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Espérer

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Jean Leclercq
, 
Jean-François Lavigne

Le possible et l’espérer

Nicolas Monseu

Texte intégral

1Le traitement philosophique de l’acte d’espérer pose à sa façon une interrogation qui engage l’être humain dans sa condition même et dans sa capacité à se penser dans son rapport à l’à-venir : quelle attitude peut-il prendre face à ce qui n’est pas encore et à quoi est-il en droit de prétendre lorsque sa pensée et son être s’orientent vers un temps à venir ? Lui est-il permis de pénétrer cet à-venir, de le souhaiter, de le désirer, de l’imaginer, de l’espérer, ou doit-il rester l’horizon mystérieux d’une attente, toujours nécessaire et insurmontable ? Que peut bien signifier ici, pour l’être humain ouvert à l’illimité de (ses) possibles, et qui ignore ce qui au juste l’attend, le sens de cette orientation vers ce qui vient ? Où le conduira ce qui, peu à peu, se rapproche infailliblement et comment, en fin de compte, l’à-venir se présente-t-il ? L’ensemble de ces questions engage une dimension essentielle de l’existence humaine, en tant qu’elle s’accomplit dans une constante ouverture vers un temps encore à venir, et dans la rencontre entre l’être et l’à-venir.

2La phénoménologie tente bien sûr, à sa manière, de répondre à ces questions et, donc, de décrire l’attitude de l’être humain à l’égard de son avenir, ou de ce qui est parfois nommé par Husserl ces « actes de futurition », dans lesquels nous nous rapportons à l’avenir. Or, parmi ces actes, espérer est une expérience et une attitude fondamentale de la vie humaine. Quelle que soit l’interprétation que l’on propose de ce qu’il y a à espérer — de l’« objet » de l’espérance (la chose espérée), à supposer qu’il y en ait un — et quelle que soit la compréhension que l’on donne de l’acte même d’espérer, espérer constitue bien une des dimensions de l’existence humaine et est, à ce titre, philosophiquement signifiant. Kant a par exemple montré que la célèbre question « Que m’est-il permis d’espérer ? » est à ce point importante qu’elle contient l’intérêt même de la raison, et qu’il y a bien lieu de rechercher, selon le but final de la raison, sur quoi au juste peut bien porter l’espérer, et si même cette interrogation a quelque légitimité. C’est là tout le sens du « précédent kantien » dans la réflexion philosophique sur l’espérance : l’être humain est un être qui espère, et la tâche de la philosophie est ainsi de comprendre ce que veulent dire, pour lui, cet acte spécifique d’espérer et l’orientation vers l’avenir qui lui est intrinsèquement liée. C’est là un véritable défi, que le philosophe français Stanislas Breton a eu l’audace de préciser spécifiquement en tant que question, au sein même du projet kantien :

  • 1 S. Breton, « Le thème de l’espérance et la réflexion philosophique », dans Savoir, faire, espérer  (...)

Que puis-je espérer ? L’espérance n’est pas seulement l’objet de la question. La question elle-même surgit comme un acte d’espérance. Elle mobilise, au cœur de celui qui la pose, l’irréductible qui affirme, dans son être-au-monde, l’impossibilité de s’y résorber.1

3Décrire l’acte humain d’espérer, et le reconnaître comme un moment phénoménologique à part entière, n’est donc possible qu’à condition de décrire l’attitude de l’être humain à l’égard de son avenir : il est capable de se comprendre, et de réfléchir sur lui-même à partir de ce vers quoi il est orienté et de ce qui est à venir. C’est que l’être humain vit toujours aux prises avec ce qui ne lui est pas (encore) donné, et vit dans une perspective d’avenir, c’est-à-dire qu’il est orienté vers un temps à venir, sans qu’il sache exactement ce qui va bien pouvoir advenir de lui. Notre rapport à l’avenir n’a donc pas le sens d’une recherche précise, mais celui d’une orientation vers ce qui va venir, une orientation dans laquelle nous nous enfonçons chaque jour davantage et qui est parfois tellement imprégnée de la sentence séculaire du memento mori, d’un avenir qui n’aura pas son lendemain. Sans doute est-ce là un choix que nous n’avons pas, face à cet avenir qui ne peut faire autre chose que de se réduire sans cesse : il faut encore aller de l’avant, pour espérer y voir un peu plus clair ; il s’agit en somme de persister à vivre, chaque jour, dans la distance de la venue de ce qui va toujours venir « après », puisque, en tant que tel, l’« objet » qui vient ne se manifeste d’abord que par son absence. Un des enjeux de la philosophie est ainsi de montrer en quel sens l’acte d’espérer peut être envisagé pour lui-même, sans tomber dans les dangers signalés par Camus, selon qui l’espérance arrache l’homme a sa vie présente, et le conduit à déserter le monde présent pour spéculer sur ce que précisément il n’a pas et ne peut pas, par définition, avoir.

  • 2 S. Breton, La passion du Christ et les philosophies, Paris, Cerf, « Philosophie et théologie », 20 (...)

4Pour interroger le phénomène « espérer », et donc enrichir notre compréhension du temps et du sens de la temporalité, de cette vie temporelle qu’il faut « traîner »2 entre une origine inexplicable et une fin certaine, la présente contribution est articulée en deux points :

  1. il s’agit d’abord de recourir à la notion de possibilité, pour comprendre l’acte d’espérer. Espérer revient à être orienté temporellement non vers une réalité effective et déjà totalement présente, mais d’abord vers une possibilité et l’advenue d’un nouveau présent. Il y a donc lieu de réfléchir au statut du possible, et de l’à-venir dans le temps de notre vie ;
  2. la seconde partie apportera certains éléments pour décrire ce mode spécifique de rapport à l’avenir qui compose l’acte d’espérer. L’enjeu est ici de clarifier certains traits qui structurent l’expérience de l’espérer, et de son mode de temporalité.

5L’objectif principal de cette contribution est ainsi de montrer la nature du lien entre l’acte d’espérer et l’à-venir, en suggérant qu’il est essentiel à l’acte d’espérer de ne pas savoir de quoi l’avenir sera fait. « Espérer » ne se fait sans doute jamais en pleine connaissance de cause, et relève davantage d’une ouverture vers ce qui pourrait encore arriver, sans que nous sachions au juste ce qui va bien pouvoir effectivement arriver. C’est le manque essentiel du savoir de l’espérer : nous espérons ce qui nous fait forcément défaut. Ce qui est espéré n’est pas l’objet d’un savoir, alors même qu’il le rend possible. C’est bien sûr Héraclite qui a formulé ce paradoxe de l’espérer, qui est aussi sans doute le paradoxe de notre rapport à l’avenir : d’un côté, espérer ne peut s’accomplir qu’en relation avec ce qui ne dépend pas de nous, et nous met aux prises avec l’absence ou le manque de ce qui se fait précisément espérer dans cet acte ; d’un autre côté, mais précisément en même temps, espérer nous fait déjà participer à ce qui se fait espérer, et qui apparaîtra toujours comme un « surcroît » imprévisible et inaccessible. Espérer, c’est en somme aller plus loin que l’attente ou la prévision, ainsi que toute forme d’anticipation, dans la mesure où cet acte se rapporte à ce qui vient peut-être comme à un donné, mais à un donné qui est au-delà de toute donnée spécifique.

1/ Espérer et possibilité

6L’analyse de l’acte d’espérer ne peut s’accomplir indépendamment d’une analyse de la temporalité de l’existence humaine. Espérer n’est possible que si le sujet est lui-même constitué d’un « pas encore » qui exprime la temporalité dans laquelle il est projeté. Le sujet est ouvert à un à-venir qu’il n’est pas encore, et il s’agit d’abord de montrer en quel sens l’analyse de la notion d’avenir doit faire droit à l’analyse de la notion de possible. Pour réfléchir sur le sens du possible, et finalement sur les conditions du possible précisément en tant que possible, on peut se tourner vers les travaux de Stanislas Breton, qui montrent en quel sens réfléchir au rapport que nous entretenons à l’avenir suppose de réfléchir au sens même du possible, et à son avènement.

  • 3 S. Breton, Causalité et projet, Paris, PUF, « Chaire Etienne Gilson », 2000, p. 75.

7Dans son ouvrage sur la Théorie des idéologies, Breton introduit deux sens du possible : le « possible rétrospectif » et le « possible prospectif ». Avec le « possible rétrospectif », il s’agit, à proprement parler, d’un possible de rétrospection qui imagine l’avenir sur le modèle du passé, et consiste à projeter dans le passé la nouveauté du présent et à insérer l’avenir, « sous la forme d’un duplicata, dans le déjà vu d’une re-connaissance rassurante ». Le présent et le futur sont ici de l’ordre du déjà-vu : il s’agit de voir dans le présent ce qui a, en fait, déjà eu lieu, ce qui ne permet pas de considérer le présent dans ce qu’il a de spécifiquement neuf, sa dimension proprement « inédite ». Dans ce cas, le possible est donc bien envisagé dans sa dimension de rétrospection : ce qui est et ce qui sera ne devraient être que la répétition du passé. Le danger ultime de cette répétition (auquel l’espérance sera sans doute la réponse tout aussi ultime) réside dans ce qui est peut-être une des « affections » les plus pénibles de l’être humain, celle qui « se répand en lamentations sur le malheur d’être né, parce que la naissance, loin de nous faire être vraiment, nous accable du poids infini des générations antérieures, et par là nous invite au seul acte possible d’une liberté : par une violence résolue sortir du cycle des existences. »3.

8Il est clair que Breton refuse ici — sans doute est-ce un acte philosophique à part entière — les forces accablantes de la fatalité, de cette fatalité qui soumet l’à-venir à un principe de causalité qui le détermine selon la nécessité : tout ce qui devient supposerait alors, par avance, une cause qui le produit nécessairement. La nécessité de l’à-venir tiendrait donc en ceci qu’il ne sera rien d’autre que le résultat d’une cause qui le détermine. Et affirmer que rien n’arrive sans une cause qui le détermine par avance relève de la fatalité. C’est précisément cette fatalité qui enchaîne l’être humain à son passé, c’est-à-dire le consigne dans la chaîne des causes qui le façonnent, dans un cours du temps auquel rien ne peut échapper et dans lequel tout ce qui arrive maintenant doit être considéré comme le résultat nécessaire de ce qui s’est déjà passé ; de la même façon que ce qui arrivera devra être considéré comme l’effet nécessaire de ce qui est dans le présent, et donc comme le résultat irréversible de ce qui a déjà eu lieu.

  • 4 S. Breton, Théorie des idéologies, Paris, Desclée de Brouwer, « Théorème », 1976, p. 30.
  • 5 Ibid., p. 29.

9Mais le travail de Breton permet encore de dégager un autre sens du possible qui concerne directement le thème de nos analyses : le « possible prospectif ». Avec cette expression, il s’agit en somme de laisser une « marge de disponibilité » pour que ce qui viendra « après » puisse précisément advenir. La dimension prospective du possible a ici une double fonction : libérer un « autre espace » pour un possible qui soit vraiment possible en lui-même, et exercer un esprit critique. La prospective réalise « le rôle dévolu à ce qui nous paraît être le sens profond du possible : schématiser cette joie de la transgression, si nécessaire non seulement au créateur reconnu mais aussi bien à l’homme de tous les jours, qui a droit lui aussi aux vacances de l’invérifiable »4. La dimension prospective du possible rappelle la finitude de notre situation et de notre condition, toujours marquée par les contraintes et les limites. Mais elle invite en même temps, par la reconnaissance de ces limites, à les franchir par un nouveau pas, qui est un autre degré de liberté. Réfléchir au sens du possible a donc pour fonction d’ouvrir une marge capable de faire droit aux « forces neuves d’un autre matin d’histoire »5.

10L’objectif de cette réflexion sur le possible revient en fin de compte à saisir la spécificité de l’avenir en tant qu’avenir, et à comprendre la singularité de notre expérience de l’à-venir. Cette distinction des possibles a en effet le mérite d’indiquer que le possible prospectif est une caractérisation originaire de l’être humain : il n’est pas une capacité ajoutée à l’être humain ; celui-ci existe précisément en tant qu’il est orienté vers l’à-venir. L’enjeu est ici de comprendre en quel sens l’être humain est capable de soutenir, en son présent, un rapport à ce qui n’est pas encore, et d’appréhender la rencontre de l’être et de l’à-venir. En somme, Breton tente de réévaluer le statut même de notre rapport à l’avenir, et de la légitimité de nos affirmations sur l’avenir : en quel sens faire droit à l’incertitude de l’avenir et en quel sens l’avenir pourra-t-il être autre chose que ce qui est imposé par les règles d’un déterminisme universel auquel rien ne saurait échapper ? La question revient à interroger la possibilité même de l’avenir, et à se demander en quel sens « ce qui vient après » peut être compris précisément comme possible, c’est-à-dire devenir spécifiquement en tant que possible. La pensée de Stanislas Breton affronte toute l’ambiguïté — ou le paradoxe — d’une démarche qui vise à saisir notre mode de relation à ce qui vient mais n’est pas encore, c’est-à-dire à cet à-venir dont l’essence implique précisément de ne pas pouvoir être encore donné, et dont il faut respecter le caractère à venir et possible.

11C’est dans cette perspective que l’à-venir peut être pensé à partir de la condition itinérante de l’être humain, au statut même de l’être humain qui consiste à être en chemin, avec toute la dimension d’incertitude inhérente au cheminement. L’à-venir est donc bien autre chose qu’une prédiction, un simple scénario de prospective ou le simple développement de virtualités déjà présentes. Le traitement de la notion de possible montre qu’il s’agit de préserver l’inédit de l’avenir, et de soutenir qu’il est précisément possible que l’avenir apporte bien quelque chose de nouveau par rapport au présent et au passé. L’être humain est un être qui chemine, qui est projeté dans la temporalité vers la réalisation de possibles. Il y va du statut de l’être-à-venir du sujet, dans la mesure où le sujet se constitue comme au-delà de lui-même et depuis le vide de son advenir.

12C’est dire que le rapport à l’à-venir engage une définition de l’être humain selon laquelle il n’est pas seulement donné à lui-même par ce qu’il est naturellement — par le fait qu’il soit toujours déjà pré-donné à lui-même — mais également par ce à quoi il tend intentionnellement, et par ce dont il est en quête. Ce qui veut dire que l’être humain n’est pas une réalité déjà faite, mais qu’elle est toujours en train de s’accomplir, et qu’elle s’affirme dans le projet qu’elle peut être, et qui n’est pas encore accompli. Voilà pourquoi le rapport à l’à-venir, par définition, n’est pas réductible à ce qui se manifeste explicitement, et qui est effectivement observable ; il n’est pas vécu comme un objet ou comme un état qu’il y aurait à simplement constater, mais il est à comprendre comme un processus, c’est-à-dire à comprendre dans le mouvement de son devenir.

3/ L’acte d’espérer

13Le travail sur la notion de « possible » suggère que notre rapport à l’à-venir ne relève pas à proprement parler d’une prédiction et qu’il ne s’agit pas de planifier ou de prédéterminer l’avenir selon un ordre contraignant. Le « possible » maintient une ouverture dans l’existence et cette ouverture est précisément le temps à venir. Ce dont il s’agit alors, c’est de préserver l’inédit de l’à-venir et de soutenir qu’il est, précisément, possible que l’à-venir apporte bien quelque chose de nouveau par rapport au présent et au passé.

  • 6 L’ouvrage de Jean Ladrière, L’espérance de la raison, Editions Peeters, Louvain/Paris, 2004 (parti (...)

14Dans cette perspective, l’acte d’espérer se présente aussi comme un acte intentionnel et, à ce titre, il est bien une manière de se rapporter à « quelque chose », et plus spécifiquement une manière de se rapporter à l’à-venir. Le problème philosophique de l’espérance doit être ici envisagé à partir de son acte, l’acte d’espérer, pour le décrire en tant que tel, et en montrant en quoi il est irréductible à d’autres types d’expérience. Il s’agit de penser le rapport de l’être humain avec « quelque chose » qui est sur le mode de ce qui est à venir, et est espéré. Il est difficile de décrire avec précision la manière dont s’accomplit l’acte d’espérer. Une description de cet acte ne peut sans doute d’ailleurs être en elle-même que l’expression de l’espérance qu’elle entend précisément dire. Cinq éléments peuvent toutefois permettre d’approcher ce qui forme la structure de l’expérience à laquelle renvoie l’acte d’espérer : 1/ espérer ne relève pas à proprement parler d’une attente ; 2/ espérer consiste à faire crédit au possible ; 3/ espérer revient également à faire l’épreuve de la contingence et de l’incertitude ; 4/ la qualité de l’acte d’espérer n’est pas uniquement marquée par la passivité, mais relève d’un effort ; 5/ espérer reçoit sa force et son courage de ce qui est espéré, ce qui permet de faire l’hypothèse que l’acte d’espérer est un mode de relation à l’altérité, et plus singulièrement une orientation vers une altérité qui le fonde.6

151/ Premièrement, il importe de montrer qu’espérer est un acte essentiellement orienté vers l’avenir, mais sur un mode spécifique qui n’est pas celui de l’expectative, c’est-à-dire le fait de s’attendre à quelque chose : être dans l’expectative n’est pas la même chose qu’espérer. A première vue, ces deux actes ne se distinguent pas nettement l’un de l’autre. Ils sont bien des actes orientés vers l’avenir, et ils ont tous deux pour « objet » quelque chose dont la réalisation est possible : je m’attends et j’espère ce qui peut arriver. La dimension du possible caractérise à la fois l’expectation et l’espérer. Mais en quoi alors espérer n’est-il pas s’attendre à, et dans quelle mesure ce qui est espéré n’est-il justement pas ce qui attendu en ce sens ?

16La différence entre ces deux actes réside sans doute dans une différence de degré de certitude. Il y a lieu ici de distinguer deux formes de l’attente. D’une part l’attente peut être caractérisée par un certain niveau d’incertitude puisque je peux attendre quelque chose qui pourra arriver ou ne pas arriver. D’autre part, l’attente peut également anticiper ce qui adviendra forcément. C’est ce qui caractérise l’expectation : dans cet acte, l’avenir est davantage posé comme devant arriver, que comme possible. Voilà ce qui distingue l’expectation de l’espérer : il y a dans le fait de s’attendre-à un degré de certitude plus élevé dans l’actualisation de l’objet à-venir que dans l’espérer. La différence porte donc sur le niveau de certitude dans l’actualisation de l’objet. C’est pourquoi il est possible de dire qu’attendre et espérer ont des structures temporelles différentes. Dans des travaux récents sur une phénoménologie de l’espérance, Klaus Held a exprimé ce point en recourant à la distinction que propose Gabriel Marcel, entre le « temps ouvert » et le « temps clos ». L’attente relève d’un temps clos, ce qui veut dire que le présent « contient », en un sens, ce qui se passera à l’avenir ; ce temps est dit « clos » dans la mesure où il ne fait pas suffisamment droit à de nouveaux possibles, au caractère inédit de nouvelle possibilité dans l’avenir. En revanche, le temps de l’espérer est autre, il est dit « ouvert » (ce qui correspond au « possible prospectif »), parce qu’il implique des possibilités de nouveauté. L’ouverture temporelle de l’acte d’espérer consiste à être ouvert à l’énigme propre de ce qui viendra, en tant que tel. L’acte d’expectative est donc, selon sa structure intentionnelle, un acte temporel orienté vers l’avenir en tant que mode de la conscience du temps, et accomplit une sorte d’« alignement de sens » à partir du passé et du présent. En d’autres termes, ce qui est ici attendu est marqué d’un coefficient de probabilité, et espérer c’est en ce sens aller plus loin que toute attente.

172/ Deuxièmement, l’acte d’espérer se présente aussi comme une orientation vers l’avenir qui fait crédit au possible. Ce qui est espéré est considéré comme possible. La notion de « possible prospectif » indique que la possibilité n’est pas un objet qui est là, comme devant moi, et en dehors de moi, et que je pourrais ensuite espérer ; mais que la possibilité est à envisager dans son caractère de possibilité qui fait droit à l’inédit, à l’incertitude, et à l’énigme propre de l’à-venir. Espérer consiste à faire crédit à la possibilité qui elle-même possibilise. L’être humain se laisse orienter et inspirer par ce qu’il espère, et qui rend possible son action. Espérer est donc intimement lié à la confiance, et est peut-être une des formes les plus radicales de la confiance assumant l’indéterminé de l’avenir : ce qui ne veut pas dire que je fais confiance à ce que je ne peux pas maintenant vérifier, mais que je fais crédit à ce qui sera et que j’espère. Il y a tout de même un degré de confiance qui accompagne l’acte d’espérer, degré selon lequel il est possible, en un sens, d’atteindre l’espéré. Espérer ne repose donc pas exclusivement sur de l’impossible, ou sur la certitude qu’il est absolument impossible d’atteindre ce qui est espéré.

183/ Troisièmement, l’acte d’espérer peut encore être décrit comme une orientation qui fait crédit au possible dans un contexte d’incertitude. C’est le thème de la contingence de la chose espérée, dont la réalisation n’est jamais en elle-même garantie. Espérer ne délivre ni la certitude d’une prévision, ni celle d’une prédiction. Pourquoi ? Parce qu’elle est l’anticipation, dans l’effectivité de nos actes, de ce qui ne se laisse pressentir, précisément, que comme à venir, c’est-à-dire ne peut être atteint avec certitude ou annoncé de manière déterminée. Rien ne garantit que ce qui est espéré pourra être saisi, et cet acte s’accomplit forcément en relation à ce qui vient dans sa dimension énigmatique. Espérer est donc une attitude qui se réfère à ce qu’il y a d’incertain dans l’avenir, et est tout autre chose que l’attente d’un avenir reposant sur une estimation rationnelle de l’évolution d’une situation, ou de ce qui pourrait se produire. Il appartient donc à l’acte d’espérer de ne pas atteindre avec certitude ce qui est espéré, et l’être humain reste ici dans l’incertitude de son propre accomplissement. Nous ne le savons que trop bien : ce qui est espéré ne se réalise pas nécessairement, et échappe à toute programmation.

19Cette incertitude constitutive de l’acte d’espérer rend cette expérience irréductible à tout savoir : si espérer reposait sur une certitude absolue, il se transformerait alors en un savoir. C’est dire également que la structure de l’intentionnalité, telle que par exemple elle est thématisée à partir de l’expérience de l’apparaître perceptif, n’est pas suffisante ici. Espérer ne peut être compris sur le mode du percevoir, et l’espéré ne peut se confondre avec ce qui est vu. L’acte d’espérer ne relève pas comme tel de la perception : nous y sommes comme privés de vue. Peut-être même n’y a-t-il rien à voir. Espérer se dérobe toujours à toute prise, ce qui indique que l’articulation phénoménologique classique intention/remplissement n’est peut-être pas pleinement opérante en ce domaine : l’intention de signification ne peut être pleinement remplie, et le remplissement de l’acte peut déborder l’intention. Ce qui est au fondement de l’acte d’espérer ne relève pas d’une donation d’objet et ce qui se donne comme espéré excède ce qui était visé dans l’acte d’espérer.

204/ En quatrième lieu, espérer est un type d’orientation vers l’avenir qui n’est pas une pure passivité. C’est toute la question de la qualité de l’acte d’espérer. C’est une orientation qui prend une forme active dans un effort, en direction de ce qui pourra révéler tout ce qui se cherchait dans les tâtonnements de cet effort. En ce sens, la possibilité est, bien sûr, aussi à l’œuvre dans d’autres actes, mais l’acte d’espérer met en jeu un type de possibilité où je suis personnellement engagé dans l’issue d’une situation. Ce qui qualifie le caractère de l’acte d’espérer, c’est ma disposition à être engagé en direction de l’objet espéré. Autrement dit, espérer inspire profondément l’être humain puisque cet acte consiste d’abord s’orienter vers ce qui est cherché. L’effort est ainsi une dimension de l’acte d’espérer : on ne peut espérer quelque chose que l’on possède déjà, et le fait même de ne pas posséder ce qui est espéré réclame du sujet l’effort de s’orienter vers l’objet de son acte.

  • 7 Ibid., p. 280.

215/ Enfin, l’acte d’espérer reçoit sa force — la force d’espérer — de cela même qui constitue son objet : il tient sa force de ce qu’il espère. L’acte d’espérer se fonde sur l’expérience primordiale d’une force, et cette force de soutenir un rapport à ce qui n’est pas encore vient de ce que lui donne ce qui, en elle, se fait espérer. Parce que c’est le « sans-raison » qui est la raison de l’espérance7. Espérer est un acte qui s’accomplit sans raison strictement rationnelle, ce n’est pas un acte de prospective rationnelle. Ce qui est espéré échappe en soi-même à la probabilité, et à la possibilité au sens logique du terme. Voilà pourquoi « espérer » repose aussi sur une forme de courage, le courage de ne pas se laisser intimider par le risque, le courage de prendre en charge cette finitude qui s’éprouve dans l’expérience de la limite, de l’imprévisible, de l’incertain, de l’échec, des accidents de l’histoire ou encore de l’inertie des institutions, voire de l’expérience du tragique. C’est le courage mis dans le projet qui permet au possible de se réaliser.

Conclusion

22L’analyse de l’espérer indique que l’être humain ne se caractérise peut-être pas uniquement comme être conscient et responsable de lui-même, ou comme un individu conscient de lui-même et capable de consulter en tout temps sa raison. Le sujet ne se définit pas strictement dans la maîtrise qu’il peut assurer de lui-même, ou dans le fait qu’il est capable, comme disent bien les empiristes anglais, d’être le « propriétaire de soi-même ». L’analyse de l’acte d’espérer montre en quel sens l’être humain n’est pas encore tout ce qu’il peut être, qu’il est comme sur le chemin de lui-même ; ce qui ne veut pas dire qu’il aurait sa vie entièrement devant lui, mais que sa vie ne fait jamais que s’ouvrir, dans son actualité et ses possibles, à un accomplissement toujours à venir. C’est dans une tension essentielle que s’accomplit notre rapport à l’avenir, entre une certaine prévision de ce qui viendra, prévision sans laquelle il n’y aurait sans doute pas de vie humaine possible, et la dimension profondément imprévisible de l’avenir. L’a-venir de l’acte d’espérer est autre chose qu’un avenir attendu ou prévu, et il viendra précisément en tant qu’il n’est pas l’objet d’une prévision, et qu’il échappe à tout calcul.

23L’analyse de l’acte d’espérer montre en quel sens notre rapport à un à-venir possible, même s’il se rapporte bien à notre vie et à notre propre à-venir, ne provient pas uniquement de l’anticipation de la vie future sur la base de notre vie antérieure. Le caractère propre de l’espérer, à la différence de toute autre forme d’anticipation ou de prévision, tient donc en ce qu’il nous met en mouvement par une altérité. A ce titre, l’avenir n’est pas l’image que l’homme cherche à s’en faire, et n’est pas non plus l’annonce de ce qui pourra être effectivement perçu plus tard ; pas plus qu’il n’est le résultat d’une induction tirée des expériences que nous avons eues dans le passé.

  • 8 S. Breton, La passion du Christ et les philosophies, op. cit. p. 116.
  • 9 Ibid., p. 85.

24Voilà peut-être aussi pourquoi espérer est un acte finalement toujours vacillant. Il réside forcément dans un acte d’aventure, au sens étymologique du terme, puisqu’il consiste, pour l’être humain, à aller de l’avant vers ce qui vient après, ne sachant pas au juste où il en est et vers où il sera conduit. C’est une expédition en terre inconnue. Espérer est un acte dont nous ne connaissons ni le point de départ ni le point d’arrivée, tant insondable est sa source et inconnu son terme. Espérer demeure sans doute un chemin obscur, à la destination incertaine qui, justement, nous situe en direction de l’inconnu, précisément au sens où il n’y a pas de savoir de l’espérance. Nul ne peut déterminer la part de cet inconnu, dont la recherche peut révéler en chacun des ressources insoupçonnées. Peut-être même celui qui espère est-il aussi celui qui a beaucoup désespéré, et qui est passé par les moments où le désespoir est frôlé, ou atteint. Stanislas Breton a thématisé ces « heures noires » dans l’expérience de l’« inertie » : « La grande Passion, c’est la souffrance lucide, quand elle se redouble dans un pourquoi sans réponse, qui menace toutes nos raisons de vivre et nous ferait douter du sens et du prix de la vie. Tout vacille à ce moment, comme dans un doute radical, où s’annuleraient toutes nos racines ; on est cloué à son corps, comme à une masse inerte qu’on n’a plus la force de pousser ; et l’esprit n’est qu’une nuit sans fond où les seules étoiles qui brillent sont des points d’interrogation. »8 Mais l’homme fait « de son malheur une raison d’espérer, et de la contradiction, le secret d’une intelligibilité plus profonde, constitutive du réel »9.

25L’expérience qui consiste à espérer peut ainsi être l’occasion d’ouvrir du possible qui n’était pas ou plus attendu, de laisser place à l’inespéré, et de continuer l’aventure jusqu’au-delà des limites du probable. Mais peut-être cet acte lui-même, dans le pli le plus intime de son effectuation fragile, sera-t-il l’occasion de laisser place, si humblement que ce soit, à ce que nous n’avions jamais imaginé pouvoir espérer, à ce qu’il faudrait bien nommer ici un « inespéré », advenant contre toute attente. Espérer n’est peut-être alors que la simple et fugace indication d’une voie qui ne mène pas tout droit vers l’abîme. Mais viendra-t-elle à temps ?

Notes

1 S. Breton, « Le thème de l’espérance et la réflexion philosophique », dans Savoir, faire, espérer : les limites de la raison, Bruxelles, Publications des Facultés Universitaires Saint-Louis, 1976, p. 51.

2 S. Breton, La passion du Christ et les philosophies, Paris, Cerf, « Philosophie et théologie », 2011, p. 129.

3 S. Breton, Causalité et projet, Paris, PUF, « Chaire Etienne Gilson », 2000, p. 75.

4 S. Breton, Théorie des idéologies, Paris, Desclée de Brouwer, « Théorème », 1976, p. 30.

5 Ibid., p. 29.

6 L’ouvrage de Jean Ladrière, L’espérance de la raison, Editions Peeters, Louvain/Paris, 2004 (particulièrement le chapitre XI intitulé « Peut-on penser philosophiquement une espérance ? ») est ici une source profonde d’inspiration.

7 Ibid., p. 280.

8 S. Breton, La passion du Christ et les philosophies, op. cit. p. 116.

9 Ibid., p. 85.

© Presses universitaires de Louvain, 2015

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