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Espérer

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Jean Leclercq
, 
Jean-François Lavigne

La croisée des temps et le paradoxe de l’espérance

Grégori Jean

Texte intégral

1Dans une conférence donnée en 1942 sous le titre « Esquisse d’une phénoménologie et d’une métaphysique de l’espérance », Gabriel Marcel écrit :

  • 1 G. Marcel, « Esquisse d’une métaphysique et d’une phénoménologie de l’espérance », dans Homo viato (...)
  • 2 Ibid., p. 42-43.

Le désespoir, c’est en un certain sens la conscience du temps clos, ou plus exactement encore, du temps comme prison — au lieu que l’espérance se présente comme percée à travers le temps ; tout se passe alors comme si le temps, au lieu de se refermer sur la conscience, laissait passer quelque chose à travers lui.1
Il y a un aspect tout à fait général de l’existence humaine sous lequel elle apparaît comme captivité, et […] c’est précisément là où elle se présente selon ce profil qu’elle est, si l’on peut dire, sujette à l’espérance. […] Moins la vie sera éprouvée comme captivité, moins l’âme sera susceptible de voir briller cette lumière voilée, mystérieuse qui, nous le sentons avant toute analyse, est au foyer même de l’espérance.2

2Du point de vue du projet qui sera ici le nôtre, ce texte possède deux vertus : d’une part, celle de reconduire clairement les phénomènes du désespoir et de l’espérance à leurs fondements temporels, suscitant toutefois une double question, à laquelle il ne répond pas et qu’il va donc nous falloir tenter de clarifier : quel est le temps de la conscience du temps comme clôture ? Et quel est le temps ou le mode du temps propre à sa « percée » ? D’autre part, la vertu aussi de dicter au projet d’une phénoménologie de l’espérance une méthodologie en quelque sorte « négative » : si l’espérance ne se phénoménalise qu’en contraste avec le désespoir — et comme le mouvement de nous en libérer — elle ne saurait d’abord faire l’objet que d’une investigation indirecte, au fil conducteur de l’épreuve de la coexistence, ou du mélange, de ces deux dimensions pourtant mutuellement exclusives.

3Or c’est à cette exigence méthodologique que nous commencerons par faire droit, en mobilisant une expérience précise, qui nous donne justement à éprouver conjointement, sur un mode « négatif », cette clôture du temps et sa percée : celle d’une certaine déception. Non pas toutefois de cette déception que nous éprouvons lorsque n’advient pas ce que nous avons espéré, mais bien au contraire, celle que nous ressentons lorsque l’espéré advient effectivement, et advient de telle sorte qu’il devrait combler notre espoir. Soit cette fête que je prépare avec enthousiasme, ou ces vacances à venir que j’attends avec impatience : si elles arrivent, si cette fête ou ces vacances ont effectivement lieu, il y a évidemment bien des manières pour elles de s’avérer décevantes : la fête est ratée, les vacances sont pluvieuses, je suis tombé malade et n’ai pas pu en profiter, etc. L’on dira alors qu’elles me déçoivent parce qu’elles ne se sont pas passées comme je l’espérais. Mais l’expérience que nous voudrions ici évoquer est tout autre : c’est celle de la déception que suscite l’événement lors même qu’il advient de manière tout à fait conforme à notre espérance. Ce n’est dès lors pas ce qui arrive qui s’avère décevant, puisqu’il n’est rien d’autre que ce que nous espérions, mais le fait qu’il arrive conformément à sa manière même d’arriver — comme si c’était la dimension du temps dans laquelle nos espoirs se réalisent, lorsque nous avons cette chance, qui nous condamnait finalement à cette insatisfaction tout à fait singulière.

4Or c’est de cette expérience que nous voudrions extraire un premier élément de réponse à la question que le texte de G. Marcel nous conduisait à poser — celle de la temporalité propre à la clôture désespérante du temps d’une part, et à sa percée d’autre part —, et pour autant qu’elle exprime ce que nous nommerons la croisée des temps et le paradoxe de l’espérance. La croisée des temps d’abord, puisque nous sommes bien ici confrontés à la collision de deux modes hétérogènes de la temporalité, et plus précisément, à une discordance entre la temporalité future conformément à laquelle ce que nous espérons se trouve espéré, et celle dans et par laquelle l’espéré advient, lorsqu’il advient effectivement, et la présence. Le paradoxe de l’espérance ensuite, puisque si cette dernière se présente, selon une définition classique sur laquelle nous serons contraints de revenir, comme l’« attente plus ou moins confiante d’un bien futur », c’est pourtant cette attente qui, dans l’expérience qui nous sert ici de fil directeur, se trouve paradoxalement déçue par l’entrée en présence de qui se trouvait attendu. Et telle serait dès lors sa portée heuristique : si nous nommons espoir une telle attente de « quelque chose », la déception de son entrée en présence pourrait bien, a contrario, laisser se dessiner en creux le sens d’une authentique espérance — qui, en retour, habiterait suffisamment l’espoir lui-même pour que sa réalisation puisse ainsi nous décevoir.

5Or derrière ces quelques remarques se dessine une problématique phénoménologique précise, dont nous commencerons à souligner les enjeux en rappelant qu’une telle approche de l’être-au-présent comme clôture et captivité constitue l’un des thèmes-clé de la lecture derridienne de la phénoménologie, et plus encore, l’un des sens prégnants du concept de « métaphysique de la présence ». Cet extrait, au demeurant célèbre, de La voix et le phénomène, l’exprime sans ambiguïté :

  • 3 J. Derrida, La voix et le phénomène, Paris, PUF, « Quadrige », 2007, p. 59-60.

Que signifie […] le « principe des principes » de la phénoménologie ? Que signifie la valeur de présence originaire à l’intuition comme source de sens et d’évidence, comme a priori des a priori ? Elle signifie d’abord la certitude, elle-même idéale et absolue, que la forme universelle de toute expérience (Erlebnis) et donc de toute vie, a toujours été et sera toujours le présent. Il y a et il n’y aura jamais que du présent. L’être est présence ou modification de présence.3

6Seulement, si une telle thèse semble bien exprimer conceptuellement l’expérience du désespoir circonscrite par G. Marcel, ce qui retient d’abord l’attention de Derrida — et d’autres après lui — n’est justement pas cette question, constitutive de l’espérance, d’une possible libération du futur du joug de la présence, mais celle, tournée vers une tout autre problématique, de la possibilité d’en émanciper le passé. C’est ce vers quoi fait signe sa dernière phrase, puisque derrière le concept de « modification » se cache celui, husserlien, de « rétention », cette conscience du « tout juste passé » dont Derrida entend dénoncer la postériorité à l’égard du « maintenant » de l’impression ; mais c’est aussi ce dont témoigne, quoique négativement, la manière dont, la même année, « Violence et métaphysique » reformule la thèse d’une clôture de la présence :

  • 4 J. Derrida, « Violence et métaphysique », dans L’écriture et la différence, Paris, Seuil, « Tel Qu (...)

La vie égologique (l’expérience en général) a pour forme irréductible et absolument universelle le présent vivant. Il n’est pas d’expérience qui puisse être vécue autrement qu’au présent. […] La notion d’un passé dont le sens ne pourrait être pensé dans la forme d’un présent (passé) marque l’impossible-impensable-indicible, non seulement pour une philosophie en général, mais même pour une pensée de l’être qui voudrait faire un pas hors de la philosophie.4

7D’où la possibilité de préciser a contrario notre propre question : une phénoménologie de l’espérance ne consisterait-elle pas, sur le fondement du même constat, à répéter le geste derridien, mais pour en inverser en quelque sorte la direction ? Ce constat, c’est celui de l’identité du vivre et de la présence comme clôture ; mais au lieu d’insister sur le fait que, dès lors, « l’être est présence ou modification de présence », n’est-ce pas plutôt au fait que, dans une telle métaphysique, l’être est présence ou anticipation de présence qu’il faudrait nous attacher ? Mettre dès lors en question cette thèse d’un primat de la présence sur le futur — de la même manière que, dans l’histoire de la phénoménologie, c’est son primat sur le passé qui s’est vu contesté — pourrait donc ouvrir la voie à une phénoménologie qui ne soit plus, comme tentative de libérer le passé de la présence, une phénoménologie de la différance, mais précisément, dans le projet d’en libérer le futur, une phénoménologie de l’espérance. C’est ce que nous nous proposons de tenter ici.

1/ L’espérance et la conscience du temps.

  • 5 E. Husserl, Leçons pour une phénoménologie de la conscience intime du temps, trad. fr. H. Dussort, (...)
  • 6 Ibid., Supplément III, p. 140.
  • 7 Ibid., § 26, p. 76.

8Et d’abord en posant une première question : si le constat qui, dans La voix et le phénomène, conduit Derrida à formuler la thèse d’une « métaphysique de la présence », est celui du primat absolu, chez Husserl, du présent sur le passé, est-il possible de diagnostiquer, dans les Leçons sur la conscience intime du temps, un primat analogue du présent sur le futur ? À vrai dire, les Leçons n’autorisent pas moins la première lecture que la seconde. Certes, parce qu’il y va de la possibilité de la réflexion et plus généralement de la connaissance phénoménologique, c’est bien, de fait, cette subordination du passé au présent que Husserl y met principalement en scène, sous la forme d’une subordination de la rétention à l’impression originaire ; et c’est la raison pour laquelle, dans l’histoire des lectures phénoménologiques des Leçons — chez Derrida lui-même, mais aussi chez Henry, ou encore chez Ricœur — c’est presque exclusivement sur ce couple impression/rétention que la mise en question du dispositif husserlien s’est concentrée. Mais il n’y a, en droit, pas plus de raisons d’y dénoncer le primat du présent sur le passé que son primat sur le futur, puisque c’est le même motif fondationnel que Husserl mobilise — de manière il est vrai laconique — pour décrire et penser la conscience du « tout juste à venir », autrement dit la protention comme « attente primaire »5, et la situer par rapport à l’impression. S’il appartient en effet à la perception d’avoir un « tout juste passé » fondé dans le maintenant de l’impression, il lui appartient tout autant, écrit Husserl, « de passer du maintenant au maintenant et d’aller à sa rencontre par un regard anticipé. » Et il poursuit : « La vie éveillée est une vie qui […] du maintenant, va à la rencontre du nouveau maintenant. »6 L’anticipation du futur est donc bien celle d’un maintenant, et il n’y a en toute rigueur aucun rapport au futur qui ne soit une anticipation de ce qui sera reçu dans la présence : « L’attente […] trouve sa réalisation dans une perception », et « il appartient à l’essence de ce qu’on attend d’être quelque chose qui va être perçu »7.

9Certes, cela ne signifie nullement que Husserl ignorerait la diversité de nos rapports au futur, et notamment la différence entre la protention d’un « tout juste à venir » et la représentation médiate d’un événement futur. Bien au contraire, de même que c’est la différence de nature entre la rétention et la remémoration qu’il oppose, en ouverture des Leçons, à la théorie brentanienne du temps, de même nous enjoint-il clairement de distinguer l’anticipation intuitive et la représentation médiate de l’avenir. Mais c’est précisément parce qu’entre l’une et l’autre différence s’établit, dans le texte husserlien, un rapport d’analogie, qu’un bref détour par la première nous permettra d’exhiber les présupposés qui grèvent la manière dont Husserl se saisit de la seconde.

  • 8 Cf. par exemple sur ce point ibid., § 17.
  • 9 Ibid., § 11, p. 46, en note 1.

10À cet égard, de même que les grandes lectures de la temporalité husserlienne ont toujours consisté, chacune à sa manière, à mettre en question la subordination de la rétention à l’impression, de même nous semble-t-il nécessaire d’interroger la manière dont Husserl subordonne tout autant la remémoration à la rétention — effaçant tendanciellement la différence de nature entre ces deux rapports distincts au passé. Non seulement, dans les Leçons, la remémoration emprunte en effet à la rétention son « objet » — nous ne pouvons nous souvenir que de ce qui a d’abord été retenu —, mais bien plus, elle y fait fond sur le sens du « passé » qu’ouvre originairement la conscience rétentionnelle.8 Et une telle subordination ne se montre jamais mieux que lorsque nous prenons garde au fait que pour Husserl, nous ne nous remémorons quelque chose que pour autant que, de fait, nous ne pouvons pas tout « retenir » — ce qu’il exprime, commentant son fameux « diagramme du temps », dans une note à cet égard cruciale : « On n’a pas pris en considération le caractère limité du champ temporel. On n’y a prévu aucune fin de la rétention, et idealiter une conscience en qui tout serait retenu rétentionnellement est bien aussi possible. »9

  • 10 Pour une première formulation de cette critique, cf. P. Ricœur, Temps et récit, t. III. Le temps r (...)
  • 11 Ibid., § 26, p. 75.

11Seulement — et telle serait, du reste, la thèse implicite qu’une phénoménologie renouvelée de la mémoire se devrait de mettre en question — tout se passe dès lors comme si cette conscience idéale, qui sert de modèle à l’analyse, n’avait non seulement pas besoin de se remémorer quoi que ce soit, mais, bien plus, n’avait rien à apprendre, quant à la passéité, de la remémoration — effaçant par là même l’idée pourtant fondatrice d’une différence de nature entre ces deux modalités de notre rapport au passé. Or, s’il ne saurait être question ici d’examiner les difficultés de principe auxquelles cette position confronte Husserl — notamment eu égard à la nécessité de constituer une objectivité du temps10 — on ne peut qu’être frappé du fait que c’est de la même manière qu’il envisage la distinction entre la protention et la représentation de l’avenir, puisque c’est au prisme d’une conscience intégralement protentionnelle que la différence entre ces deux types de rapport au futur se trouve envisagée : « Dans un souvenir parfait, tout serait clair jusque dans le détail […] Mais ceci est aussi possible idealiter dans l’attente. En général, elle laisse beaucoup de choses en suspens […]. Mais on peut concevoir en principe une conscience prophétique […] qui a sous les yeux chaque caractère de l’attente, de ce qui va être. »11

12Ainsi, de même que selon Husserl, une conscience rétentionnelle absolue qui n’aurait pas besoin de se remémorer ne perdrait pour autant aucun sens du « passé », de même une conscience absolument protentionnelle — cette conscience « prophétique » conçue « idealiter » comme embrassant totalement la présence à venir — n’aurait rien besoin de se représenter du futur et n’y perdrait rien quant au sens du futur lui-même. À la question de savoir si les Leçons font droit à une différence de nature entre deux types hétérogènes de futurs — un futur présent et un futur qui ne le sera jamais — nous pouvons donc répondre négativement : si Husserl institue la clôture de la présence, c’est au prix d’une neutralisation de la possibilité même de sa percée.

  • 12 Cf. Husserl, Manuscrits de Bernau sur la conscience intime du temps, trad. fr. J-F. Pestureau et A (...)

13Or, il est frappant de constater que les textes plus tardifs de Husserl sur le temps — caractérisés par la prise en charge, cette fois thématique, de la dimension protentionnelle de la vie de la conscience — radicalisent plus qu’ils ne l’assouplissent ce primat de la présence sur le futur, et ce conformément à la double direction dans laquelle se trouvent poursuivies ces analyses. Celle, d’abord, d’une genèse de la protention à partir du couple impression/rétention, dont le principe peut s’énoncer clairement : si la rétention peut déterminer la protention et se situer au principe de sa genèse, c’est parce qu’elle n’est pas seulement rétention de l’impression, mais aussi de la protention elle-même. Plus exactement encore, et telle est la thèse complexe du § 2 des Manuscrits de Bernau, la rétention présente elle-même un double visage : d’une part, comme rétention d’une protention, et d’autre part, comme rétention d’une impression qui, n’étant ce qu’elle est qu’en tant qu’elle est venue la remplir, en est elle-même une proto-rétention.12 Parce que, dès lors, la rétention est rétention de la protention, le tout juste passé rétentionnel est habité par un avenir ; mais parce qu’elle retient également l’impression qui, en tant qu’elle la remplit, joue à l’égard de cette même protention le rôle de proto-rétention, cette ouverture sur l’avenir dans le passé est une ouverture déterminée, ouverture sur un contenu impressionnel semblable au contenu précédent. Or ce dispositif nous confronte à un apparent paradoxe : car si, sur ce second versant, la rétention est rétention non pas d’une impression « pure », mais d’une impression en tant qu’elle remplit une protention et déjà la « retient », ne devons-nous pas, dans une rupture cette fois franche avec le primat accordée par les Leçons à l’impression, situer l’origine de la temporalisation dans la protention elle-même ? Et comment dès lors concilier l’idée de sa genèse à partir du couple impression/rétention, et celle selon laquelle elle constitue la condition de l’impression qui la remplit et de son devenir-rétentionnel ?

14Tel est le sens de la seconde direction de l’analyse husserlienne, destinée à distinguer le contenu de la protention et le fait originaire de son surgissement, son quid et son quod par conséquent, le premier faisant en effet l’objet d’une genèse, le second constituant la condition même du mouvement de temporalisation. Or cette distinction n’est jamais plus visible que dans la manière dont ces textes husserliens réinvestissent la question de la nouveauté. En premier lieu, Husserl conserve en effet l’idée de la possibilité d’une relative nouveauté du contenu impressionnel par rapport à ce qui, dans un mouvement du passé vers le futur, se trouve anticipé. C’est toute la théorie de la « déception », dont on connaît l’importance, depuis les Recherches Logiques, dans la théorie husserlienne de la connaissance : parce qu’une protention peut être déçue, ou une « intention de signification » biffée par son remplissement, l’erreur, mais aussi la surprise voire le choc sont, du point de vue de leur contenu impressionnel, toujours possibles.

  • 13 E. Husserl, De la synthèse passive, trad. fr. B. Bégout et N. Depraz, Grenoble, Millon, 1998. p. 2 (...)

Des attentes ne peuvent être effectivement remplies que par des perceptions. Conformément à l’essence leur appartient donc le fait qu’elles peuvent être, et ce dans toutes les circonstances, aussi déçues. La perception amène quelque chose de nouveau, ce qui est son essence. Il est vrai que du passé de conscience elle peut posséder une préfiguration, le nouveau advient conformément à quelque chose de déjà connu, à quelque chose de constitué déjà pour moi en tant que passé. […] Mais il est évident que c’est la perception qui décide en premier, et que le nouveau peut frapper au visage de toute attente.13

15Mais précisément cette théorie, au demeurant classique dans la pensée husserlienne, de la nouveauté relative du contenu impressionnel — ici reconduite à une théorie génétique de la protention au prisme de sa présence dans la rétention — se double d’une refonte totale du statut de la forme même de l’impression, ou de son quod : les Leçons en effet y situaient, précisément par opposition à la nouveauté relative de l’impression, le lieu de la nouveauté absolue caractéristique de l’auto-phénoménalisation de l’impression ou du mouvement même de l’impressionnalité. Au contraire, dès lors que ce n’est plus à elle qu’est confiée le soin d’ouvrir la temporalisation, mais bien à la protention pour autant justement qu’elle ménage à l’impression le lieu même de son impressionnalité, le « nouveau maintenant » se contente désormais de venir remplir cet espace projeté comme celui du « même ». Et c’est pourquoi Husserl, après avoir noté que « le nouveau peut frapper au visage de toute attente », ajoute : « mais seule est a priori ineffaçable la forme d’un futur possible, et sans doute aussi le fait que quelque chose doit en général arriver. » Le nouveau présent n’est donc plus ce qui arrive en vertu de l’impressionnalité propre de l’impression, il est ce qui doit arriver sur le fondement d’un futur a priori projeté comme « futur présent ». À la possible quoique relative nouveauté du contenu, s’oppose ainsi l’apodicticité d’un « toujours le même » de la forme du temps :

  • 14 Ibid., p. 364.

L’attente n’est jamais apodictique — et pourtant selon sa forme, elle est apodictique. Le moi continue de vivre, il a toujours et nécessairement son futur transcendantal devant lui ; l’attendu avec tel ou tel contenu n’a pas besoin d’entrer en scène, mais un autre contenu est là à sa place, il se passe toujours quelque chose.14

  • 15 Ibid., p. 365.

16Dans le supplément III aux Leçons, Husserl, nous l’avons rappelé, décrivait « la vie éveillée » comme « une vie qui va à la rencontre, une vie qui, du maintenant, va à la rencontre du nouveau maintenant. » Mais parce que, dans les textes plus tardifs, le « maintenant » se trouve subordonné à la protention, dans son contenu certes — à titre de « matière » qui ne se phénoménalise qu’en tant qu’elle remplit une ouverture protentionnelle — mais aussi dans sa forme — la protention ouvrant a priori le lieu de l’impressionnalité même de l’impression — la vie n’est plus ce qui va à la rencontre du nouveau, mais le lieu de la répétition du même en tant que ce « même » est le vivre lui-même et ce vivre le lieu de la certitude a priori et apodictique de l’impossible venue d’une autre forme que la présence : « L’attente est simplement anticipante et comme toutes les anticipations, peut illusionner. Mais la vie est le fait de continuer à vivre, et la loi du temps confère à l’attente une valeur apodictique. »15

17« Continuer à vivre », dès lors, ne signifie plus passer de présent en présent, mais maintenir protentionnellement la forme immuable d’un futur présent que les « maintenants » ne viennent remplir que parce que le lieu même de l’impressionnalité leur est a priori ouvert en quelque sorte de l’extérieur. Et, en ce sens, la « certitude » de la vie au présent pointée par Derrida sous le titre de « métaphysique de la présence » n’est plus tant, comme dans les Leçons, un « Faktum », qu’un perpétuel, nécessaire et par principe apodictique remplissement d’une forme du temps par une autre, la présence venant remplir le futur projeté comme « future présence » avant même qu’y prenne place telle ou telle impression éventuellement surprenante, et sans qu’aucune déception, aucune nouveauté, aucune surprise soient possibles. Ou, pour le dire autrement, ce n’est plus l’impression originaire qui, en tant qu’originaire, rend impossible autre chose que du présent, mais c’est cette impossibilité elle-même, délimitée par la protention, qui assigne à l’impression la fonction de constituer le lieu de l’être. D’où une première conclusion à tirer pour la question qui nous occupe : dans le mouvement même par lequel Husserl envisage ce que nous avons appelé la croisée des temps — le remplissement d’une forme du temps par une autre avant même toute considération de « contenu » — il rend impossible qu’une telle croisée soit discordante — et, en l’occurrence, que la forme de la présence vienne décevoir, dans son advenir, la forme du futur a priori projetée.

18Or l’impossibilité d’une telle discordance, pourtant constitutive de notre expérience directrice, tient elle-même à la manière dont Husserl accentue et radicalise la tendance, plus haut pointée dans les Leçons, à considérer comme contingentes les différentes dimensions de la temporalité. Ainsi dans ce texte significatif des Manuscrits de Bernau :

  • 16 E. Husserl, Manuscrits de Bernau, op. cit., § 8, p. 61.

Le présent est une conscience omni-recouvrante, pour ainsi dire omnisciente […]. L’horizon d’obscurité en lequel le passé et l’avenir du flux de conscience s’estompent […] est une barrière contingente qu’on peut concevoir comme élargie in infinitum, de sorte qu’à titre d’« idée » se développe une conscience « divine » omnisciente qui s’embrasse elle-même en parfaite clarté. Même la conscience « finie » est omnisciente, même son intentionnalité embrasse tout le passé et l’avenir, mais de manière partiellement claire seulement.16

19On le voit, l’originalité de cet appel à la « conscience divine » — comme synthèse de ce que les Leçons approchaient d’un côté comme conscience absolument rétentionnelle, et de l’autre comme conscience absolument protentionnelle, « prophétique » — réside dans la redétermination de ce qui est essentiel et inessentiel dans notre rapport au temps : ce ne sont plus seulement, en effet, les différences entre rétention et ressouvenir d’un côté, et protention et attente secondaire de l’autre qui s’avèrent contingentes, mais finalement les différences entre passé, présent et futur — dès lors conçus comme autant de « modes » de cette présence en droit « omnirecouvrante ». Ainsi se concilie parfaitement cette thèse d’un primat « idéal » de la présence totale et la réévaluation husserlienne de la fonction de la protention : c’est dans l’écart entre la conscience divine « idéale » et la conscience finie que se loge la protention comme anticipation de présence, à titre de tendance impossible à satisfaire et aimantée par une « idée » — au sens kantien — de cette présence même. Et c’est parce qu’il n’y a pas d’autre rapport au futur que ce parcours de la présence totale fondé sur l’anticipation de son « Idée », qu’aucun autre de la présence à venir ne peut s’y trouver visé, et qu’aucune épreuve d’une déception devant l’entrée en présence ne peut être reconnue dans son sens et sa portée.

20À notre tentative de faire droit à une phénoménologie de l’espérance fondée sur la possibilité d’une telle déception, le dispositif husserlien tardif permet ainsi, mais a contrario, de fixer de nouveaux réquisits : de même que la protention husserlienne présente le visage d’une ouverture de la future présence par la visée a priori de l’Idée de présence totale, il nous faudrait parvenir à la doubler d’un rapport au futur animé par l’Idée d’un autre de la présence, et de telle sorte que ces deux Idées manifestent, dans notre rapport au temps en général, leur fondamentale discordance.

2/ Temporalité, affectivité, espérance.

21Comment dès lors aborder, parallèlement à l’Idée de présence, l’Idée de l’autre de la présence ? Et d’abord et avant tout : comment aborder phénoménologiquement l’Idée ? Question fondamentale, qui nous conduit d’abord à poursuivre notre dialogue avec Derrida, au prisme des thèses décisives de l’introduction à L’origine de la géométrie :

  • 17 J. Derrida, Introduction à Husserl, L’origine de la géométrie, Paris, PUF, « Epiméthée », 1962, p. (...)
  • 18 Ibid., p. 151-152.

Tout en la marquant de la plus haute et de la plus constante dignité téléologique, tout en accordant à ce qu’elle conditionne une attention croissante, Husserl n’a jamais fait de l’Idée elle-même le thème d’une description phénoménologique.17 L’Idée […] ne peut pas se donner en personne, elle ne peut être déterminée dans une évidence, car elle n’est que la possibilité de l’évidence et l’ouverture du « voir » lui-même.18

22Or si l’Idée fonde le « principe des principes » — et ainsi la présence elle-même — dans le mouvement par lequel elle lui échappe nécessairement, alors elle constitue à la lettre le « point aveugle » de la phénoménologie husserlienne, voire même, pour Derrida, de toute phénoménologie :

  • 19 Ibid., p. 155.

L’Idée est ce à partir de quoi une phénoménologie s’instaure pour accomplir l’intention finale de la philosophie. Qu’une détermination phénoménologique de l’Idée elle-même soit, dès lors, radicalement impossible, cela signifie peut-être que la phénoménologie ne peut se réfléchir en une phénoménologie de la phénoménologie, et que son Logos ne peut jamais apparaître en tant que tel, jamais se donner à une philosophie du voir…19

23Mais justement, si rien ne condamne la phénoménologie à être une « philosophie du voir » et de l’évidence, rien n’oblige non plus à considérer qu’une détermination phénoménologique de l’Idée soit « radicalement impossible ». Ce à quoi nous engagerait donc notre propre projet d’articuler l’Idée de la présence ouverte dans la protention à l’Idée d’un autre de la présence se phénoménalisant dans l’espérance, c’est à un simple mais radical déplacement architectonique : plutôt que de chercher l’Idée où elle n’est pas — dans le voir lui-même et dans l’évidence — il s’agirait de circonscrire rigoureusement l’espace, exempt de toute visibilité, où elle se donne effectivement. Or c’est un tel lieu que nous voudrions maintenant tenter d’investir dans les termes d’une phénoménologie de l’affectivité — avec, mais aussi contre Heidegger.

24Avec Heidegger d’abord, parce qu’au fondement même de son analytique de la Befindlichkeit se situe bien la volonté de reconduire l’impossibilité kantienne et husserlienne d’une intuition donatrice originaire des Idées à leur pleine donation affective. Une telle approche — peu soulignée, et dont il faudrait montrer qu’elle constitue une réponse anticipée à l’objection derridienne — caractérise notamment l’approche de l’Idée de « monde » dans « Qu’est-ce que la métaphysique ? », dont nous ne rappellerons ici que ce passage significatif :

  • 20 M. Heidegger, Qu’est-ce que la métaphysique ?, trad. fr. H. Corbin dans Questions I et II, Paris, (...)

S’il est sûr que jamais nous ne saisissons absolument en soi l’ensemble de l’étant, il est non moins certain que […] [la] tonalité-affective dans laquelle on « est » dans un tel ou tel « état » fait que nous nous sentons au milieu de l’étant en son ensemble, dont le ton nous pénètre20.

  • 21 Voir notamment sur ce point E. Husserl, Idées directrices pour une phénoménologie pure et une phil (...)

25Qu’il ne soit ici question que du « monde » ne doit pas nous conduire à restreindre la portée du geste heideggérien : dans la mesure où, du point de vue de l’ontologie-fondamentale, il n’est lui-même qu’un élément structurel du Dasein comme être-au-monde, c’est la possibilité d’une saisie affective de l’Idée du Dasein comme totalité — et singulièrement, comme totalité temporelle — qui s’annonce ici. Et en ce sens, c’est bien à ce qui, chez Husserl, demeurait peut-être, selon le diagnostic de Derrida, infondé — le mode de donation de l’Idée du tout du temps21 — que viendrait répondre l’affectivité heideggérienne, de telle sorte que c’est aussi dans l’affectivité qu’il s’agirait de chercher la donation de cette Idée de l’autre de la présence dont nous sommes en quête, comme de la possibilité même d’une authentique espérance.

26Seulement, c’est justement ce projet qui, après nous avoir renvoyé vers Heidegger, risque de nous en détourner. Posons en effet la question : Heidegger nous donne-t-il les moyens d’envisager l’espérance comme l’épreuve affective de cette Idée d’un futur autre qu’un futur présent, dans laquelle s’opérerait dès lors une percée de la présence comme clôture ? Précisément pas, et ceci en raison même du lien, extrêmement profond du reste et original, établi dans Sein und Zeit entre affectivité et temporalité. À cet égard, nous en rappellerons ici trois traits saillants :

  1. D’une part, les « tonalités affectives » (Stimmungen) ne sont pas d’abord pensées dans Sein und Zeit comme un quelconque rapport, fût-il originaire, du Dasein à quoi que ce soit d’autre que lui-même, mais comme ce qui laisse se manifester au Dasein le pur fait « qu’il est », « l’ouverture tonale de l’être du Là en son “que”22, et c’est dans ce « fait » que le Dasein éprouve, et ne peut qu’éprouver, que réside à proprement parler ce que Heidegger nomme sa « facticité ».
  2. Mais d’autre part, parce que l’affection se distingue pour Heidegger de toute intuition ou perception — de tout « voir » — elle tranche également, répétée temporellement, avec toute « présentation » ou « présentification »23 — avec toute saisie au présent et avec toute « entrée en présence ». Bien plutôt livre-t-elle au Dasein le « fait qu’il est » avec le caractère phénoménologique de la précédence ou de l’antécédence à l’égard de toute « présence à soi » — Le Dasein retardant toujours sur ce « fait qu’il est », lequel pèse dès lors sur lui comme ce « fardeau » qu’il est pour lui-même. C’est cette précédence que vient désigner le concept heideggérien d’être-jeté (Geworfen-heit/sein).24
  3. Enfin, c’est cette précédence qui, à titre de fondement « temporal » de l’affectivité, constitue dans Sein und Zeit — et contre toute approche intentionnelle de la rétention et de la remémoration — le sens ekstatique du « passé » : « Dans l’affection, le Dasein est assailli par lui-même comme l’étant que, étant encore, il était déjà, c’est-à-dire qui est constamment été. Le sens existential primaire de la facticité réside dans l’être-été »25 (Gewesenheit). Que je sois, telle est donc la manière pour moi d’être le passé que je suis — un passé qui, toutefois, n’a pas eu à devenir passé en passant, un passé hétérogène à tout « ancien » présent.

27De ces quelques rappels, tirons donc une première conclusion : loin de nous permettre, comme nous le suggérions plus haut, de substituer une philosophie de l’espérance à une philosophique de la différance, et ainsi d’inverser le geste derridien en posant la question d’une percée hors de la présence, au prisme non pas d’un passé qui n’a jamais été présent, mais d’un futur qui ne le sera jamais, la théorie heideggérienne de l’affectivité nous y reconduirait frontalement. L’affect n’est jamais pour Heidegger l’épreuve d’un autre futur qu’un futur présent, mais bien celle d’un passé hétérogène à toute présence.

  • 26 M. Heidegger, op. cit., § 50.

28Or loin de remettre en question ce lien entre affectivité et temporalité, le geste heideggérien consistant à situer l’origine de la temporalisation du temps dans un avenir qui, sous la figure de la mort, se trouve lui-même pensé dans son hétérogénéité avec tout futur présent, le confirme bien plutôt, parce qu’il le fonde. Si, selon les termes de Heidegger, l’ekstase du passé obéit en effet au schème du « revenir vers… depuis l’avenir », c’est qu’en dépit de sa précédence, le « que je suis toujours déjà » heideggérien reçoit pour paradoxale condition la possible projection ekstatique de l’avenir, en tant qu’elle me livre le néant sur le fond duquel seul il peut se phénoménaliser affectivement. Ou, autrement dit, parce que le « que je suis » est un « que je suis plutôt que rien », l’ekstase du passé n’est qu’un revenir depuis celle l’avenir, le toujours-déjà de l’affectivité se trouvant subordonné au « projet » de la finitude du temps.26 Mais précisément, c’est dire que l’affectivité heideggérienne — et de manière privilégiée, l’angoisse elle-même — n’est jamais, d’un point de vue architectonique, que le contrecoup affectif de cette projection, et nullement son principe : l’affect n’est jamais à proprement parler un affect du futur.

29Or n’est-ce pas justement parce que ce futur hétérogène à toute présence n’est, selon Heidegger, jamais éprouvé comme tel, qu’il ne peut prendre une autre figure que celle de la mort ? Et n’est-ce pas, corrélativement, pour cette même raison que la phénoménologie heideggérienne est une phénoménologie de l’angoisse et non de l’espérance ? Significative est à cet égard la manière dont, après avoir exposé le lien intrinsèque de l’affectivité et du passé, Heidegger, au § 68 b) de Sein und Zeit, y reconduit explicitement l’espérance elle-même :

  • 27 M. Heidegger, op. cit, § 68 b, p. 241.

Cette thèse de la temporalité des tonalités, […] ne vaut-elle pas peut-être seulement des phénomènes que nous avons choisi d’analyser ? […] Même un phénomène comme l’espoir, qui semble être entièrement fondé dans l’avenir, doit être analysé de manière analogue à la peur. On a pu caractériser l’espoir, à la différence de la peur, qui se rapporte à un malum futurum, comme l’attente d’un bonum futurum. Cependant, ce qui est décisif pour la structure du phénomène, ce n’est pas tant le caractère « avenant » de ce à quoi l’espoir se rapporte que bien plutôt le sens existential de l’espérer lui-même. Ici aussi, son caractère de tonalité réside en ce qu’il est espérer-pour-soi. Celui qui espère s’emporte pour ainsi dire lui-même dans l’espoir, il se confronte à ce qu’il espère. Or cela suppose qu’il se soit gagné. Que l’espoir […] soulage, cela indique simplement que cette affection demeure elle aussi rapportée à la charge sur le mode de l’être-été. Une tonalité exaltée, ou mieux exaltante, n’est possible ontologiquement qu’en un rapport temporalo-ekstatique du Dasein au fondement jeté de lui-même.27

  • 28 M. Heidegger, op. cit., § 40, p. 144.

30Ce qui nous semble frappant dans ce texte, c’est que Heidegger n’y neutralise le caractère « avenant » de ce à quoi l’espoir se rapporte — en faveur de l’espérer lui-même — qu’après en avoir pourtant, comme en passant, fourni une description dont les enseignements tirés de notre lecture de Husserl nous permettent de saisir ce qu’elle peut avoir de problématique : « On a pu caractériser l’espoir, à la différence de la peur, qui se rapporte à un malum futurum, comme l’attente d’un bonum futurum. » Or, une telle définition consiste bien à appréhender le phénomène au prisme de ce qui est espéré — à s’en tenir à l’espoir par conséquent, sans égard pour cette espérance qui, nous l’avons montré, ne peut pour sa part se déterminer rigoureusement qu’au prisme de l’Idée ou de la forme temporelle où se trouve projeté l’espéré lui-même avant même toute considération de « contenu ». De cette option — déterminant jusqu’à la manière dont il en propose la « relève » —, l’analogie ici suggérée par Heidegger entre l’espoir et la peur constitue dès lors un symptôme saisissant : dès le fameux § 30 en effet, cette dernière se trouve explicitement reconduite à son « contenu », Heidegger soulignant sa dimension essentiellement ontique afin de préparer, a contrario, l’analyse de l’angoisse dans sa portée proprement ontologique. Parce que « le devant-quoi de la peur est à chaque fois un étant intramondain », elle suppose ainsi le dévoilement ontologique du monde dont l’angoisse apporte un témoignage insigne, et pour autant que son propre « devant-quoi » n’est rien d’ontique mais « l’être-au-monde comme tel »28 — ou plus précisément le fait « qu’il » est comme être-au-monde. Seulement, n’est-ce pas justement parce qu’il situe a priori l’espérance du côté de la peur, et non de l’angoisse — du côté par conséquent de l’analyse ontique d’un rapport à l’étant intramondain et non de celle, ontologique, de l’ouverture de l’étant comme tel — et parce qu’il ne la distingue pas de l’espoir et ne se donne dès lors pas les moyens de la comparer et de l’opposer à l’angoisse elle-même, que Heidegger, tout comme Husserl, ferme la porte à une épreuve radicale d’un autre de la présence à venir ?

31Ce que nos développements précédents nous auront appris, en effet, c’est que l’espérance partage avec l’angoisse heideggérienne au moins une double caractéristique fondamentale : celle, d’une part, de ne pas se déterminer dans un rapport à tel ou tel étant intramondain — l’espéré — et comme telle d’exiger une analyse non pas ontique mais bien ontologique ; celle, d’autre part, de se fonder dans un futur hétérogène à tout futur présent. Or c’est précisément parce qu’elles partagent cette double caractéristique que, situées en quelque sorte sur un même plan architectonique, angoisse et espérance peuvent en second lieu présenter un visage rigoureusement opposé : l’être-pour-la-mort heideggérien, comme rapport a priori à la finitude du temps, au rien « plutôt que lequel » l’être-au-monde est, fonde le mouvement d’ouverture du fait qu’il y a de la présence, fait qui se donne à éprouver, mais par contrecoup seulement, dans l’angoisse. Celle-ci n’est donc pas l’épreuve de l’autre de la présence, mais la contre-épreuve des conditions de la présence et de son advenir, l’angoisse de la présence elle-même et de l’impossibilité de son autre, sur le fondement de la projection a priori de sa clôture. Voilà pourquoi l’existence, comme existence finie, prend chez Heidegger la figure d’une traversée de ce champ clos — et de la même manière à vrai dire que, sur le fondement de l’Idée de présence totale, la vie de la conscience husserlienne se présentait comme le parcours protentionnel de l’écart du présent et de la présence : dans les deux cas, c’est la clôture de la présence qui se donne à éprouver, et notre condamnation à l’endurer ou à la parcourir.

32L’espérance, au contraire, se présenterait comme l’épreuve non pas de l’irrémissibilité de l’entrée en présence, mais de celle, coexistant sans cesse avec elle dans l’existence, d’un autre de la présence — espérance dans la venue d’un autre être que l’être-présent, qui nous conduirait à infléchir la théorie heideggérienne de l’affectivité dans une double direction. D’une part, eu égard à son sens temporel ; car si c’est bien la facticité que révèle l’affectivité, avec son sens d’antécédence sur toute présence et sa fonction de totalisation, ce ne saurait être exclusivement sous la forme d’un « que je suis » plutôt que rien. Ce que nous révèle en effet l’espérance, et justement dans sa discordance avec l’angoisse, c’est tout autant un « que je suis » au présent plutôt que selon un autre mode futur de la temporalité, un « que je suis » dont l’espérance serait l’épreuve affective — et non l’épreuve par contrecoup. Dès lors, et d’autre part, c’est le lien entre affectivité et néant qui exigerait lui-même un redoublement : car si angoisse et espérance constituent bien une certaine épreuve du rien, ce rien n’est plus exclusivement un néant d’être en général, mais aussi et parallèlement un néant d’être comme présence, laissant percer la possibilité future d’être autrement qu’au présent, et par là même, la possible disjonction de l’être et de la présence.

  • 29 Nous nous permettons sur ce point de renvoyer le lecteur à notre texte « L’ennui à la croisée des (...)

33De cet autre, de cette « Idée » d’un autre de la présence, de cette croisée des temps où se distinguent les modalités de notre rapport au futur et, par là même, où se dissocient l’angoisse et l’espérance, nous n’avons d’abord qu’une révélation affective : celle de l’insatisfaction que nous procure la présence, lors même que ce qui entre en présence est précisément ce que, dans le cours de notre existence, nous espérions. De cette expérience de la déception qui nous servait de point de départ, il s’agirait dès lors, dans la perspective d’une anthropologie philosophique, de dégager différentes figures, du simple ennui au pur désespoir — et comme autant de modes de l’épreuve, non plus de ce que la présence peut avoir d’angoissant, mais bien de décevant, d’ennuyeux, voire de désespérant.29 Non pas en ce sens que, selon un motif tant pascalien que schopenhauerien, aucun étant fini ne serait assez vaste pour combler l’infinie béance de notre désir, mais parce que c’est la forme de la présence elle-même qui ne peut remplir notre espérance dans un autre mode de la temporalité, ou plus exactement peut-être, parce que c’est la présence qui, dans la déception dont elle est alors l’occasion, vient nous révéler notre espérance dans cet autre temps que la présence — dont nous pouvons seulement dire que nous sentons et expérimentons qu’il ne sera jamais « présent ».

Notes

1 G. Marcel, « Esquisse d’une métaphysique et d’une phénoménologie de l’espérance », dans Homo viator, Paris, Aubier, 1947, p. 71.

2 Ibid., p. 42-43.

3 J. Derrida, La voix et le phénomène, Paris, PUF, « Quadrige », 2007, p. 59-60.

4 J. Derrida, « Violence et métaphysique », dans L’écriture et la différence, Paris, Seuil, « Tel Quel », 1967, p. 194.

5 E. Husserl, Leçons pour une phénoménologie de la conscience intime du temps, trad. fr. H. Dussort, Paris, PUF, « Epiméthée », 1964, § 16, p. 56.

6 Ibid., Supplément III, p. 140.

7 Ibid., § 26, p. 76.

8 Cf. par exemple sur ce point ibid., § 17.

9 Ibid., § 11, p. 46, en note 1.

10 Pour une première formulation de cette critique, cf. P. Ricœur, Temps et récit, t. III. Le temps raconté, Paris, Seuil, 1985, p. 69 sqq.

11 Ibid., § 26, p. 75.

12 Cf. Husserl, Manuscrits de Bernau sur la conscience intime du temps, trad. fr. J-F. Pestureau et A. Mazzù, Grenoble, Millon, 2008, § 2, « le recroisement en rétention et protention comme procès de remplissement », p. 47 : « Le remplissement renferme en soi une rétention de l’intention qui a précédé. Celle qui a précédé en tant que telle est retenue (retiniert) dans la nouvelle conscience de la rétention, et cette conscience est caractérisée en soi, d’un côté, comme remplissement de l’antérieure, et d’un autre côté, en soi comme rétention de l’antérieure. »

13 E. Husserl, De la synthèse passive, trad. fr. B. Bégout et N. Depraz, Grenoble, Millon, 1998. p. 269 ; cf. aussi ibid., p. 114.

14 Ibid., p. 364.

15 Ibid., p. 365.

16 E. Husserl, Manuscrits de Bernau, op. cit., § 8, p. 61.

17 J. Derrida, Introduction à Husserl, L’origine de la géométrie, Paris, PUF, « Epiméthée », 1962, p. 150.

18 Ibid., p. 151-152.

19 Ibid., p. 155.

20 M. Heidegger, Qu’est-ce que la métaphysique ?, trad. fr. H. Corbin dans Questions I et II, Paris, Gallimard, « Tel », 1990, 55-57 (trad. modifiée).

21 Voir notamment sur ce point E. Husserl, Idées directrices pour une phénoménologie pure et une philosophie phénoménologique, trad. fr. P. Ricœur, Paris, Gallimard, 1950, § 83.

22 M. Heidegger, Être et temps, trad. fr. E. Martineau, Paris, Authentica, 1985, § 29, p. 113.

23 Cf. M. Heidegger, op. cit., § 69, p. 252.

24 M. Heidegger, op. cit., § 29, p. 114.

25 M. Heidegger, op. cit., § 65, p. 230.

26 M. Heidegger, op. cit., § 50.

27 M. Heidegger, op. cit, § 68 b, p. 241.

28 M. Heidegger, op. cit., § 40, p. 144.

29 Nous nous permettons sur ce point de renvoyer le lecteur à notre texte « L’ennui à la croisée des temps », dans S. Camilleri et C. Perrin (éds.), Epreuves de la vie et souffrances d’existence, Paris, Le Cercle Herméneutique, 2011, p. 81-108.

© Presses universitaires de Louvain, 2015

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