levinas parle de ce « moment presque contradictoire en soi, du présent en retard sur lui-même26 ».

  • 27 Ibid., La relation avec l’existence et l’instant, 1. La relation avec l’existence, p. 38.

10À vrai dire, le Soi qui se pose comme commencement se pose comme principe, il se pose comme préalable, il se pose comme ce qui est d’ores et déjà là : il se pose a priori. Le présent du Moi, c’est le poids d’un a priori sur lequel il est impossible de revenir. En son hypostase, « L’existence projette une ombre qui la poursuit infatigablement27 », de sorte que la description de l’hypostase du Moi est une description de la genèse a posteriori de l’a priori. Le Moi naît en se cristallisant dans l’a priori, en se cristallisant comme a priori, en se cristallisant a priori, et ce que Levinas nomme présent, c’est le retard impossible à rattraper sur cet a priori. L’ipséité se constitue donc a posteriori comme l’a priori de ce qui advient. Or, l’une des façons de se poser comme l’a priori de ce qui advient, c’est d’espérer : L’espoir est une façon d’encadrer préalablement ce qui vient, en se situant comme d’ores et déjà là, et en avance sur tout événement.

  • 28 Ibid., L’hypostase, 3. Vers le temps, d) Temps de la rédemption et temps de la justice, p. 155.
  • 29 Ibid., p. 156.
  • 30 E. Levinas, Autrement qu’être ou au-delà de l’essence, op. cit., chapitre III, Sensibilité et prox (...)
  • 31 E. Levinas, De l’existence à l’existant, op. cit., Préface à la deuxième édition.

11Nous avons décrit la façon dont le Soi s’hypostasie comme un Soi. Nous pouvons nous demander maintenant comment le Soi peut se décharger du poids d’être Soi. Dans la circulation de la jouissance à l’inquiétude qui définit le mouvement de la représentation, tout ce qui m’est étranger est ramené à moi ; l’ouverture de la distance n’est qu’une façon d’assurer ma prise sur ce qui vient. Dans cette économie, je ne cesse pas de porter le poids d’être un Soi. En ce sens, le « temps de la compensation ne suffit pas à l’espoir28 », qui espère « se [libérer] de l’étau du soi-même29 ». Seul le face-à-face avec autrui, face-à-face qui m’atteint « avant tout a priori, plus anciennement que l’a priori30 », dans un passé qui n’a jamais été présent, provoque le traumatisme d’une dénucléation où le Soi « fait défection de [son] hypostase31 ».

12Pourtant, selon certains textes, cette dénucléation a déjà lieu dans la sensation, dans l’affection par l’élémental. Ainsi, dans Autrement qu’être, le premier paragraphe du chapitre III, intitulé « Sensibilité et proximité », associe la jouissance et l’inquiétude à la vulnérabilité traumatique et à la dénucléation du Moi :

  • 32 E. Levinas, Autrement qu’être ou au delà de l’essence, op. cit., chapitre III, Sensibilité et prox (...)

L’immédiateté du sensible [...] est exposition à la blessure et à la jouissance — exposition à la blessure dans la jouissance. [...] Cette immédiateté est d’abord l’aisance du jouir. [...] Mais aussitôt dénucléation du bonheur imparfait qui est le battement de la sensibilité : non-coïncidence du Moi avec lui-même, inquiétude, insomnie, [...] dénucléation de la jouissance où se noyaute le noyau du Moi.32

  • 33 E. Levinas, Totalité et infini, op. cit., Section II. Intériorité et économie, B. Jouissance et re (...)

13Dans la donation de « l’élémental perfide, [qui] se donne en s’échappant33 », il y a déjà les deux mouvements d’hypostase et de défection du Moi. Dans ce petit texte, la distinction entre un espoir économique et un espoir éthique ne fait plus sens, puisqu’au niveau économique, au niveau du contact avec l’élémental, s’annonce déjà le traumatisme dont la figure exemplaire est donnée dans le face-à-face avec autrui.

  • 34 Ibid, Section II. Intériorité et économie, B. Jouissance et représentation, 2. Jouissance et nourr (...)

14Cela n’a finalement rien d’étonnant, et est déjà annoncé dans Totalité et infini. Rappelons que si le Moi se constitue comme commencement, comme a priori, « le moi, commencement absolu, se trouve suspendu au non-moi34 », suspendu à l’élémental. Avant l’a priori qu’est le moi, il y a du non-moi. L’élémental fait ici figure, à sa façon, d’a priori de l’a priori. Il ne doit son apparaître à aucune conscience, a aucun moi, à aucune ipséité. Le pouvoir de la manifestation n’est pas la prérogative de la conscience ou de l’ipséité, il faut au contraire s’ouvrir à la possibilité d’un auto-apparaître étranger à toute conscience et à toute ipséité. Il faut s’ouvrir à la possibilité d’une affectivité qui se déploie avant qu’une ipséité ne s’en reçoive. En ce sens, on pourrait qualifier l’élémental de « phénoménal ». Le phénoménal est ce qui se manifeste avant toute conscience et avant toute ipséité, le phénoménal est l’apparaître étranger à la conscience, l’apparaître qui n’attend rien de la conscience pour apparaître.

15Or, la possibilité d’un apparaître étranger à toute conscience et à toute ipséité est aussi la condition de possibilité de l’inattendu, de la surprise, et de l’espoir insatisfait. Si le moi se pose comme principe a priori de la manifestation, il reste suspendu à une manifestation qui n’est pas en son pouvoir. Ce qu’il attend peut ne pas venir, et il se peut qu’advienne ce qu’il n’attend pas, parce que le phénoménal n’attend rien du Moi pour apparaître ; c’est au contraire le Moi qui se reçoit, comme jouissance et inquiétude, de la donation phénoménale. Dès lors, l’hypostase du Moi comme commencement absolu est d’avance suspendue à la possibilité du traumatisme. Le Moi se pose donc comme principe de la manifestation, sur fond d’une manifestation qui se déploie sans ses pouvoirs, et ainsi, le Moi s’installe en position instable dans la manifestation, il s’installe en une position constamment soumise à la possibilité du traumatisme, constamment soumise à la possibilité de se voir révoquée de sa posture d’a priori. Si le réel peut être traumatique, c’est qu’il apparaît de lui-même et par lui-même, c’est que son être consiste à apparaître, et que l’ipséité est frappée par cet apparaître qui n’est pas en son pouvoir. En ce sens donc, le phénoménal est le réel, tel qu’il est indépendamment de nos facultés et de nos pouvoirs. Et faire la phénoménologie du phénoménal, c’est proposer une phénoménologie réaliste sans pour autant remettre en question le principe « autant d’apparaître, autant d’être ».

16Pour qu’il y ait espoir économique, il faut donc que le phénoménal ait le pouvoir de se déployer indépendamment de l’ipséité ; il faut que, malgré cette condition, l’ipséité s’installe dans le phénoménal en se posant comme commencement absolu, comme l’a priori de toute advenue phénoménale, il faut enfin que le Moi éprouve affectivement la fragilité de sa propre hypostase dans l’a priori. Ce n’est qu’à ces conditions qu’il y a possibilité d’espérer. Cette position du moi dans une situation susceptible de traumatisme n’est pas seulement la condition de possibilité de l’espoir économique, elle est aussi celle de l’espoir éthique. Finalement, ce qui se joue au niveau éthique dans le face-à-face avec autrui, se joue déjà, dans une moindre mesure, dans l’affection par l’élémental.

17Concluons en soulignant qu’au niveau économique et au niveau éthique, le mouvement temporel est le même : au niveau économique, le Moi se saisit comme a priori sur fond de l’élémental qui le précède ; au niveau éthique, le visage d’autrui m’atteint avant tout a priori. Dans les deux cas, l’événement se produit d’emblée dans le passé, se produit comme un passé qui n’a jamais été présent. Réciproquement, tant l’élémental que le visage d’autrui ouvrent un avenir. Dans les deux cas, l’événement se déploie selon une diastase du passé et de l’avenir. La différence entre ces deux événements tient au fait qu’au niveau économique la diastase génère des limites : le Moi s’y pose comme principe, et l’avenir prend la figure d’un horizon qui assure à ce Moi une certaine prise sur ce qui vient ; tandis qu’au niveau éthique, ces limites sont détruites, le traumatisme m’atteint de façon anarchique, avant tout a priori, et la distance qui me sépare de l’infini ne se laisse encadrer par aucun horizon, mais s’accroît au contraire lorsque je la parcours. Au niveau économique, le mouvement temporel circonscrit une totalité ; au niveau éthique, le mouvement temporel fait éclater cette totalité, et l’ouvre à l’infini. Cette conclusion est étrange, car elle semble indiquer que, s’il y a bien une différence de structure entre ce que Levinas nomme « totalité » et ce qu’il nomme « infini », la temporalisation du phénomène éthique est strictement parallèle à la temporalisation du phénomène ontologique, comme si le face-à-face avec le visage d’autrui ne faisait que rejouer, de façon plus radicale, un traumatisme déjà entrevu au niveau ontologique.

Anmerkungen

1 E. Levinas, De l’existence à l’existant, Paris, Vrin, 2004.

2 Ibid, L’hypostase, 3. Vers le temps, d) Temps de la rédemption et temps de la justice, p. 153.

3 Ibid., p. 155.

4 Ibid., p. 156.

5 Ibid., Préface à la deuxième édition.

6 E. Levinas, Autrement qu’être ou au delà de l’essence, Paris, Libraire générale française, 2008, Chapitre III, Sensibilité et proximité, 1. Sensibilité et connaissance, p. 105.

7 Ibid.

8 E. Levinas, Totalité et infini — Essai sur l’extériorité, Paris, Librairie générale française, 2006, Section II. Intériorité et économie, B. Jouissance et représentation, 5. Le format mythique de l’élément, p. 150.

9 Ibid.

10 Ibid, Section II. Intériorité et économie, B. Jouissance et représentation, 4. La sensibilité, p. 142.

11 Ibid.

12 Ibid, Section II. Intériorité et économie, A. La séparation comme vie, 2. Vivre de... (jouissance), La notion d’accomplissement, p. 113.

13 Ibid.

14 Ibid, Section II. Intériorité et économie, p. 123.

15 Ibid, Section II, p. 142.

16 Ibid, Section II, p. 150.

17 Ibid.

18 Ibid, p. 151

19 Ibid.

20 Ibid.

21 E. Levinas, Autrement qu’être ou au-delà de l’essence, op. cit., Chapitre II, De l’intentionnalité au sentir, 2. Le questionnement et l’être ; temps et réminiscence, p. 52.

22 E. Levinas, Totalité et infini, op. cit., Section II. Intériorité et économie, C. Moi et dépendance, 1. La joie et ses lendemains, p. 151.

23 E. Levinas, De l’existence à l’existant, op. cit., La relation avec l’existence et l’instant, 1. La relation avec l’existence, p. 36.

24 Ibid, p. 38.

25 Ibid, L’hypostase, 2. la position, e) Le présent et le temps, p. 132.

26 Ibid, La relation avec l’existence et l’instant, 2. La fatigue et l’instant, p. 51.

27 Ibid., La relation avec l’existence et l’instant, 1. La relation avec l’existence, p. 38.

28 Ibid., L’hypostase, 3. Vers le temps, d) Temps de la rédemption et temps de la justice, p. 155.

29 Ibid., p. 156.

30 E. Levinas, Autrement qu’être ou au-delà de l’essence, op. cit., chapitre III, Sensibilité et proximité, 6. La proximité, c) Proximité et obsession, p. 138.

31 E. Levinas, De l’existence à l’existant, op. cit., Préface à la deuxième édition.

32 E. Levinas, Autrement qu’être ou au delà de l’essence, op. cit., chapitre III, Sensibilité et proximité, 1. Sensibilité et connaissance, p. 104-105.

33 E. Levinas, Totalité et infini, op. cit., Section II. Intériorité et économie, B. Jouissance et représentation, 5. Le format mythique de l’élément, p. 151.

34 Ibid, Section II. Intériorité et économie, B. Jouissance et représentation, 2. Jouissance et nourriture, p. 135.

Autor

Université de Nice

Der Text und andere Elemente (Illustrationen, importierte Anhänge) stehen unter OpenEdition Books License, sofern nicht anders angegeben.

Suche in OpenEdition Search

Sie werden weitergeleitet zur OpenEdition Search