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Espérer

 | 
Jean Leclercq
, 
Jean-François Lavigne

L’impatience du présent. Espérance, temporalité et affectivité chez Heidegger, Levinas et Rosenzweig

Patrick Metral

Texte intégral

  • 1 La visibilité de la figure est fondamentale dans la compréhension de la vérité chez Franz Rosenzwe (...)
  • 2 Le néologisme « dimension espérantielle » est utilisé par David Banon dans un texte intitulé « Isa (...)
  • 3 Dès 1950, Lacan rencontre le mathématicien Georges Guilbaud qui l’initie à la topologie lors de fr (...)
  • 4 Ce vide se soutient toutefois d’une structure à partir de laquelle le sujet est capable de désirer (...)

1Au cours de cette étude, nous discuterons l’hypothèse selon laquelle la temporalité, l’affectivité et l’espérance se présentent à notre regard et à nos descriptions sous la forme, ou la figure1, d’un nouage élémentaire. Ainsi, la temporalité est originairement espérantielle2 lorsqu’elle s’envisage exclusivement à partir de la manière dont elle nous affecte. Réciproquement, l’affectivité est originairement espérantielle lorsqu’elle s’envisage exclusivement à partir de la manière dont elle se temporise. On remarque que la structure de ce nouage rappelle celle du nœud borroméen que l’on retrouve abondamment dans les dix dernières années de l’enseignement de Lacan3 et qui a pu lui fournir l’occasion de repenser topologiquement le rapport que nous entretenons avec le réel, l’imaginaire et le symbolique. Cette structure est remarquable dans la mesure où la consistance de ce nouage — ce qui tient ensemble les éléments qui le composent — ne repose sur rien, ou sur presque rien. Les anneaux, ou les tores, sont solidement reliés en composant une structure qui peut être d’une grande complexité, mais où la dépendance mutuelle des éléments ne tient qu’à leur dépendance vis-à-vis de l’unité de la structure tout entière et du presque rien qui en assure l’unité. La rupture d’un seul anneau suffit, en effet, à rompre la totalité de l’édifice et à laisser dériver tous les anneaux, et avec eux toute la structure. Ce qui, paradoxalement, assure la liaison des anneaux à la structure, c’est qu’ils ne sont reliés ensemble que par le vide, par la béance centrale de la structure. C’est ce qui fait dire à Lacan qu’au cœur du sujet il y a le vide4.

  • 5 Franz Rosenzweig précise à cet égard que « Le caractère simplement inépuisable du monde de l’engen (...)
  • 6 Le texte cartésien de référence se trouve dans la Méditation troisième, « L’idée […] de cet être s (...)
  • 7 G. Marcel, Journal Métaphysique du 17 mars 1931, Être et Avoir, Montaigne, 1935, p. 115.

2Nous voudrions avancer l’hypothèse que, à l’instar du nœud borroméen, la dimension espérantielle du sujet — originairement liée à une temporalité elle-même affective — se structure autour d’une absence, autour d’un vide ou d’une béance originaire. C’est du fond de cette absence que le sujet conquiert sa plus grande et sa plus solide consistance, sous les espèces d’une infinie patience. La vie patiente s’impatiente certes dans l’attente de ce qu’elle espère, mais elle sait jouir tout autant de cette attente que de la déception, toujours possible, d’une expérience de l’espéré. Que cette expérience puisse décevoir ne contredit pas la patience de celui qui espère, mais elle constitue la condition d’une relance infinie de l’espérance, et de sa confirmation à titre de disposition fondamentale, au-delà (ou en deçà) des objets possibles dont se nourrit son impatience. On observe ici un paradoxe, qui fournit l’essentiel d’une réflexion sur l’espérance : elle est une attente qui semble se satisfaire d’elle-même, composant pour ainsi dire sur le plan d’une temporalité ek-statiquement ouverte, sur un passé immémorial et sur un futur eschatologique ou messianique ; mais une attente qui reste également, et principalement, attentive à un présent au sein duquel le séjour ne déçoit jamais. C’est la raison pour laquelle l’espérance ne saurait se confondre avec une forme singulière de triplopie, qui nous ferait devoir scruter en permanence au présent les signes à venir conformes aux promesses du passé. L’espérance est un coup d’œil, toujours neuf5, au présent qui rassemble sans confondre : le contenu de l’instant d’espérance déborde son contenant, à l’image de l’ideatum de l’idée cartésienne d’infini, dépassant sa propre idée6. L’espérance n’est donc pas un désir qui s’oppose à une réalité toujours décevante, elle n’est « pas seulement une protestation dictée par l’amour7 » comme le souligne Gabriel Marcel, mais elle est une affirmation aimante du monde, de la présence et de la vie. Elle est donc une manière de se rendre à tout instant absolument disponible au monde, sans jamais totalement ni définitivement lui appartenir, car la présence et l’attachement du sujet de l’espérance au monde dans lequel il vit, et dans lequel il jouit pleinement de cette vie, lui sont dictés par ce qui, dans ce monde et à tout instant, est l’indice qu’il n’est pas exclusivement pour ce monde. L’espérance est ainsi une errance, mais n’a rien d’une errance vaine. On peut constater que cette approche de l’espérance est toute différente de celle d’une espérance utopique, traversée et mobilisée par une déception permanente à l’égard du monde, et, corrélativement, par la crainte désespérante d’y séjourner de façon durable, voire définitive. L’espérance, qui constitue le double — ou l’ombre — de l’utopie blochienne, semble traduire le souci d’un perpétuel double inachèvement, celui du monde et celui de l’homme dans le monde, sans cesse travaillé et retravaillé par les éléments et les principes de son propre inachèvement : il n’y a rien hors du monde, mais le monde est comme indéfiniment poussé par lui-même au-devant de lui-même, dans la perspective de sa réalisation.

  • 8 E. Bloch, Le principe Espérance, trad. fr. Françoise Wuilmart, Gallimard, 1976, Tome 3, p. 323.

3D’un tel constat, deux questions surgissent : que devient l’homme plongé dans l’inachèvement du monde ? Quel sera l’indice de son achèvement ? À ces deux questions, Ernst Bloch apporte une seule réponse : l’achèvement du monde réalise l’achèvement de l’homme lui-même, dans la lutte qu’il mène contre sa propre mort. Le principe utopique — puissamment porté par une dynamique pulsionnelle dont la foisonnante description ouvre le triptyque blochien — doit être compris en tant que seule et unique réponse possible à la « riposte empirique la plus dure qui soit : la mort »8. À cette implacable puissance de négation, Bloch oppose le principe d’une existence qui ne saurait se satisfaire de la mort, ainsi comprise comme destin ultime de l’humanité. C’est donc moins l’immortalité qui est recherchée, que la plénitude sans reste d’une existence humaine pour laquelle la mort peut, paradoxalement, jouer un rôle de premier plan :

  • 9 Ibid, p. 322.

Dans cette autre acception, la mort n’est plus la négation de l’utopie et de ses conséquences finales ; elle est, à l’inverse, la négation de ce qui, dans le monde, ne ressortit pas à l’utopie, elle le balaie […] ; le contenu de la mort n’est plus alors la mort elle-même, mais la mise au jour du contenu de la vie […].9

4Sécularisant l’espérance et rétablissant le sens de l’utopie dans le champ d’une praxis matérialiste, Bloch prétend ainsi rapprocher l’homme de sa propre essence en le détournant de toute illusion et, a fortiori, de toute transcendance. Mais on sent bien ici que l’espérance reste suspendue à une attente qui, si elle n’est pas totalement vaine et illusoire, reste tributaire d’une histoire et, plus fondamentalement, d’une temporalité où l’homme reste historiquement écarté de sa propre essence, et voué ainsi à une forme d’aliénation qui ne décline qu’à l’horizon de l’histoire du monde. Certes, le pôle utopique doit motiver une volonté qui n’aspire qu’à jouir de l’instant présent :

  • 10 Ibid, Préface, p. 25.

La volonté ultime est d’être véritablement présent. De telle sorte que l’instant vécu nous appartienne et que nous lui appartenions, de telle sorte que nous puissions crier : « Arrête-toi ! » L’homme veut enfin pénétrer dans le hic et le nunc, y devenir lui-même, il veut vivre réellement dans la plénitude de l’instant, et non plus dans l’attente d’un lointain avenir.10

  • 11 Ibid, § 32, tome 1, Le Happy End démasqué et malgré tout recherché.
  • 12 Ernst Bloch s’en tient, sur ce point, à une conception somme toute traditionnelle de l’espérance, (...)

5Mais les obstacles qui se dressent entre le cours actuel de l’Histoire et son achèvement — une Happy End débarrassée de ses masques11 — rendent bien improbable la possibilité d’envisager l’espérance comme autre chose que ce qu’une conscience, lucide sur le monde et sur elle-même, doit conquérir comme motif primordial de son propre dépassement12. Nous voudrions, au contraire, souligner avec insistance que l’espérance, comme épreuve présente d’une attente, n’a rien d’aliénant dans la mesure où cette attente jouit du caractère proprement impossible de l’événement en vue duquel le sujet se tient toujours prêt : car c’est précisément dans ce se tenir prêt que s’accomplit, temporellement et affectivement, l’espérance.

6Il apparaîtra, tout d’abord, avec Heidegger — notamment à partir de son herméneutique facticielle de la vie chrétienne — que l’espérance installe au cœur de la temporalité du sujet une historicité singulière, mais que « l’attente ardente » de l’espérance est sans réelle issue dans le cadre de la pensée d’une finitude ontologiquement close sur elle-même. Ce qui lie, chez Levinas, la pensée de l’espérance à l’exigence d’un rapport à l’extériorité lui permet, certes, de sortir d’une forme de cloisonnement ontologique sur fond d’une absence primordiale, mais non toutefois d’éviter les menaces que cette ouverture fait peser sur l’espérance, comme expérience à la fois affective et temporelle. C’est à partir de ces menaces que nous proposerons, enfin, ce qui pourrait les prévenir, en nous appuyant sur la conception rosenzweigienne de la temporalité espérantielle. Nous conclurons sur ce qui semble pouvoir répondre à notre hypothèse initiale, et en esquissant ce qui pourrait constituer une structure borroméenne articulant temporalité, affectivité et espérance, sur le fond d’une absence à laquelle elle doit toute sa puissance.

1/ L’espérance au risque de l’ontologie : Heidegger.

  • 13 Saint Paul, Epître aux Romains, 8 : 24-25, Bible de Jérusalem, Desclée de Brouwer, p. 1995.
  • 14 Idem, 8 : 26.

7Patienter, c’est toujours d’une certaine manière s’impatienter. L’impatience ne s’oppose pas à la patience mais elle en conditionne pour ainsi dire l’épreuve. En effet, une patience inapte à s’impatienter, qui ne souffrirait ni ne pâtirait d’elle-même, pourrait-elle encore s’éprouver en qualité de patience ? Celle-ci est donc toujours, à sa manière, une forme d’épreuve qui ne saurait disparaître qu’au bénéfice de l’obtention et de la jouissance de ce pour quoi elle patiente, ou, indifféremment, de ce pour quoi elle s’impatiente. Si je patiente, c’est en espérant que la patience ne sera pas vaine, qu’elle ne sera pas une dépense inutile « en pure perte », mais qu’elle s’oublie, en qualité d’épreuve, dans la possession ou la jouissance de ce pour quoi elle patientait. La jouissance dans la possession supprime ainsi la patience en tant qu’épreuve, en supprimant l’épreuve d’une temporalité dont s’arme le « patient » dans l’attente de ce qu’il espère. S’armer de patience consiste donc bien à supporter l’épreuve d’une temporalité qui nous affecte d’autant plus douloureusement que l’espoir s’amenuise à mesure que ce temps se prolonge. Telle une ombre qui s’agrandit démesurément lorsque le soleil décline, l’espoir déclinant s’éprouve douloureusement jusqu’à un seuil au-delà duquel l’épreuve vire à la pure souffrance et la pure impatience au désespoir. Si l’inespéré survient toujours un peu tard, il survient à l’horizon d’une attente qui n’est jamais totalement close. C’est, en effet, lorsque l’inespéré n’advient désespérément pas, et qu’il n’y a rigoureusement plus rien à attendre, que l’espoir et la patience rendent les armes. Mais, à considérer ainsi le rapport qui noue l’espérance à l’espéré, comment comprendre l’exhortation de Saint Paul, dans l’Épître aux Romains, à n’espérer qu’en ce que nous ne voyons pas ? « Car notre salut est objet d’espérance ; et voir ce qu’on espère, ce n’est plus l’espérer : ce qu’on voit, comment pourrait-on l’espérer encore ? Mais espérer ce que nous ne voyons pas, c’est l’attendre avec constance. »13 Paul ne présente pas l’espérance comme une rémission de notre souffrance, mais comme une « attente confiante » du salut. En effet, cette constance dans l’attente ne saurait nous soustraire aux « gémissements ineffables »14, car ce n’est pas de la souffrance que l’espérance nous délivre, mais de la perspective d’une existence qui ne serait livrée qu’à la souffrance. Cette délivrance ne saurait donc s’éprouver que sur fond d’une souffrance indispensable, dont elle constitue structurellement le corrélat.

  • 15 Stratégique dans la mesure où cette corrélation est méthodologiquement reprise et radicalisée dans (...)
  • 16 Il s’agit du titre du chapitre III des cours du semestre d’hiver 1920-21, donnés à Fribourg-en-Bri (...)
  • 17 Heidegger, Etre et temps, trad. fr. E. Martineau, Authentica, § 40.

8C’est en prenant acte de l’importance — stratégique15, pourrait-on dire — de cette corrélation, que Heidegger engage sa lecture et son « explicitation phénoménologique de la première des Épîtres de Paul aux Thessaloniciens »16 ; la nécessité d’espérer dans la souffrance y est précisée en une formulation qui semble annoncer, par anticipation, les célèbres analyses de Être et Temps sur le rôle insigne de l’angoisse17 dans la constitution d’une ontologie fondamentale :

  • 18 Heidegger, Phénoménologie de la vie religieuse, op. cit., p. 120.

Dans la communauté, il y a des gens qui ont compris Paul et qui savent ce qui importe. Si la Parousia dépend de la manière dont je vis, alors que je suis dans l’incapacité de maintenir jusqu’au bout la foi et l’amour qui sont exigés de moi, je frise le désespoir. Ceux qui pensent ainsi s’angoissent authentiquement, sous le signe du vrai concernement pour la question de savoir s’ils pourront accomplir les œuvres de foi et d’amour, et tenir bon jusqu’au jour décisif. Or Paul ne vole pas à leur secours, il renforce encore leur détresse18.

  • 19 C’est ce « comment » qui détermine temporellement le sens de la Parousia et non l’inverse : « Paul (...)

9Afin d’apprécier la manière dont s’élabore une véritable économie de la souffrance, dans ce qui sera quelques années plus tard l’analytique du Dasein, il faut revenir sur le sens de la Proclamation paulienne dans la perspective d’une herméneutique de la vie facticielle. Le kérygme est une invitation à un retournement absolu de la vie qui ne peut être un détournement du péché — de la vie selon la chair — que parce que ce retournement est initialement et primordialement un « se tourner vers » Dieu. Il faut pouvoir accueillir pleinement, sans reste, un « comment de la façon de se comporter »19 pour pouvoir se détourner d’une vie qui est celle de la chair — du péché, du paganisme et de l’idolâtrie. La conversion est donc un retournement — un « se tourner vers » et un accueil de la proclamation évangélique — avant d’être un détournement :

  • 20 Ibid., p. 107-108.

Le fait de se tourner vers Dieu est primordial. C’est de lui et avec lui seulement que résulte le fait de se détourner des eidola. […] Si Dieu est saisi primordialement comme un objet de spéculation, il s’agit d’une défaillance au regard de la compréhension authentique. Cela ne devient intelligible que si l’on met en œuvre l’explicitation des connexions conceptuelles. Mais cela ne fut jamais tenté, parce que la philosophie grecque s’est imposée au christianisme.20

  • 21 L’unicité non dérivable de la Proclamation la rendrait ainsi inqualifiable, au sens que lui donne (...)
  • 22 Dans une formulation qui n’est pas exempte d’une certaine violence envers Husserl « en raison de s (...)

10Comme on peut le constater, c’est parce qu'elle est seule capable de convertir l’errance en disposition résolue à l'attente de la Parousie — en un « se tenir prêt » seul susceptible de nous détourner du désirable mondain — que la Proclamation transcende les schèmes traditionnels à l’aune desquels une parole, fût-elle prophétique, est historiquement comprise. C’est en mesurant ce qui — au cœur du kérygme — s’excepte des énoncés historiquement qualifiés21 que Heidegger promeut une phénoménologie seule susceptible (selon lui) de rester fidèle à l’originarité et à l’authenticité de ce qu’elle vise à décrire22.

  • 23 Rompant radicalement avec le principe d’une phénoménologie eidétique, l’herméneutique facticielle (...)

11Or, on peut relever que cette phénoménologie d’un nouvel ordre — celle qui s’élabore à partir d’une herméneutique de la vie facticielle — concerne pour l’essentiel les éléments ou contenus d’existence qui sont précisément relatifs à l’espérance chrétienne, à la « confiance » et à la vérité, que le christianisme primitif promeut à titre d’expérience absolument inédite. La situation originaire — celle de la Proclamation paulinienne — est un absolu historique qu’il est « absolument impossible de répéter »23. Au lieu de n’y voir qu’un succédané hellénistique — résultat de l’imposition de la philosophie grecque au christianisme — il faut, selon Heidegger, prendre toute la mesure de l’originarité de ce dire, et se laisser porter par ce que nous enseigne Paul, afin de comprendre dans quelle mesure cet enseignement affecte la temporalité vécue. L’originarité de cet événement n’autorise donc pas à le comparer à l’Apocalypse — comme dans certaines exégèses théologiques — car cette comparaison, qui définirait la Parousie à partir d’un événement dont la prophétie lui est antérieure, ne serait fidèle ni aux conditions particulières d’émergence du kérygme paulinien, ni à la singularité de sa parole. Cette originarité doit ainsi prévenir toute confusion entre les deux sens — sens mondain et sens « espérantiel » de l’attente. Heidegger en vient même à refuser à l’espérance le statut temporel de l’attente, afin d’éviter de lourds contresens :

  • 24 M. Heidegger, Phénoménologie de la vie religieuse, op. cit., p. 114.

On pourrait penser de prime abord : l’attitude fondamentale envers la parousia est une attente, et l’espérance chrétienne est un cas particulier de celle-ci. Mais cela est totalement faux ! Jamais la simple analyse de la conscience que nous avons d’un événement futur ne fera atteindre le sens référentiel de la parousia. La structure de l’espérance chrétienne, qui est en vérité le sens référentiel qui nous rapporte à la parousie, diffère radicalement de toute attente24.

  • 25 Ibid, p. 115.

12L’attente mondaine, caractéristique de ceux qui restent extérieurs ou étrangers au kérygme, est celle d’une paix et d’une sécurité qui ne permet pas, en vertu de leur dépendance à l’égard des événements du monde, d’entendre l’appel à une autre vie et à une autre existence. Les Païens sont pris, passivement, dans le flux d’un temps et d’un monde dont ils attendent tout, mais dont ils ignorent tout, à commencer par eux-mêmes : « Ceux qui trouvent paix et sécurité dans ce monde-ci sont ceux qui s’accrochent à ce monde-ci parce qu’il leur procure paix et sécurité… leur attente est absorbée par ce que la vie leur apporte. »25

  • 26 Husserl caractérise le monde de l’évidence naturelle comme celui de l’enfance, mais d’une enfance (...)
  • 27 Dans sa description et son interprétation des divers degrés et modalités de l’évidence naturelle, (...)

13Il est tentant de reformuler phénoménologiquement cette dépendance à l’égard du monde en termes de captation par un environnement mondain, au point de mêler, voire d’emmêler, nos motivations à celles du monde naturel ; bref, de ne pas pouvoir dépasser le régime du désir et de la vie qui est celui de l’attitude naturelle dans le monde. Le paganisme emprunte ici de nombreux traits à la condition pré-phénoménologique de l’oubli de soi et de l’auto-dissimulation que Husserl thématise dans ses cours de Philosophie Première de 1923-24, sous les espèces d’un égarement dans le monde avant que ne s’y substitue — moyennant la réduction phénoménologique — une élucidation de sa transcendance26. Paganisme et naïveté « mondifiante »27 procèdent ainsi d’une similaire cécité à l’égard de sa propre condition :

  • 28 Heidegger, Phénoménologie de la vie religieuse, op. cit., p. 115

Parce qu’ils vivent dans cette attente, la perdition les atteint de telle manière qu’ils ne peuvent pas s’enfuir. Ils ne peuvent pas se sauver eux-mêmes, parce qu’ils ne se possèdent pas eux-mêmes, parce qu’ils ont oublié leur propre soi ; parce qu’ils ne se possèdent pas eux-mêmes dans la clarté du savoir authentique28.

  • 29 Ibid., p. 117
  • 30 Pour Heidegger, « l’attente ardente se tient dans la connexion d’accomplissement de la vie chrétie (...)
  • 31 Cette articulation entre souci et authenticité est présentée synthétiquement dans l’annexe 1 des c (...)
  • 32 Jean-François Courtine thématise la dimension méthodique de l’angoisse et la rapproche de la réduc (...)

14Ces similitudes entre la condition pré-phénoménologique et le paganisme ne sont probablement pas totalement fortuites, et elles suggèrent — à première vue — une référence à peine voilée aux descriptions husserliennes. Cependant, il nous paraît plus vraisemblable que la compréhension heideggérienne de « l’oubli de soi » qui caractérise ceux qui restent indifférents à l’appel paulinien, témoigne davantage d’une véritable rupture avec Husserl et avec le principe d’une réduction transcendantale. En effet, en comparant l’attente et la jouissance des biens mondains aux ténèbres dans lesquelles s’égare le païen, Heidegger avance avec sûreté vers ce qui, selon lui, constitue une propriété fondamentale de la vie facticielle chrétienne : « L’insécurité constante est également l’aspect caractéristique des « significativités » fondamentales de la vie facticielle »29. L’insécurité n’est en rien accidentelle ou contingente, elle est bien une condition nécessaire de la réponse au kérygme paulinien, et à l’entrée en espérance. On peut ainsi formuler l’hypothèse que l’espérance emprunte la forme d’une proto-réduction, au sens d’une suspension durable de notre affairement quotidien sur fond de tonalité inquiète, proto-réduction engageant le sujet de l’espérance sur la voie d’un éclaircissement qui est également celle d’un accomplissement de la vie elle-même.30 Le païen ne peut entendre l’appel du kérygme que du fond de son inquiétude, et de ce qui peut s’entendre comme le prototype du souci tel que Heidegger le thématise à partir de ses cours de 1920 sur Saint Augustin31. On sait que cette articulation entre tonalité affective et réduction s’épanouira, quelques neuf années plus tard, autour d’une thématique de l’angoisse comprise en tant que « répétition de la problématique husserlienne de l’épokhè et de la réduction phénoménologique », selon l’analyse qu’en fait Jean-François Courtine32. À titre d’affection fondamentale, l’angoisse est ouverture au monde, éclairant le Dasein sur sa propre échéance, et l’engageant sur ses possibilités les plus propres :

  • 33 M. Heidegger, Être et temps, op. cit., § 40, p. 156.

Dans l’angoisse, l’à-portée-de-la-main intramondain, et en général l’étant intramondain, sombre. Le « monde » ne peut plus rien offrir, et tout aussi peu l’être-là-avec d’autrui. L’angoisse ôte ainsi au Dasein la possibilité de se comprendre de manière échéante à partir du « monde » et de l’être-explicité public. Elle rejette le Dasein vers ce pour quoi il s’angoisse, vers son pouvoir-être-au-monde authentique.33

  • 34 « Ceux qui pensent ainsi s’angoissent authentiquement, sous le signe du vrai concernement » (Phéno (...)
  • 35 M. Heidegger, Etre et temps, op. cit, § 68, p. 263.

15Comme on peut le constater, la succession des cours et des textes semble inviter à supposer une certaine continuité — conceptuelle, sinon structurale — entre l’insécurité décrite par les cours de 1919 et l’angoisse thématisée dans l’œuvre maîtresse de 1927. Cependant, une réelle difficulté apparaît, concernant la place de l’espérance dans une pensée de la finitude, dès lors que les conditions facticielles — proto existentiales — à partir desquelles elle s’engendre se radicalisent et ouvrent sur l’inquiétude angoissée du Dasein en sa plus radicale déréliction. En effet, on peut rappeler que l’attente confiante de celui qui entrait en espérance caractérisait — dans les cours de 1919 — la modalité d’une compréhension authentique34 ; mais il apparaît que l’espérance ne peut manifestement pas maintenir ses prérogatives dans le cadre d’une analytique entièrement dominée par le privilège d’un Dasein dont l’avenir est structurellement fondé sur la possibilité de s’angoisser : « Le devant-quoi de l’angoisse est bel et bien déjà « là », étant le Dasein lui-même. Mais alors, l’angoisse n’est-elle pas constituée par un avenir ? Assurément, mais non pas par l’avenir inauthentique du s’attendre-à... »35

  • 36 Heidegger, « La Chose », in Essais et Conférences, trad. fr. André Préau, Paris, Gallimard, « Tel  (...)

16L’analytique de l’espoir que poursuit brièvement Heidegger au paragraphe 68, qui porte sur la temporalité de l’affection, est sans ambiguïté quant à la place qu’une ontologie existentiale peut réserver à l’espérance : celle-ci reste comprise — comme toute affection — sur le mode d’une préoccupation, d’une attente de…, qui ramène le Dasein à l’inauthentique de l’être-été, et non en tant que résolution face à l’avenir. Dès lors, si l’on veut sauver — conformément à notre hypothèse initiale — la possibilité de l’espérance comme affection fondamentale, il ne semble plus possible, à ce point de l’analyse, d’envisager son approche dans le cadre du paradigme heideggérien. En effet, si l’espérance bouleverse la temporalité vécue en l’enveloppant d’une tonalité affective à partir de laquelle le temps s’éprouve lui-même, elle ne saurait s’identifier à une disposition qui isole le Dasein et borne son existence à l’inéluctabilité de la mort, fût-elle envisagée authentiquement. Jusqu’où, et dans quelle mesure, la pensée de l’espérance pourrait-elle se satisfaire d’une perspective unique où la mort constitue l’Arche du rien36, et n’engage notre rapport à l’être que dans une confrontation inquiète avec l’abîme ? Si cette perspective semble ratifier une partie de notre hypothèse initiale — temporalité et affectivité s’enroulant effectivement autour d’un néant, autour d’une infinie puissance néantisante — elle ne répond cependant pas à sa formulation complète, selon laquelle c’est de l’entrelacement du temporel avec l’affectif que s’épanouirait l’espérance. La question peut donc être nouvellement posée : comment vaincre l’inquiétude de l’abîme et briser la clôture ontologique au cœur de laquelle l’espérance reste prisonnière, prise dans les rets de la finitude ?

2/ Se rendre passible à l’inespéré : Levinas et Rosenzweig.

  • 37 Levinas, Totalité et Infini, op. cit., Préface, p. 6.
  • 38 Stéphane Mosès, « Rosenzweig et Levinas : Au delà de la guerre », in Emmanuel Levinas, Paris, PUF, (...)
  • 39 Ibid, p. 14
  • 40 Ibid.

17Emmanuel Levinas enseigne, dans la préface de Totalité et Infini, que l’ontologie c’est la guerre et qu’aucune protestation subjective ne peut espérer y mettre un terme37. On ne peut s’affronter à la totalité sans risquer de retourner ses propres armes contre soi-même car il n’y a nulle place, au sein du système, qui serait extérieure à la totalité, si ce n’est l’extériorité elle-même38, sous les espèces du visage de l’autre homme. Et c’est sur le constat d’une faillite inévitable de toute critique de la totalité qui ne s’autoriserait pas le détour par la révélation de l’infini, que Levinas congédie la position de Franz Rosenzweig, alors même qu’il reconnaît que cet auteur est, tout au long de Totalité et Infini, « trop présent pour être cité »39. Par ailleurs, immédiatement après avoir souligné « l’indicible » présence de Rosenzweig dans son ouvrage, Levinas insiste immédiatement sur ce qui le rapproche davantage de Husserl, et de la phénoménologie : « L’opposition à l’idée de totalité, nous a frappé dans le Stern der Erlösung de Franz Rosenzweig, trop souvent présent dans ce livre pour être cité. Mais la présentation et le développement des notions employées, doivent tout à la méthode phénoménologique. »40

  • 41 Cette forme singulière de théologie déthéologisée est réaffirmée dans la Préface à l’édition allem (...)
  • 42 Le soi n’acquiert son « identité » que dans l’exposition — plus passive que toute passivité — qui (...)
  • 43 Ibid, p. 36.

18Levinas semble ainsi vouloir prévenir toute confusion avec le messianisme rosenzweigien et probablement aussi avec ce qu’il considère comme ressortissant essentiellement au théologique. Cependant, inscrivant son propos dans l’espace d’une théologie paradoxalement exempte de toute transcendance41, Levinas engage son combat contre la totalité — contre l’empire de l’être — à partir d’une « inversion ontologique » qui dés-inter-esse le sujet et l’expose absolument à autrui jusqu’à le de-stituer de lui-même42. Il subordonne ainsi la question de la transcendance à celle de l’éthique, et réintègre la parousie dans une pensée de la présence dans laquelle il s’agit de penser « diachroniquement » l’autre, ou l’au-delà43. Nous défendrons, dans un premier moment de cette seconde partie, l’hypothèse que — relativement au combat qu’elle mène contre la totalité aux confins mêmes de celle-ci — l’eschatologie levinassienne ne parvient pas à s’ouvrir à une pensée de l’espérance sans la subordonner à un type de temporalisation et à des motifs éthiques qui en interdisent l’expérience en qualité d’épreuve. Dans un second moment ensuite, nous tenterons de montrer en quoi la liturgie célébrative déployée par Rosenzweig, dans la troisième partie de l’Étoile de la Rédemption, conduit à une conception de l’espérance qui noue solidement temporalité, affectivité et subjectivité.

  • 44 Le type d’argumentation présent dans Totalité et Infini semble, en ce sens, porter la marque de l’ (...)
  • 45 Levinas, Totalité et Infini, op. cit. p. 314.
  • 46 On notera, avec Stéphane Mosès, que ce dépassement se déroule exclusivement à l’intérieur d’une to (...)

19Si l’eschatologie qu’Emmanuel Levinas promeut tout au long de sa production philosophique et théologique s’oppose sans réserve à une conception classiquement linéaire du temps, c’est néanmoins à partir de celle-ci, selon une démarche qui ne parvient manifestement pas à rompre totalement avec la dialectique44, qu’il instaure le principe d’une temporalité que conditionnerait « l’accueil de l’altérité, concrètement, comme présentation du visage ».45 En effet, l’eschatologie fondamentale que Levinas annonce au début de Totalité et Infini — celle d’un infini du temps — et qu’il développe à la fin de son ouvrage, porte en quelque sorte « méthodologiquement » les stigmates de la conception du temps contre laquelle elle s’ordonne et s’instruit ; et ce, du fait même que cette eschatologie ne se projette pas d’emblée dans ce qu’elle vise et ne prétend y accéder qu’au bénéfice d’un véritable dépassement phénoménologique, dont toute l’œuvre philosophique de Levinas porte la marque.46. Cette nouvelle temporalité est capable de se rire du destin en envisageant la multiplicité des possibilités sous le signe de la fécondité, tout en se maintenant — par quoi elle trahit ses origines — dans le cadre d’un temps conçu et compris, classiquement, comme anticipation du possible :

  • 47 Ibid. p. 313

La distance à l’égard de l’être — par laquelle l’étant existe en vérité (ou à l’infini), se produit comme temps et comme conscience ou encore comme anticipation du possible. À travers cette distance, l’être tout en étant, n’est pas encore, demeure en suspens et peut, à tout instant, recommencer.47

20Ce que Levinas refuse à la subjectivité d’un point de vue ontologique — sa participation à l’être — il semble devoir le lui accorder d’un point de vue phénoménologique — sa participation au temps, initialement compris à partir de l’instant. Il subsiste en effet dans la compréhension levinassienne de l’instant la prégnance d’une temporalité comprise sur le mode de l’écoulement et d’une mobilité incessante qui lui impose de reconsidérer le sens du possible à l’aune d’un perpétuel recommencement de l’instant, recommencement lui-même suspendu à la fécondité et à la répétition d’un temps mort qui sépare le père du fils. Cette répétition incessante d’un instant qui se dérobe à notre prise dans le mouvement même de son surgissement est ainsi la condition de l’avènement du Je qui tire sa consistance de l’hypostase de l’être sans laquelle la subjectivité resterait à jamais mêlée à l’anonymat de l’il y a — pur exister sans autre bord ni limite que celles que lui assigne le Je :

  • 48 Levinas, Le temps et l’autre, Paris, PUF, « Quadrige », 2009, p. 32.

L’événement de l’hypostase, c’est le présent. Le présent part de soi, mieux encore, il est le départ de soi. Dans la trame infinie, sans commencement ni fin, de l’exister, il est déchirure. Le présent déchire et renoue, il commence ; il est le commencement même. Il a un passé, mais sous forme de souvenir. Il a une histoire mais il n’est pas l’histoire.48

  • 49 Ibid, p. 36.
  • 50 Cette impression originaire est le point-source, origine de toute conscience : « L’impression orig (...)
  • 51 Levinas, Autrement qu’être ou au delà de l’essence, op. cit., p. 193. On remarquera tout ce qui op (...)
  • 52 Levinas, Autrement qu’être ou au delà de l’essence, op. cit., p. 127.

21Le présent condense ponctuellement cet énigmatique exister sans existant qui, littéralement, hante Levinas dans la plupart de ses textes philosophiques. En effet, cette présence du présent rompt la trame hyper-veillante mais a-subjective de l'exister et libère ainsi la possibilité d'un « commencer » à partir duquel il peut y avoir sujet. Celui-ci n’est donc pas à l’initiative de tout « commencement dans le temps » ; il faut plutôt renverser les prérogatives, et faire dériver le sujet de la temporalité, entendue comme pouvoir insigne de commencer, avec comme conséquence paradoxale « l’alourdissement » du commencement par lui-même, du fait de son enchaînement inévitable à ce dont il rend possible la venue à l’existence : « Le commencement est alourdi par lui-même ; c’est un présent d’être et non de rêve. Sa liberté est immédiatement limitée par sa responsabilité. C’est son grand paradoxe : un être libre n’est déjà plus libre parce qu’il est responsable de lui-même. »49 Des Leçons sur la conscience intime du temps de Husserl, Levinas reprend la thématique d’un commencement absolu — impression originaire chez Husserl50, hypostase de l’exister chez Levinas — à partir duquel s’engendrerait toute position ultérieure dans le temps. Mais, à la différence de Husserl, il y mêle un motif éthique qui, dès les premières œuvres publiées, porte un poids considérable sous lequel la subjectivité ne parvient pas à se maintenir sans chanceler. L’incarnation du Soi ne se réalise que sur fond d’une hétéro-affection en laquelle il n’advient à lui-même qu’en se soumettant à l’autre51 : « La subjectivité de la sensibilité, comme incarnation, est un abandon sans retour […]. »52 L’épreuve de soi recouvre ainsi une instabilité, structurellement fondée sur une temporalité qui n’ajourne sa marche à la mort qu’en s’offrant à l’autre, dans une forme de « clignotement éthique » où scintille l’infini des possibles, au cœur du fini temporel :

  • 53 Levinas, Totalité et Infini, op. cit., p. 247

Un être à la fois dépendant et cependant offert à lui — est un être temporel : à la violence inévitable de la mort il oppose son temps, qui est l’ajournement même. Ce n’est pas la liberté finie qui rend intelligible la notion de temps ; c’est le temps qui donne un sens à la notion de liberté finie.53

  • 54 Levinas, Humanisme de l’autre Homme, Fata Morgana, 1972, p. 46.

22Si cette approche du temps autorise Levinas à répondre à Heidegger en réintroduisant de l’infini au sein du fini, elle semble devoir différer à l’infini notre propre raison d’espérer. C’est bien en effet l’exclusion du moi qui signe le triomphe de l’éthique, et qui semble condamner toute épreuve de l’espérance en annulant purement et simplement la possibilité qu’elle puisse se vivre au présent, et non pas seulement s’envisager sous l’espèce d’une anticipation à l’infini, dont le principe est la trace d’une absence révolue, celle du visage d’autrui, qui se dérobe et me désaffecte dans le mouvement même par lequel il m’affecte. La relation à autrui, ainsi que l’exprime limpidement Levinas « me vide de moi-même et ne cesse de me vider »54. Elle s’apparente en cela à un véritable supplice de Tantale, qui me dépossède — immédiatement et non sans une certaine violence — de ce qui s’offre à ma convoitise et à ma jouissance :

  • 55 Levinas, Autrement qu’être ou au delà de l’essence, op. cit. p. 119.

La sensibilité ne peut être vulnérabilité ou exposition à l’autre, ou Dire, que parce qu’elle est jouissance. La passivité de la blessure — l’« hémorragie » du pour-l’autre — est l’arrachement de la bouchée de pain à la bouche qui savoure en pleine jouissance.55

  • 56 Françoise Mies, « Deux espérances en la garde de la pensée », in Emmanuel Levinas et l’Histoire, A (...)
  • 57 Ibid, p. 289.
  • 58 E. Levinas, Quatre lectures talmudiques, Paris, Minuit, 2005, p. 109.
  • 59 M. Blanchot, L’écriture du désastre, Paris, Gallimard, 1980, p. 40, cité par Catherine Chalier, «  (...)

23L’épreuve possible de l’espérance — l’espérance en tant qu’épreuve possible — semble buter ici sur les limites qui sont celles de l’exigence éthique. Reprenant à son compte la distinction ricœurienne entre l’espérance quotidienne — classiquement conçue sur le mode d’une anticipation de ce qui m’advient — et l’espérance eschatologique — qui m’ouvre à l’altérité d’autrui, Françoise Mies56 distingue chez Levinas deux modalités d’espérance dont l’opposition semble en traduire l’impossible phénoménalité. L’une se situe dans l’horizon, intentionnel, ontologique et égologique, d’une espérance pour soi, et l’autre, dialogique, n’attend rien pour soi mais tout pour autrui. Par l’opposition d’une espérance synchronique, forcément égoïste et intéressée, à une espérance diachronique — à partir de laquelle se comprend le sens du messianisme juif57 — Levinas articule altérité et espérance en insistant sur l’infinie responsabilité qui est la mienne, d’espérer pour autrui. Responsabilité indéclinable qui s’exaspère en sacrifice toujours possible : « L’impossibilité d’échapper à Dieu […] gît au fond du moi en tant que moi, qui n’est pas seulement dans l’être la possibilité de la mort, la « possibilité de l’impossibilité » mais déjà la possibilité du sacrifice, naissance d’un sens dans l’obtusité de l’être, d’un pouvoir mourir soumis au « savoir se sacrifier. » »58 C’est cette dimension littéralement sacrificielle du rapport à autrui, dans le mouvement d’un désintéressement infini, qui autorise par exemple Maurice Blanchot à prétendre que, selon Levinas, « puisse le bonheur venir pour tous, à condition que j’en sois exclu »59. Or, c’est précisément ce bonheur, effectivement et subjectivement éprouvé au présent, au sein d’une communauté d’espérance — espérance dont l’épreuve se répète à l’unisson d’une gestuelle liturgique célébrative — que Rosenzweig décrit dans la troisième partie de son Étoile de la Rédemption.

24Au seuil de l’ouvrage, l’auteur lance un véritable cri contre la violence de la guerre, et contre l’angoisse de la mort qu’elle provoque. Ce cri, comme par contagion, se propage et se retourne contre toutes les fausses promesses et les fausses espérances philosophiques qui ont cru pouvoir domestiquer la mort et apaiser la douleur qui s’éveille à sa pensée en la réintégrant dans une pensée de la totalité d'inspiration hégélienne qui prétendrait en délivrer le chiffre et dérouler ainsi une véritable économie du néant. Or, c’est cette prétention à une pensée de la totalité qui surplomberait la mort, et n’en ferait qu’un moment de l’histoire et un élément du tout, que Rosenzweig refuse et qu’il combat :

  • 60 F. Rosenzweig, L’Etoile de la Rédemption, op. cit., p. 13.

La mort n’est véritablement pas ce qu’elle paraît, non pas néant, mais un « quelque chose » impitoyable, impossible à exclure. Même du brouillard dont l’enveloppe la philosophie, retentit, ininterrompu, son dur cri ; la philosophie aimerait bien l’engloutir dans la nuit du néant, mais elle n’a pu lui arracher son dard venimeux, et l’angoisse de l’homme qui tremble devant la piqûre de ce dard sanctionne en tout temps le mensonge compatissant que sont les mensonges cruels de la philosophie.60

  • 61 La ruse hégélienne de l’Histoire étend son « vaste empire » de la violence, hors duquel aucune int (...)
  • 62 L’irréductibilité du processus d’extermination propre à la seconde guerre mondiale, et par rapport (...)
  • 63 F. Rosenzweig, L’Étoile de la Rédemption, op. cit. p. 19.

25La sincérité d’un tel cri n’est cependant pas exempte, d’après Levinas, d’une inévitable naïveté. Il y a effectivement de la naïveté à protester seul devant la mort et devant les mensonges de la philosophie, car cette protestation s’ordonne, bien malgré elle, à ce qu’elle prétend dénoncer et combattre. Vouloir sortir de la totalité par ses propres ressources ne fait, en définitive, que renforcer la totalité, et valider le régime d’aliénation qu’elle inflige à l’individualité61. Cette volonté ressort, en définitive, d’une incapacité à dépasser le souci que nous nourrissons à l’encontre de notre propre subjectivité, lors même que l’implacable processus d’extermination ne nous laisse aucun espoir d’échapper à la mort et nous enjoint — du fait de cette impossibilité — de déplacer le souci de soi vers un souci inconditionnellement orienté vers autrui. La naïveté de Rosenzweig s’expliquerait ainsi par l’expérience d’une guerre (la première guerre mondiale) durant laquelle — malgré son extrême violence — la volonté de vivre pouvait encore revêtir une signification. Ce régime d’exception — survivre au cœur du désastre — aurait pu dicter à Rosenzweig une intuition fondamentale62 qui ouvre l’Étoile de la Rédemption, et qui, grâce à sa position dominante, en gouverne la complexe architecture : l’irréductible affirmation du Moi en sa plus radicale ipséité. Affirmation d’un Moi auquel doit retourner — à la suite de Nietzsche — toute autre affirmation philosophique comme à son origine native63, et pour qui la plus extrême solitude conditionne la ré-appropriation de l’éthique à laquelle il subordonne sa volonté :

  • 64 Ibid, p. 101

C’est ainsi que le Soi devait sans doute rester ce qu’il était, ce qui était supérieur à tout monde quel qu’il soit, fixant dans un défi rigide son for interne et capable de contempler toute réalité étrangère exclusivement là, dans sa réalité propre, et par conséquent seulement dans sa réalité propre — tout ordre éthique étant engrangé comme son propre ethos : c’est ainsi que le Soi était et resta le seigneur de son ethos — le méta-éthique.64

  • 65 Ibid, p. 379
  • 66 C’est ce principe d’une véritable sortie hors de ce monde-ci qui justifie l’opposition de Bloch à (...)

26Cet enracinement définitif en soi-même ne s’épuise toutefois pas en une orgueilleuse et vaine gloire, mais il participe à la genèse d’une authentique espérance, qui ne s’éveille qu’à la conscience lucide que l’individu n’appartient jamais totalement au monde. Tel est le sens, par exemple, de la Fête des Cabanes — symbolisant l’errance du peuple Juif dans le désert à sa sortie du Sinaï — qui est la seule fête durant laquelle « la Rédemption [est] célébrée […] comme espérance et comme certitude de la vie future. »65 L’espérance rosenzweigienne ne nous apparaît, à ce titre, ni exodique — elle s’oppose en cela à Ernst Bloch66 — ni strictement exilique, mais elle refuse une territorialisation qui détournerait fatalement l’homme de sa vocation à la totalité ; totalité qui n’est pas celle de l’histoire — de la rationalité historique — et de son indifférence à l’unicité, mais celle d’une inclusion — paradoxale — de la totalité au sein de l’unique :

  • 67 F. Rosenzweig, L’Étoile de la Rédemption, op. cit. p. 361.

Que signifie donc le fait qu’un individu ou un peuple cherche l’assurance de sa survie hors de toute extériorité, et que là dans cette absence justement de relation, il veuille être un peuple éternel ? Cela ne signifie rien de plus et rien de moins que la prétention, tout en étant réalité singulière, d’être cependant tout.67

27A cet égard, nous voudrions avancer l’hypothèse que, contrairement à ce qu’affirme Levinas, l’inclusion de l’ipséité dans l’être, présente effectivement chez Rosenzweig, ne suffit pas à le disqualifier dans le combat qu’il entend mener contre l’être en tant que totalité rationnelle et historique. En effet, c’est comme orientation dans l’être, orientation temporelle tout à fait singulière — qui désoriente l’entente commune que nous avons du temps et du monde — que Rosenzweig redéfinit l’individualité, en séparant cette individualité du procès général de l’être et d’une totalisation à laquelle elle reste extérieure :

  • 68 Ibid, p. 360.

Notre vie n’est plus tissée dans la moindre extériorité, nous avons pris racine en nous-mêmes ; sans racine dans la terre, éternels voyageurs, nous sommes pourtant profondément enracinés en nous-mêmes, dans notre propre corps et notre propre sang. Et cet enracinement en nous-mêmes, et exclusivement en nous-mêmes, est la garantie de notre éternité.68

28Faisant fond sur l’indigence primordiale d’une solitude humaine initialement échouée au monde tout en en restant séparée, Rosenzweig dévoile chez l’homme une aspiration fondamentale à l’éternité, en dégageant de la gangue personnalisante par laquelle il se rend visible ce qui vise toujours à en excéder les formes et les limites : le Soi s’oppose à la personnalité, comme l’invisible au visible, et comme la tension vers l’infini s’oppose à l’inertie du monde. Sous les figures du drame et de la tragédie antique se jouent ainsi les métamorphoses du Soi dans sa quête d’unité et d’éternité :

  • 69 Ibid, p. 97.

Immortalité — avec ce mot nous avons abordé une ultime aspiration du Soi. Ce n’est pas la personnalité, mais le Soi qui exige pour soi l’éternité. La personnalité se contente de l’éternité des relations où elle entre et se développe ; le Soi est sans relations, il ne peut en engager aucune, il demeure toujours lui-même. C’est ainsi qu’il est conscient d’être éternel ; son immortalité consiste à ne pouvoir mourir.69

29C’est ainsi qu’une forme d’espérance reste possiblement vécue, temporellement et affectivement éprouvée en première personne, mais qu’elle impose de nous désolidariser de toute forme et de tout résidu de linéarité temporelle — par quoi elle précède et radicalise d’avance les positions de Heidegger et de Levinas — pour nous induire à retrouver temporellement une cyclicité, sous les espèces d’un élargissement remarquable de l’instant humain. Cet instant, étranger au temps du monde et de la Création, s’engendre à partir d’une Révélation, et s’ouvre à l’éternité d’une Rédemption par la cyclicité festive des célébrations. Si cet engendrement peut s’adosser au rappel liturgique du verbe et à sa dimension foncièrement eschatologique, il ne saurait toutefois s’y réduire ; la liturgie ne puise sa profondeur que dans une actualité, ou réactualisation, célébrative sans laquelle elle risquerait de rester lettre morte. S’alliant au geste, la parole liturgique témoigne toute son impatience messianique en anticipant — davantage qu’en rappelant — ce dont elle constitue un précieux substitut. Transcendant la pluralité des langues, la liturgie célébrative rassemble autour d’un geste commun celles et ceux que la langue ou la foi divisent :

  • 70 Ibid., p. 349.

La liturgie libère le geste des chaînes qui en font le domestique emprunté du langage, pour l’élever à un rang supérieur au langage. C’est seulement dans le geste liturgique qu’est anticipée la lèvre pure promise pour ce « jour-là » aux peuples perpétuellement divisés par leurs langues. En lui, le silence aride des membres incroyants devient éloquent, et la faconde débordante du cœur croyant devient silencieuse. Incroyance et foi unissent leur prière.70

  • 71 Ibid., p. 340.

30C’est au cœur de cette union que la liturgie désoriente notre rapport en l’être, sans pour autant quitter le sol d’une expérience vivante, car « il faut que la vie, toute vie soit devenue temporelle, absolument vivante avant de pouvoir devenir vie éternelle. »71 Vivifiée par la « vraie prière » au bon moment — c’est-à-dire par le geste liturgique célébratif — la temporalité affectée d’espérance distend l’instant présent et l’élargit jusqu’à ce que Rosenzweig appelle « l’heure ». L’heure n’est ni la somme ou la répétition d’instants, ni le recommencement « à neuf » qui multiplie les possibles et rend toujours possible le pardon et la patience d’une volonté qui souffre et endure, comme c’est le cas chez Levinas. L’heure est l’instant éternel, elle est le passage immobile d’un effacement temporel qui est, sous le même rapport, sa propre résurrection en tant qu’elle n’a de sens que dans le retour de l’instant sur lui-même, dans l’intervalle de sa célébration et dans l’espoir, vécu, de la Rédemption :

  • 72 Ibid., p. 343.

C’est seulement la cloche qui sonne, et non le tic-tac de la pendule, qui crée l’heure. Car l’heure est une création intrinsèquement humaine. La création l’ignore totalement ; c’est seulement dans le monde de la rédemption que des cloches se mettent à sonner.72

  • 73 Ibid., p. 388.

31La répétition festive de l’heure est un cycle qui non seulement possède la structure de l’éternité, mais la réalise en attirant « l’éternel dans l’aujourd’hui ». L’espérance s’éprouve ainsi comme une véritable immersion dans l’éternité réelle des instants liturgiques. Dans cette épreuve, qui est toujours celle d’un revenir, l’espérance est bien une forme d’errance ; une errance infinie qui, ayant accompli son œuvre, ayant achevé sa croissance, est au joint de l’instant et de l’éternité : « […] car l’éternité, c’est précisément cela : entre l’instant présent et l’accomplissement, nul délai n’a plus droit à trouver place ; au contraire, dès aujourd’hui, on peut appréhender tout l’avenir. »73

32L’espérance distend l’instant présent et, se nourrissant de cette distension, possède ainsi la saveur de l’éternité. C’est la raison pour laquelle elle ne peut, rigoureusement, jamais décevoir. On pourrait dire, avec Gabriel Marcel, que semblable à l’être en sa massivité et en sa plénitude l’espérance se caractérise ontologiquement par l’absence de toute supposition ou supputation susceptible de la concerner :

  • 74 G. Marcel, Journal Métaphysique, 17 Mars 1931, op. cit. p. 115.

[l’espérance] implique une sorte de refus radical de supputer les possibilités, et ceci est de la plus grande importance. C’est comme si elle enveloppait, à titre de postulat, cette affirmation que la réalité déborde toute supputation possible, comme si elle prétendait rejoindre, à la faveur de je ne sais quelle affinité secrète, un principe caché au fond des choses, ou plutôt au fond des événements, qui se rit de ces supputations.74

  • 75 Ibid.
  • 76 F. Rosenzweig, L’Étoile de la Rédemption, op. cit., p. 239.
  • 77 Ibid.

33La certitude de l’espérance est au-delà de toute hypothèse ou possibilité. Elle est une certitude qui transcende les certitudes toujours impures portant sur la surface du monde et qui, du haut de sa puissance prophétique, porte « non pas ce qui devrait être ou ce qui devra être, mais simplement, elle dit : cela sera »75. Elle s’identifie donc à une espèce singulière et remarquable de passage immobile, d’engagement au présent ayant dans le passé et pour le futur les raisons de son engagement. C’est cette disponibilité toujours en éveil — toujours en attente de ce à quoi elle se dispose — qui nous autorise à rapprocher l’espérance, non d’un engagement résolu vers le néant de la mort, mais au contraire vers ce qui, seul, est susceptible de la tenir en échec : il s’agit donc, pour conclure, de rapprocher l’espérance de l’amour. C’est « l’amour fort comme la mort », ainsi que le rappelle le Cantique des Cantiques, qui n’aspire qu’au présent, alors même qu’il nous permet de quitter le plan de la Création76 — plan d’une incarnation tout entière enveloppée et bardée d’un néant qui m’accompagne, de ma naissance à ma mort — et qui nous guide sûrement vers le chemin de l’espérance. Avec cet amour, source de l’espérance et n’aspirant qu’au présent, nous pensons tenir ce qui constituerait la structure borroméenne recherchée au seuil de notre étude. Il est en effet pure passibilité se gorgeant de l’instant présent, entrelaçant le fugitif à la plénitude, et planant au-dessus du monde de la création77. Pur instant qui s’éprouve au plus vif de ce qu’il promet, promesse d’éternité, dans un dialogue vibrant avec l’Éternel :

  • 78 Ibid, p. 195.

L’amour veut toujours être nouveau pour pouvoir être permanent ; il ne peut être permanent qu’en vivant totalement dans le non-permanent, dans l’instant, et il faut qu’il soit permanent pour que l’amant ne soit pas seulement le porteur vide d’une éphémère émotion, mais âme vivante. C’est ainsi que Dieu aime aussi.78

Notes

1 La visibilité de la figure est fondamentale dans la compréhension de la vérité chez Franz Rosenzweig. C’est en articulant la visibilité à l’éternité que la vérité se manifeste sous les espèces de la figure : « Désormais, parvenu à la vision immédiate de la figure, sur notre voie qui nous a fait passer d’un immédiat à un prochain, nous trouvons la vérité au bout ; elle est la réalité dernière, alors qu’elle avait tenté de s’imposer à nous comme la première. Dans la vision, nous appréhendons la vérité éternelle. » (F. Rosenzweig, L’Étoile de la Rédemption, trad. fr. Alexandre Derczanski et Jean-Louis Schlegel, Seuil, 1982, p. 462).

2 Le néologisme « dimension espérantielle » est utilisé par David Banon dans un texte intitulé « Isaac, la mort en face » et consacré à l’œuvre d’Elie Wiesel. Dans cet article, la dimension espérantielle désigne l’espérance qu’une nation doit nourrir pour elle-même et son histoire en tâchant d’intégrer dans sa tradition ce qui lui semble absolument inintégrable. Pour Banon, commentant ainsi l’œuvre d’Elie Wiesel, c’est en revenant à la parole des prophètes qu’il sera possible de comprendre et d’accepter l’impossible. Que l’impossible soit possible, c’est là tout le sens de la tragédie, selon Wiesel, et c’est là également que réside le sens de l’espérance : accepter la « possible impossibilité » par le dire prophétique. Banon conclut ainsi son article par les paroles de Jérémie « c’est une période de malheur pour Jacob, mais du sein même de ce malheur, il sera délivré ». (David Banon, « Isaac, la mort en face », in Présence d’Elie Wiesel, Labor et Fides, Genève, 1990).

3 Dès 1950, Lacan rencontre le mathématicien Georges Guilbaud qui l’initie à la topologie lors de fréquentes rencontres privées, mais la formulation analytique du nœud borroméen apparaît tardivement lors d’une séance du séminaire « ou pire… », le 9 février 1972. Lacan en généralise l’emploi durant les séminaires suivants : « les non dupes errent » (1973-74), « RSI » (1974-75), « Le sinthome » (1975-76).

4 Ce vide se soutient toutefois d’une structure à partir de laquelle le sujet est capable de désirer. Cette structure est signifiante et le sujet n’advient qu’aux bords lacunaires de la parole. Ainsi, pour Lacan « … il s’agit de recentrer le sujet comme parlant dans les lacunes de ce dans quoi, au premier abord, il se présente comme parlant. » (J. Lacan, Séminaire XI, Paris, Seuil, 1973, p. 96).

5 Franz Rosenzweig précise à cet égard que « Le caractère simplement inépuisable du monde de l’engendrement ne change rien au caractère éphémère du monde, au contraire, il ne fait que l’accroître. Il faut donc que le contenu de cet instant soit plus que le simple instant. L’in-stant dévoile du neuf à l’œil à chaque fois qu’il s’ouvre. » (L’Étoile de la Rédemption, op. cit. p. 342).

6 Le texte cartésien de référence se trouve dans la Méditation troisième, « L’idée […] de cet être souverainement parfait et infini est entièrement vraie […]. Et ceci ne laisse pas d’être vrai, encore que je ne comprenne pas l’infini, ou même qu’il se rencontre en Dieu une infinité de choses que je ne puis point comprendre, ni peut-être aussi atteindre aucunement par la pensée : car il est de la nature de l’infini, que ma nature, qui est finie et bornée, ne le puisse comprendre […] » (Descartes, Les Méditations, Ed. Alquié, Garnier, 1967, p. 346-347). L’usage levinassien de l’idée d’infini pousse la phénoménologie à son bord le plus extrême en en dérivant une intentionnalité de la Transcendance. Cette intentionnalité inédite constitue, selon l’expression de Levinas « l’indication générale à toutes les analyses de ce travail. » (Levinas, Totalité et Infini, Martinus Nijhoff, 1972 ; Le livre de poche, 1992, pour la présente édition, p. 40).

7 G. Marcel, Journal Métaphysique du 17 mars 1931, Être et Avoir, Montaigne, 1935, p. 115.

8 E. Bloch, Le principe Espérance, trad. fr. Françoise Wuilmart, Gallimard, 1976, Tome 3, p. 323.

9 Ibid, p. 322.

10 Ibid, Préface, p. 25.

11 Ibid, § 32, tome 1, Le Happy End démasqué et malgré tout recherché.

12 Ernst Bloch s’en tient, sur ce point, à une conception somme toute traditionnelle de l’espérance, celle d’un moyen, ou Principe, au service d’une Fin, avec laquelle il ne saurait être confondu : « Le contenu essentiel de l’espérance n’est pas l’espérance ; c’est justement par son refus de voir celle-ci déçue qu’il est Etre-là non distancé, qu’il est présent. » (ibid, p. 377).

13 Saint Paul, Epître aux Romains, 8 : 24-25, Bible de Jérusalem, Desclée de Brouwer, p. 1995.

14 Idem, 8 : 26.

15 Stratégique dans la mesure où cette corrélation est méthodologiquement reprise et radicalisée dans le cadre du projet herméneutique, puis ontologique, de Heidegger, comme nous tâcherons de le montrer plus avant.

16 Il s’agit du titre du chapitre III des cours du semestre d’hiver 1920-21, donnés à Fribourg-en-Brisgau par Heidegger en qualité de privat-dozent. Ces cours ont été traduits par Jean Greisch et sont parus sous le titre de Phénoménologie de la vie religieuse, Paris, Gallimard, 2012.

17 Heidegger, Etre et temps, trad. fr. E. Martineau, Authentica, § 40.

18 Heidegger, Phénoménologie de la vie religieuse, op. cit., p. 120.

19 C’est ce « comment » qui détermine temporellement le sens de la Parousia et non l’inverse : « Paul ne songe absolument pas à donner une réponse à la question du quand de la parousie. Le quand est déterminé par le comment du comportement, et celui-ci est déterminé par l’accomplissement de l’expérience facticielle en chacun de ses moments ». (ibid., p. 119).

20 Ibid., p. 107-108.

21 L’unicité non dérivable de la Proclamation la rendrait ainsi inqualifiable, au sens que lui donne Levinas dans Autrement qu’être, dans sa tentative — forcément inaboutie — de « décrire » l’extrême passivité d’un soi pour l’autre : « dénudation jusqu’à l’un inqualifiable, jusqu’au pur quelqu’un, unique et élu, c’est-à-dire exposition à l’autre, sans dérobade possible... » (Levinas, Autrement qu’Etre ou au-delà de l’essence, Le livre de Poche, Biblio essais, 1990, p. 85).

22 Dans une formulation qui n’est pas exempte d’une certaine violence envers Husserl « en raison de son rapport scientifique à l’objet » (Phénoménologie de la vie religieuse, op. cit., p. 25), Heidegger met en garde contre toute tentation objectiviste de la philosophie : « Nous devons en effet nous mettre dans la tête l’idée que la compréhension des concepts philosophiques diffère de celle des concepts scientifiques (...). On ne peut reprocher à la philosophie de tourner constamment en rond dans des questions préalables, que si l’on emprunte à l’idée de science le critère de jugement que l’on porte sur elle, et qu’on exige d’elle la solution de problèmes concrets et l’édification d’une vision du monde. » (ibid, p. 14). Prenant en quelque sorte à rebours l’ambition husserlienne d’une auto-compréhension de la philosophie, Heidegger promeut au contraire la détresse d’une situation philosophique incapable de s’éclairer sur elle-même : « Moi, je veux accroître et éveiller cette détresse de la philosophie qui tourne toujours en rond dans des questions préalables, au point d’en faire réellement une vertu. Je n’ai rien à vous dire concernant ce qui fait la spécificité de la philosophie. » (ibid.).

23 Rompant radicalement avec le principe d’une phénoménologie eidétique, l’herméneutique facticielle considère le donné facticiel selon sa plus stricte unicité : « Ce n’est pas l’idéal d’une construction théorétique qui est visé, mais le caractère originaire de ce qui est absolu-historique, parce qu’il est impossible de le répéter » (ibid. p. 100). Cette indépendance remarquable — et fort discutable — de la Proclamation paulinienne par rapport à la Proclamation Evangélique suggère que Heidegger inscrit son interprétation de la vie religieuse dans le sillage de son ancien maître à Tübingen, Carl Braig, lequel hérite de son propre maître J. E. Kuhn la tendance à historiciser le contenu de la ou des Proclamation (s). C’est en radicalisant cette posture méthodologique que Heidegger pourrait ainsi en venir à n’envisager l’authenticité et l’originarité du Kérygme que relativement à la Proclamation paulinienne. À propos de l’influence de l’Ecole de Tübingen sur la pensée du jeune Heidegger, on consultera avec profit l’article de Martina Roesner, « La philosophie en prise avec la facticité. L’influence de Carl Braig sur le développement philosophique du premier Heidegger » (in Servanne Jolivet et Claude Romano (dir.), Heidegger en dialogue, 1912-1930, Paris, Vrin, 2009, p. 69-90). Je remercie le Professeur Jean-François Lavigne d’avoir attiré mon attention sur cette difficulté.

24 M. Heidegger, Phénoménologie de la vie religieuse, op. cit., p. 114.

25 Ibid, p. 115.

26 Husserl caractérise le monde de l’évidence naturelle comme celui de l’enfance, mais d’une enfance dans laquelle nous restons pris et hors de laquelle nous ne pouvons nous élever par les moyens qui sont ceux du monde lui-même. : « Depuis l’enfance — et c’est du reste en cela que consistait la fonction de maturation psychologique — nous avons appris à connaître, selon toutes ses dimensions, la structure typique du monde naturel. Mais cela veut dire que nous étions sans cesse sous l’influence de motivations sous l’effet desquelles tous les modes de conscience et tous les genres d’actes du moi pouvaient entrer en jeu, par lesquels un monde connu selon sa structure typique, un monde bien familier d’après toutes ses structures formelles générales, pouvait se constituer pour nous : un monde de choses, un monde de valeurs, un monde où nous nous trouvons nous-mêmes comme enfants du monde, comme êtres humains agissant dans le monde et dépendants de lui, animés par le plaisir et par la souffrance ». (Husserl, Philosophie Première, deuxième partie, Théorie de la réduction phénoménologique, Paris, PUF, 1972, p. 170-171).

27 Dans sa description et son interprétation des divers degrés et modalités de l’évidence naturelle, Bruce Bégout justifie — à la faveur d’une distinction finkéenne entre la Verweltlichtung (le fait d’entrer dans le monde) et la Mundanisierung (le fait d’adopter le mode d’être mondain) — la différence entre mondanisation et mondification. La mondanisation est indépassable, dans la mesure où le monde est — toujours et nécessairement — le corrélat de toute visée intentionnelle ; a contrario, la mondification procède d’une « dérive ontologique » qui incline à se prendre pour un étant intramondain : « la mondification se produit lorsque le mondanisant s’appréhende comme mondanisé. (...) C’est là précisément ce que nous nommons la mondification, le fait que la vie subjective, dans son rapport au monde, incline à se voir comme simple étant intra-mondain. » (L’Enfance du monde, Les éditions de la Transparence, 2007, p. 29).

28 Heidegger, Phénoménologie de la vie religieuse, op. cit., p. 115

29 Ibid., p. 117

30 Pour Heidegger, « l’attente ardente se tient dans la connexion d’accomplissement de la vie chrétienne toute entière. » (ibid., p. 26).

31 Cette articulation entre souci et authenticité est présentée synthétiquement dans l’annexe 1 des cours du semestre d’été à Fribourg, consacrés à St Augustin et au néoplatonisme : « […] c’est précisément dans le concernement le plus radical pour soi-même, qui est l’authentique, que (se) manifeste la violence la plus inquiétante de la tentatio. […] Ce curare <se soucier> présent dans chaque concupiscentia <convoitise> à laquelle l’individu se laisse aller — se relâcher, et se laisser aller — introduit aux significativités du monde […] » (ibid, p. 286-287).

32 Jean-François Courtine thématise la dimension méthodique de l’angoisse et la rapproche de la réduction transcendantale husserlienne : « Dans sa fonction méthodique, pourrait-on dire en exagérant à peine, l’angoisse réductive n’est pas absolument différente de la réduction transcendantale en mode husserlien, même si elle se déploie dans une direction tout à fait nouvelle : non plus de la réflexion, de l’idéation, de l’abstraction et de l’intuition, mais celle de la Stimmung, de la tonalité affective comme être primordialement accordé et ouvert au monde, de la Befindlichkeit, du sentiment de la situation comme révélation première du là et de la déréliction. » (« Réduction phénoménologique-transcendantale et différence ontico-ontologique », in Heidegger et la phénoménologie, Paris, Vrin, 1990, pp. 207-249.

33 M. Heidegger, Être et temps, op. cit., § 40, p. 156.

34 « Ceux qui pensent ainsi s’angoissent authentiquement, sous le signe du vrai concernement » (Phénoménologie de la vie religieuse, op. cit., p. 120).

35 M. Heidegger, Etre et temps, op. cit, § 68, p. 263.

36 Heidegger, « La Chose », in Essais et Conférences, trad. fr. André Préau, Paris, Gallimard, « Tel », 1958, p. 212.

37 Levinas, Totalité et Infini, op. cit., Préface, p. 6.

38 Stéphane Mosès, « Rosenzweig et Levinas : Au delà de la guerre », in Emmanuel Levinas, Paris, PUF, « Quadrige », 2006, p. 97.

39 Ibid, p. 14

40 Ibid.

41 Cette forme singulière de théologie déthéologisée est réaffirmée dans la Préface à l’édition allemande de 1987, qui accompagne le texte de l’édition que nous utilisons : « Théologie qui ne procède d’aucune spéculation sur l’au-delà des arrière-mondes, d’aucun savoir transcendant le savoir » (Totalité et Infini, op. cit., p. III).

42 Le soi n’acquiert son « identité » que dans l’exposition — plus passive que toute passivité — qui voue le Soi au « pour l’autre », résolument, sans recours ni détours : « Le retournement du Moi en Soi — la déposition ou la de-stitution du Moi, c’est la modalité même du désintéressement en guise de vie corporelle vouée à l’expression et au donner, mais vouée et non pas se vouant : un soi malgré soi, dans l’incarnation comme possibilité même d’offrande, de souffrance et de traumatisme. » (Levinas, Autrement qu’être ou au-delà de l’essence, op. cit. p. 86).

43 Ibid, p. 36.

44 Le type d’argumentation présent dans Totalité et Infini semble, en ce sens, porter la marque de l’enseignement de M. Chouchani, dont Levinas fut un disciple fidèle dès l’immédiat après-guerre. Le talmudisme de Chouchani était réputé pour sa forme dialectique extrêmement serrée. Aucune trace écrite de l’enseignement de ce maître énigmatique ne peut toutefois permettre d’étayer davantage cette simple hypothèse de lecture. Sur les rapports entre Levinas et M. Chouchani, on pourra se reporter à l’ouvrage de Salomon Malka, Monsieur Chouchani, L’énigme d’un maître du XXème siècle, JC Lattes, 1994.

45 Levinas, Totalité et Infini, op. cit. p. 314.

46 On notera, avec Stéphane Mosès, que ce dépassement se déroule exclusivement à l’intérieur d’une totalisation rationnelle en dehors de laquelle — comme il a déjà été signalé — l’individualité ne peut se hisser par elle-même. C’est donc, paradoxalement, avec Hegel que Levinas s’oppose à Rosenzweig, tout en poursuivant, avec celui-ci, le combat contre celui-là : « Comme Rosenzweig, Levinas se réfère ici à la philosophie politique de Hegel, mais en suivant la logique jusqu’à son terme absolu : le Déploiement de la Raison dans l’histoire ne laisse rien en dehors de lui, et la prétention du Moi à s’affirmer à côté du système général de l’Esprit n’est qu’une chimère de la conscience subjective » (« Rosenzweig et Levinas : Au delà de la guerre », in Emmanuel Levinas, op. cit. p. 96.)

47 Ibid. p. 313

48 Levinas, Le temps et l’autre, Paris, PUF, « Quadrige », 2009, p. 32.

49 Ibid, p. 36.

50 Cette impression originaire est le point-source, origine de toute conscience : « L’impression originaire est le non-modifié absolu, la source originaire de toute conscience et de tout être ultérieur » (E. Husserl, Leçons pour une phénoménologie de la conscience intime du temps, trad. fr. Henri Dussort, Paris, PUF, 1964, p. 88).

51 Levinas, Autrement qu’être ou au delà de l’essence, op. cit., p. 193. On remarquera tout ce qui oppose, sur ce point au moins, l’approche levinassienne de la subjectivité et de la temporalité d’une approche henryenne dominée par l’auto-affection : « en tant que l’affection par soi trouve son fondement dans l’affection de soi, celle-ci constitue la possibilité ultime de l’auto-affection qui définit la structure interne du temps » (L’essence de la manifestation, Paris, PUF, « Epiméthée », 1963, p. 233.)

52 Levinas, Autrement qu’être ou au delà de l’essence, op. cit., p. 127.

53 Levinas, Totalité et Infini, op. cit., p. 247

54 Levinas, Humanisme de l’autre Homme, Fata Morgana, 1972, p. 46.

55 Levinas, Autrement qu’être ou au delà de l’essence, op. cit. p. 119.

56 Françoise Mies, « Deux espérances en la garde de la pensée », in Emmanuel Levinas et l’Histoire, Actes du Colloque international des Facultés universitaires Notre-Dame de la paix, Namur, Presses Universitaires de Namur, 1998, p. 288.

57 Ibid, p. 289.

58 E. Levinas, Quatre lectures talmudiques, Paris, Minuit, 2005, p. 109.

59 M. Blanchot, L’écriture du désastre, Paris, Gallimard, 1980, p. 40, cité par Catherine Chalier, « Le bonheur ajourné », in Emmanuel Levinas, op. cit., p. 33.

60 F. Rosenzweig, L’Etoile de la Rédemption, op. cit., p. 13.

61 La ruse hégélienne de l’Histoire étend son « vaste empire » de la violence, hors duquel aucune intention — fût-elle pacifique — ne peut se maintenir : « Comme la guerre moderne, toute guerre se sert déjà d’armes qui se retournent contre celui qui les tient. Elle instaure un ordre à l’égard duquel personne ne peut prendre distance. Rien n’est dès lors extérieur. La guerre ne manifeste pas l’extériorité et l’autre comme autre ; elle détruit l’identité du même. […] La paix des empires sortis de la guerre repose sur la guerre. Elle ne rend pas aux être aliénés leur identité perdue. » (Levinas, Totalité et Infini, op. cit., p. 6).

62 L’irréductibilité du processus d’extermination propre à la seconde guerre mondiale, et par rapport à toute autre violence guerrière, justifierait selon Stéphane Mosès les divergences fondamentales de Rosenzweig et de Levinas dans leurs relations à l’ontologie et à l’éthique. L’état d’exception n’a plus aucune signification dans le cadre de la destruction planifiée de tout un peuple : « […] la seconde guerre mondiale n’entraîne plus seulement, comme la précédente, la mort de millions d’individus, mais également l’annihilation systématique de groupes humains en tant que tels, et, dans une certaine mesure, la remise en question de l’humanité elle-même. C’est cette différence qui explique le déplacement d’accent entre l’introduction de L’Étoile de la Rédemption et la préface de Totalité et Infini : alors que la première affirme encore la réalité irréductible du sujet personnel — c’est-à-dire du Moi — en face de la tyrannie de la guerre, la seconde ne croit plus à la possibilité d’une telle dissidence individuelle, ni à sa légitimité. » (Stéphane Mosès, « Rosenzweig et Levinas : Au-delà de la guerre », art. cit., p. 87). Ces divergences ne sont pas sans incidences notoires sur les conceptions de l’espérance présentes chez ces deux auteurs, comme il apparaîtra par la suite.

63 F. Rosenzweig, L’Étoile de la Rédemption, op. cit. p. 19.

64 Ibid, p. 101

65 Ibid, p. 379

66 C’est ce principe d’une véritable sortie hors de ce monde-ci qui justifie l’opposition de Bloch à la religion en général : « Contre la Genèse et son pathos du commencement, Bloch invoque le principe exodique qui nous conduit hors de ce monde. Le monde vrai est celui qui n’est pas encore créé, à l’opposé par conséquent « de la mythologie entièrement tournée vers le passé, vers un Dieu créateur et une origine parfaitement accomplie. » (E. Brillo, Heidegger et l’hymne du sacré, Presses universitaires de Louvain, 1999, p. 499).

67 F. Rosenzweig, L’Étoile de la Rédemption, op. cit. p. 361.

68 Ibid, p. 360.

69 Ibid, p. 97.

70 Ibid., p. 349.

71 Ibid., p. 340.

72 Ibid., p. 343.

73 Ibid., p. 388.

74 G. Marcel, Journal Métaphysique, 17 Mars 1931, op. cit. p. 115.

75 Ibid.

76 F. Rosenzweig, L’Étoile de la Rédemption, op. cit., p. 239.

77 Ibid.

78 Ibid, p. 195.

Auteur

Université de Nice

© Presses universitaires de Louvain, 2015

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