Version classiqueVersion mobile

Espérer

 | 
Jean Leclercq
, 
Jean-François Lavigne

Du « que m’est-il permis d’espérer ? » de Kant au « comment puis-je espérer ? » : un parcours phénoménologique

Carla Canullo

Texte intégral

1/ Sur la possibilité de la question

1De Kant à la phénoménologie : est-il vraiment possible d’entamer un parcours de l’un à l’autre ? Le passage, certes, peut se donner mais peut-il aussi se légitimer ? En effet, entre le « que » et le « comment », l’écart est à tel point apparemment irrémédiable qu’il risque de délégitimer — sans appel — tout passage et, donc, ce même parcours. Il s’agit de l’écart entre un « quelque chose (was) » qui, d’après Kant, perce vers un domaine bien cerné et clair, celui du Schluß (conclusion, déduction ou inférence) de l’espoir, donc de la religion et des postulats de la [Critique de la] raison pratique, et un « comment (wie) » visant à atteindre la racine même de l’acte de l’espérer et, en général, de tout acte et vécu du moi, au risque de dépouiller l’acte d’espérer de toute son originalité.

  • 1 I. Kant, Critique de la raison pure, trad. fr. A. Delamarre et F. Marty, Gallimard, Paris, 1980, p (...)
  • 2 Ibid., p. 670.

2La question de l’espoir s’annonce dans la deuxième section du Canon1, intitulée De l’idéal du souverain bien comme fondement pour la détermination de la fin dernière de la raison pure2. Dans cette page très célèbre, Kant formule trois questions : « Que puis-je savoir (Was kann ich wissen ? — können) ; que dois-je faire (Was soll ich tun ? — sollen) ; que m’est-il permis d’espérer (Was darf ich hoffen ? — dürfen) », où la première question est spéculative, la deuxième pratique, la troisième aussi bien spéculative que pratique. Or, tout espoir, selon Kant, vise le bonheur, celui-ci étant censé satisfaire toutes nos tendances. Mais, on l’a déjà remarqué, l’espoir kantien se caractérise aussi par sa capacité de « déduire » (ou « conclure » ou « inférer ») un certain « que », et notre avis est que c’est tout spécialement ce motif qui empêche, au moins à première vue, le parcours phénoménologique du « que » au « comment », car la phénoménologie ne pose ni ne présuppose aucun « que ». Or, notre choix de partir de Kant ne se justifie que par le souci d’aborder ce nœud problématique.

  • 3 Ibid., p. 675. Comme le dit très bien Giovanni Ferretti : « Au « système de la moralité » est néce (...)

3D’abord, il faut déployer la question du Schluß kantien, que l’espoir met en acte par sa capacité d’inférer « que quelque chose est (qui détermine le dernier but possible) parce que quelque chose doit arriver », tandis que le savoir aboutit à la conclusion que « quelque chose est […] parce que quelque chose arrive ». Or, cette capacité s’annonce dans la réponse à la deuxième des questions de la raison pure, concernant l’intérêt pratique de la raison, qui consiste à se demander « si, en me conduisant de telle sorte que je ne sois pas indigne du bonheur, il m’est permis d’espérer que je pourrai y participer par-là ». L’espoir, en une analogie avec le savoir, réalise une inférence ou conclusion ; pourtant, à la différence du savoir, il n’opère pas une inférence ou conclusion valable pour le monde phénoménal mais pour le monde intelligible, ou moral. Et l’on connaît aussi l’ouverture kantienne vers le « souverain bien », c’est-à-dire vers l’union du bonheur et de la vertu, aussi bien que la voie qui mène vers ce même bien, c’est-à-dire le respect de la loi morale. Si ma conduite fait que je sois digne du bonheur, il s’ensuit qu’il m’est permis de l’espérer, car l’idéal du souverain bien est « l’idée d’une intelligence où la volonté, moralement la plus parfaite, liée à la suprême félicité, est la cause de tout bonheur dans le monde »3.

  • 4 Kant, Critique de la raison pure, op. cit., p. 677.

4Ce qu’il m’est permis d’espérer, donc, est une ouverture « vers laquelle » l’acte de l’espérer perce. Il ne s’agit pas d’un bonheur naturel, empirique, mais il s’agit de ce mobile consistant à viser le fait d’être digne du bonheur dans un « monde moral » qui n’est pas sensible, un monde moral « qui n’est pas maintenant visible pour nous, mais que nous espérons »4. Encore :

  • 5 Ibid., p. 678.

Le bonheur, dans son exacte proportion avec la moralité des êtres raisonnables […], constitue donc seul le souverain bien du monde où, d’après les préceptes de la raison pure mais pratique, nous devons absolument nous placer, et qui n’est à vrai dire qu’un monde intelligible, car le monde sensible ne nous promet pas, venant de la nature des choses, une telle unité systématique des fins, et la réalité n’en peut être fondée que sur la présupposition d’un souverain bien originaire ; là, une raison subsistant en elle-même, et douée de toute la suffisance d’une cause suprême fonde, entretient et accomplit, suivant la plus parfaite finalité, l’ordre des choses, ordre universel, bien qu’il nous soit profondément caché dans le monde sensible5.

  • 6 Ibid., p. 682.
  • 7 Ibid., p. 675.
  • 8 I. Kant, Critique de la raison pratique, Livre II, Dialectique, chap. II, 4.
  • 9 Nous le répétons : « Dieu et une vie future sont donc, suivant les principes de la raison pure, de (...)

5Dès lors, pour finir, il m’est permis d’espérer être digne du bonheur par et en cette ouverture perçant vers le monde moral, voire vers une théologie morale, dont l’usage immanent nous guide vers l’accomplissement de notre devoir dans le monde, sans que soit abandonné « le fil conducteur d’une raison moralement législatrice dans la bonne conduite de notre vie »6. Or, le monde sensible n’a aucune connexion possible avec ce monde moral, et donc, pour nous, n’est que « futur » : « Dieu et une vie future sont donc, suivant les principes de la raison, deux présuppositions inséparables de l’obligation que cette même raison nous impose »7. Kant consacrera aux postulats de l’immortalité de l’âme et de la vie future la Dialectique de la Critique de la raison pratique8, mais il y consacre aussi certains passages de la Critique de la raison pure ; et c’est précisément dans ces passages que nous appréhendons que la temporalité de l’espoir est le futur9.

6Arrivés à ce point, notre perplexité initiale, liée à la pertinence du passage du « que / was » au « comment / wie », s’accroît : l’espoir, ou l’espérer, chez Kant, ouvre au monde intelligible, et donc vers un domaine spécifique que le parcours phénoménologique ne saurait prendre en considération, car ce « que » ne relève pas du phénomène, ou du domaine phénoménal, c’est bien un « non-quelque-chose » relevant du monde intelligible. En effet, dans ces mêmes pages, Kant prend soin de distinguer, on l’a déjà remarqué, un bonheur naturel et un bonheur appartenant au monde moral et intelligible ; un « non-quelque-chose » annoncé par la temporalité de l’espoir, c’est-à-dire ce futur « non-encore-présent ».

7Et pourtant, cela dit, le parcours phénoménologique sur la légitimité duquel on s’interrogeait auparavant, à notre avis et contrairement à toute apparence a déjà commencé, car l’on a commencé à s’interroger sur l’essence même de ce que Kant postule, en trouvant dans cette même postulation la raison principale et principielle de l’interrogation. En effet, le « que » kantien est un « non-quelque-chose » intelligible dont la temporalité est le non-présent, c’est-à-dire une essence non-directement-visable, quoique tout de même à postuler en vertu d’exigences philosophiques, même si celles-ci viennent de la raison et non de l’entendement. Pourtant, peut-on dissocier du Canon la question kantienne de l’espoir dans le but de chercher une temporalité différente, même kantienne, de l’espoir ? Dorénavant, notre question-guide sera, donc, celle de la temporalité.

2/ Ebauche (heideggerienne) de la temporalité kantienne

8Approcher la question de ce point de vue risque de nous exposer à une erreur philosophique : Kant aborde la question de la temporalité dans l’esthétique et dans l’analytique ; y revenir dans le Canon de la raison pure par le biais des questions touchant l’intelligible risque de nous exposer à la confusion des domaines, que Kant a justement distingués. Nous le concédons, en renforçant l’objection par un nota bene. On a parlé de quelque chose de non-objectif, non encore présent et, donc, futur ; cependant, Kant, on le sait bien, n’a pas parlé du flux de la temporalité ; il n’en parle pas dans l’Esthétique, où le temps est une intuition pure, ni dans le schématisme transcendantal de l’Analytique, où le temps n’est ni passé ni futur, mais présent, c’est-à-dire l’ek-stase de la temporalité qui convient parfaitement au proprium de la représentation, dont traite la philosophie transcendantale. Un « présent » qui se déploie par les catégories, et par le « schématisme transcendantal » qui les applique aux phénomènes.

  • 10 Kant, Critique de la raison pure, op. cit. p. 192.
  • 11 Ibid., p. 192.
  • 12 « Une application de la catégorie aux phénomènes sera donc possible, au moyen de la détermination (...)
  • 13 Ibid., p. 193.
  • 14 Ibid.

9En effet, étant donné que le schème est la « condition formelle et pure de la sensibilité, à laquelle le concept de l’entendement est restreint dans son usage »10 et après avoir défini celui-ci comme la « représentation d’un procédé général de l’imagination pour procurer à un concept son image »11, Kant annonce l’homogénéité du temps aussi bien aux catégories qu’au multiple de l’intuition12. Or, si le schème des concepts sensibles est « un produit […] de l’imagination pure a priori »13, « le schème d’un concept pur de l’entendement […] est la synthèse pure, conformément à une règle de l’unité d’après des concepts en général, selon les conditions de sa forme (le temps) par rapport à toutes les représentations, en tant qu’elles doivent tenir ensemble a priori en un concept conformément à l’unité de l’aperception »14.

  • 15 Ibid., p. 194.
  • 16 Ibid., p. 196.

10Parmi les schèmes des concepts purs de l’entendement, notre attention ne s’adressera qu’aux catégories kantiennes de la modalité, c’est-à-dire à ces catégories qui n’ajoutent rien à la connaissance des objets, puisqu’elles ne concernent que notre façon de les connaître. Le schème de la possibilité est « la synthèse des représentations diverses avec les conditions du temps en général […] ; c’est donc la détermination de la représentation d’une chose par rapport à un temps quelconque » ; le schème de la réalité (Wirklichkeit) « est l’existence d’un objet dans un temps déterminé en tout temps » et « le schème de la nécessité est l’existence d’un objet en tout temps »15. Or, « les schèmes des concepts purs de l’entendement sont […] les vraies et seules conditions qui permettent de procurer à ces concepts une relations à ces intuitions, par suite une signification » ; et c’est précisément dans les lignes qui suivent que Kant écrit que le résultat du schématisme transcendantal est « l’unité de tout le divers de l’intuition dans le sens intérieur, et ainsi indirectement est l’unité de l’aperception, comme fonction qui correspond au sens intérieur (à une réceptivité) »16. Ce qui ouvre vers une temporalité affective.

  • 17 Ibid., p. 86.
  • 18 Cf. pour les deux passages M. Heidegger, Kant et le problème de la métaphysique, trad. fr. A. De W (...)
  • 19 Ibid., p. 244.

11C’est le passage que nous fait accomplir une célèbre lecture de ces pages kantiennes, la lecture phénoménologique qu’en propose Martin Heidegger. On sait que Heidegger a, le premier, remarqué instamment le caractère « affectif » du temps, visant dans l’imagination transcendantale la racine commune — d’après Kant, encore énigmatique — de la liaison entre entendement et sensibilité17, et cela surtout en soulignant son caractère intrinsèquement temporel. Car le temps, d’après la contestée et originale lecture heideggérienne de la première critique de Kant, est affectif, ou est auto-affection pure de soi. C’est notamment au § 34 de Kant et le problème de la métaphysique que Heidegger — remarquant avec insistance que la sensibilité est réceptive — distingue l’affection en tant que « manifestation par laquelle s’annonce un étant déjà donné » et le temps qui, inversement, « n’est ni un étant déjà donné ni même [quoi que ce soit d’] extérieur à nous »18, étant aussi intuition pure préformant « de lui-même la vue de la succession » et se proposant « à lui-même (en tant qu’activité réceptive et formatrice) cette vue comme telle »19. Or :

  • 20 Ibid..

Cette intuition pure se sollicite elle-même par l’objet qu’elle intuitionne, en le formant sans le secours de l’expérience. Le temps est, par nature, pure affection de lui-même. Bien plus, il est justement ce qui forme [la visée] qui, partant de soi, se dirige vers… [so etwas wie das Von-sich-aus-bis-zu-auf], de telle manière que le but ainsi constitué jaillit et reflue sur cette visée. Le temps comme affection pure de soi n’est pas une affection effective qui touche un soi concret, en tant que pur, il forme l’essence de toute auto-sollicitation. Donc, s’il appartient à l’essence du sujet fini de pouvoir être sollicité comme soi, le temps, auto-affection pure, forme la structure essentielle de la subjectivité20.

  • 21 Ibid., p. 245.
  • 22 Ibid., p. 244.

12La lecture heideggérienne, une fois remarqué le rôle de l’imagination, aboutit à ce point décisif : l’essence temporelle de l’ipséité, une temporalité qui en décide la finitude, et « la finitude de la connaissance repose sur la finitude de l’intuition, c’est-à-dire sur la réceptivité. La connaissance pure, c’est-à-dire la connaissance de l’objet en général, se fonde donc sur une intuition réceptive. Une réceptivité pure [se trouve chez un sujet] affecté en dehors de l’expérience, c’est-à-dire s’affectant lui-même »21. C’est précisément ce lien, que Heidegger aperçoit chez Kant, qui nous fait concevoir le « soi » en tant que temporel, devinant le caractère temporel du « Je pense ». Pourtant, il reste encore à aborder la question de la possibilité de l’auto-affection, l’affection étant généralement provoquée par ce qui est « hors de moi ». Et c’est ici que le temps joue son rôle : « Le temps n’est intuition pure que parce qu’il préforme, par lui-même, la visée de la succession la dirigeant sur elle-même, en tant que réception formatrice »22 ; et encore : « Le temps est par essence affection pure de soi » ; on lit aussi :

  • 23 Ibid.

Le temps comme affection pure de soi n’est pas une affection effective qui touche un soi concret, en tant que pur, il forme l’essence de toute auto-sollicitation. Donc, s’il s’appartient à l’essence du sujet fini de pouvoir être sollicité comme soi, le temps, l’auto-affection pure, forme la structure essentielle de la subjectivité. C’est seulement en tant qu’il se fonde sur une telle ipséité que l’être fini peut être ce qu’il doit être, un être soumis à la réceptivité23.

13Intuition est réception : voilà la thèse qui transperce de part à part les pages heideggériennes. Et c’est sur l’intuition, donc sur la réception, qui se fonde la finitude. C’est encore à partir de là que Heidegger entame l’interprétation de l’essence temporelle de l’aperception transcendantale, pour aboutir enfin à l’homogénéité de la sensibilité et de l’entendement :

  • 24 Ibid., p. 245.

Le temps originel rend possible l’imagination transcendantale qui, en elle-même, est essentiellement réceptivité spontanée et spontanéité réceptive. Seulement cette unité permet que la sensibilité pure comme réception spontanée et l’aperception pure comme spontanéité réceptive s’appartiennent et forment l’unité essentielle de la raison finie, sensible et pure24.

  • 25 Ibid., p. 252.

14Mais, une fois arrivés à ce point, l’écart avec notre point de départ est patent. Une dernière remarque, décisive : le temps ainsi entendu, c’est-à-dire en tant qu’affectivité, est aussi « le fondement originaire de la transcendance »25. De la « transcendance » conçue de façon heideggérienne, et donc en tant que se transcender constitue l’essence même du Dasein.

15Cette transcendance, finie et bouclée, n’a évidemment rien à voir avec la temporalité de la vie future postulée par le Canon. L’on ne saurait donc être surpris de voir que ce parcours phénoménologique vers la « temporalité » garde la possibilité de parler de l’affectivité temporelle en se passant de l’espérer et de tout espoir, aussi bien que de l’ek-stase du futur. Et pourtant, il ne serait pas inexact de dire que Heidegger lit Kant avec les yeux que Husserl lui a implantés. Dès lors, c’est à Husserl que nous nous adresserons, en ce parcours vers le « comment puis-je espérer », tout en traversant à nouveau la temporalité afin de ne pas renoncer, cette fois, à l’espoir.

3/ Le futur non postulé

16Le parcours jusqu’ici proposé nous a dévoilé un des caractères de l’acte d’espérer : si l’on veut aller du « que » postulé au « comment » de sa possibilité, en traversant de part à part la spécificité temporelle dont vit tout acte, et cela pour rechercher une temporalité de l’espérer autre que celle qui est postulée par le Canon, notre recherche n’a fait jusqu’ici qu’échouer. Et c’est précisément la spécificité de l’affectivité pure que Heidegger expose dans sa lecture des pages kantiennes qui nous demande de modifier notre parcours : si, comme on l’a déjà remarqué, entre la temporalité que l’espérer exige de postuler et une temporalité affective il faut choisir, la phénoménologie ouvre un parcours différent, si l’on revient à Husserl et à ses analyses de la conscience. Dorénavant, donc, la question-guide de ce parcours phénoménologique sera de montrer comment « espérer » est un acte « possible » en vertu d’une capacité enracinée dans la conscience elle-même, et qui se passe tout aussi bien de toute postulation.

  • 26 E. Husserl, Leçons pour une phénoménologie de la conscience intime du temps, trad. fr. H. Dussort, (...)

17On connaît le lien entre la temporalité et l’être affecté de la conscience dont Husserl a parlé dans l’ensemble de ses Leçons consacrées au temps26, ce qui fait que le recours à cette temporalité soit tout à fait légitime pour poser la question d’une « temporalité affective ». C’est dans ces Leçons que la racine affective de la conscience vient à la lumière, et ce, dans les paragraphes consacrés à la conscience impressionnelle ainsi qu’à la rétention ; et d’autre part, notamment dans les Manuscrits de Bernau, à la protention.

  • 27 E. Husserl, Manuscrits de Bernau sur la conscience du temps (1917 — 1918), tr. fr. J.-F. Pestureau (...)
  • 28 Ibid., p. 34.
  • 29 Ibid., p. 38.

18Il ne faudrait pas être injuste vis-à-vis de Husserl en ignorant la complexité et la finesse des analyses proposées dans ses cours. Mais, pour ce qui concerne le « comment » de l’espérer, le passage — même rapide — par certains textes husserliens, tirés aussi bien des Leçons que d’autres contextes, est nécessaire. L’attention sera centrée sur les Manuscrits de Bernau, car c’est très exactement là que la question du futur se pose sans aucune (ou en se passant de toute) postulation. Autrement dit : la question du futur se pose à l’intérieur même de la vie de la conscience, et ce en tant qu’attente. En effet, étant donné que la structure fondamentale de la conscience originaire du temps est « l’enchaînement fluent de la présentation originaire, de la rétention et de la protention », comme on le lit dans le premier de ces Manuscrits, la rétention revêt toujours la même importance que dans les Leçons sur la conscience intime du temps, mais « accrue » par l’interrogation sur la nouveauté et « l’entremêlement d’intentionnalité rétentionnelle et protentionnelle au cours du procès originaire »27. Or, c’est dans le § 2 que Husserl explique comment il se fait qu’une « présentation originaire (soit) une attente remplie »28. Cela reste vrai pour tout événement, même pour ceux qui ne sont pas concrètement précédés d’attentes. Ce cas est décisif, aux yeux de Husserl, car c’est ce qui lui permet de comprendre pourquoi « la protention qui traverse de part en part tout le processus originaire n’est pas un remplissement tel que celui d’un pro-souvenir (reproduction) […]. Elle se développe originairement »29. Et, tout en expliquant cela, il écrit :

  • 30 Ibid.

Nous pouvons prendre comme loi originaire de la nécessaire genèse la proposition [suivante] : dès qu’une partie de la suite originaire des data hylétiques (puis de tous les autres vécus originaires) est écoulée, un enchaînement rétentionnel doit nécessairement se former, mais pas seulement cela […]. La conscience demeure sur sa voie et anticipe ce qui suit, en l’occurrence une protention se « dirige » avec le même style sur la poursuite de la série […]. Un différentiel du cours rétentionnellement affecté modifie la protention qui tout le temps l’accompagne et qui doit elle-même être incluse par anticipation dans le cours ultérieur de la protention. L’événement s’y constitue alors, et continûment avec un horizon ouvert d’événement qui est lui-même un horizon protentionnel30.

19Par ce passage, l’on gagne, certes, une ouverture non postulée au futur et constituant en propre la conscience ; pourtant, ce continuum de la modification par la rétention et la protention suffit-il, ou du moins est-il approprié, pour penser le « comment » de l’espoir, l’acte de l’espérer ? Une réponse ne peut être donnée que si l’on entre finalement dans l’acte de l’espoir, voire si l’on s’interroge sur le genre d’acte qu’est « espérer ». Pour Husserl, il s’agit d’un acte intentionnel :

  • 31 E. Husserl, Ideen I, § 28

C’est à ce monde, à ce monde dans lequel je me trouve et qui en même temps m’environne, que se rapporte le faisceau des activités spontanées de la conscience, avec leurs multiples variations : l’observation dans le but de la recherche scientifique, l’explication et l’élaboration des concepts mis en jeu dans la description […]. Ajoutons les actes et les états multiformes de l’affectivité et de la volonté : plaisir et désagrément, joie et tristesse, désir et aversion, espoir et crainte, décision et action31.

  • 32 Cours de Husserl remontant à 1904-1905, publié dans le tome XXXXVIII des Husserliana.
  • 33 Cf. l’édition française, réalisée par Nathalie Depraz, Phénoménologie de l’attention, Paris, Vrin, (...)
  • 34 E. Husserl, Phénoménologie de l’attention, op. cit., p. 138.
  • 35 « Nous disons : j’espère que tel événement va se produire, j’appréhende également qu’il se produis (...)

20Même dans les Leçons de 1904-1905 publiées sous le titre Phénoménologie de l’attention32, on lit que l’espoir est un acte, de même que l’affirmation et la négation, la présomption, l’attente et la crainte33. Dans ce texte, espoir et attente sont conçues en tant qu’« actes psychiques se caractérisant par le fait qu’ils possèdent un contenu intentionnel »34. Certes, il s’agit d’actes complexes, dont la distinction d’avec les sentiments est bien difficile35, tout comme il peut devenir difficile de discerner avec soin les caractéristiques spécifiques de l’acte dont il est ici question, c’est-à-dire de l’attente.

  • 36 Ibid., p. 139.
  • 37 Ibid., p. 140.
  • 38 Ibid., p. 141.
  • 39 E. Husserl, Analysen zur passiven Synthesis, hrsg. V. M. Fleischer, Dordrecht, Kluwer Academic Pub (...)
  • 40 Ibid., p. 212.

21Celle-ci, dans le cours de 1904-1905, est distinguée de la tension, car « tout ce que nommons attente n’est pas tension »36. Or, « la tension de l’attente », ici, est un phénomène de tension d’intérêt et, quand il s’agit d’intérêt, il ne s’agit pas seulement de l’attente de quelque chose de futur ; là, il s’agit encore d’un « intérêt tendu vers ce qui est futur, un intérêt dirigé vers ce qui est donné, une tension pré-dirigée vers le futur qui se présente à nous »37. D’autre part, Husserl distingue la tension de l’intérêt de l’aspiration, celle-ci n’étant dirigée que vers le futur, tandis que « la tension de l’intérêt se dirige également vers quelque chose de présent »38. Attente remplie, attente en tant que « tension d’attente », ou attente qui est (comme dans les Leçons sur la synthèse passive) ce qui nous fait accéder à la source la plus originaire de la modalisation39 ou, d’après ces mêmes Leçons, attente comme anticipation censée transformer le futur inconnu en futur connu40.

22L’espoir a, certes, quelque chose à voir avec le futur sur le mode de l’attente. Mais ce passage husserlien, même décisif, suffit-il à saisir l’originalité de cet acte ? Certes, Husserl s’interroge sur une temporalité relevant de part à part de l’acte même d’espérer sans qu’on postule rien ; or, si cela suffit, c’est à l’acte lui-même qu’il appartient de répondre.

4/ L’espéré attendu

23Il n’est certes pas nécessaire de recourir à l’autorité de Husserl pour expliquer qu’espérer est un acte. Tout en acceptant la définition husserlienne de l’acte comme « vécu intentionnel », nous pouvons encore nous demander quel genre d’acte c’est qu’« espérer ». C’est un acte dont le remplissement est l’espéré : « j’espère l’espéré ». Je ne sais pas ce que j’espère ou ce qu’il m’est possible d’espérer, mais j’espère l’espéré en tant que tel. Or, l’espéré se caractérise, par rapport aux autres formes de remplissement, par le fait qu’il est de part en part un attendu ; non pas l’attente de quelque chose, mais (l’) attendu tout court, et donc un remplissement dont, à vrai dire, la forme est négative, incomblable. Voyons dès lors si Husserl permet d’accéder à cet espéré attendu, et avançons infidèlement en sa compagnie.

  • 41 E. Husserl, Leçons sur l’éthique et la théorie de la valeur (1908-1914), préface de D. Pradelle, t (...)
  • 42 Ibid., p. 190.
  • 43 Ibid., p. 191.

24Les actes que Husserl rassemblait dans le § 28 des Idées I, il les distingue dans les Leçons consacrées à la volonté, notamment dans la Section III, A propos de la phénoménologie de la volonté. Ainsi, la volonté diffère du souhait, mais aussi de la joie41, à la différence desquels elle se dirige vers le futur. Or, dans le § 15, intitulé Volonté d’action et décision volontaire dirigée sur un futur, Husserl déclare que si la volonté « porte sur un futur, elle le fait sur un mode propre, qui la distingue de tous les autres actes se rapportant à du futur »42. Etant donné que « la conscience […] ne dit pas « cela sera, et pour cette raison même je le veux », mais « Puisque je le veux, cela sera » », on peut en conclure que « la volonté prononce son « fiat ! » créateur. La position de volonté est position de la réalisation (Verwirklichung). Mais réalisation ne veut pas dire ici simplement devenir réel, opération de la réalisation (Leistung der Verwirklichung) »43.

25Même si l’espoir appartient aux actes de la volonté, aucune référence explicite n’y est faite dans ce texte, et cela bien que le futur soit son ek-stase temporelle, exactement comme de tout acte de volonté. On pourrait objecter que, s’il n’est aucunement fait référence à l’espoir, c’est justement parce qu’espérer est un acte de la volonté, et que donc la description la plus commune et la plus générale des actes de la volonté vaut pour celui-ci. Mais précisément, la référence spéciale et particulière au futur interdit cette réponse. Revenons à l’examen du caractère intentionnel de l’espérer — « j’espère l’espéré » — en considérant d’abord la forme que prend le futur dans le § 15 :

  • 44 Ibid.

Le « fiat » créateur, qui fait l’essence de la position de la volonté, peut être créateur actuellement — la volonté est volonté d’action, volonté réalisatrice, effectivement agissante — ou elle peut être seulement dirigée sur un créer, sur un créer futur. Il en va ainsi de toute décision dirigée sur un agir futur. Car il nous faut distinguer avec précision la référence de la volonté à l’événement (Geschehen) futur et à l’« adviens ! » qui se rapporte à ce dernier, et la référence de la volonté au vouloir futur ou encore à l’agir futur44.

  • 45 Car « celui qui veut quelque chose de futur, plus précisément quelque chose dont le devenir n’a pa (...)
  • 46 Ibid.

26Afin d’éviter une régression à l’infini45, et en précisant que « le vouloir dirigé sur l’événement futur qui n’a pas son commencement dans le point du maintenant implique (schließt ein) aussi, quant à la conscience, l’agir réalisateur du futur, et même, entendue au sens réel (reell verstanden), une conscience de certitude de l’agir futur »46, Husserl note que :

  • 47 Ibid.

La volonté présente, en tant que volonté, en tant que position spécifique de la réalité du « que cela soit ! », ne pose pas la volition ou encore l’action future, mais envoie à travers elles (sendet durch sie hindurch) la thèse « que cela soit ! » ; ou, comme nous pourrions encore le dire : la thèse de la volonté s’étend sur un intervalle de temps (Zeitstrecke) futur et y exige un intervalle de volonté (Willensstrecke) rempli, à travers les phases duquel elle s’étend, et dès lors, ce que la volonté future fait parvenir, dans chaque phase, à la position de volonté, à la création future, est aussi le positum-de-volonté de la volonté décisionnelle actuelle ; et ce qui est ainsi posé, c’est donc le processus à réaliser, et non pas la volonté, ou encore l’action47.

  • 48 Ibid., p. 193.

27Seule la réflexion, conclut Husserl, « nous apprend que le caractère créateur (das Schöpferische) de la volonté dirigée sur un intervalle de temps futur va nécessairement plus loin que le thème propre de la volonté. […] La volonté dirigée sur le futur est, en un certain sens, une intention créatrice, et celle-ci se remplit dans l’action réalisatrice »48.

28Or, l’espérer (selon notre formule « j’espère l’espéré ») ne semble pas non plus appartenir à cette classe d’actes, c’est-à-dire qu’il ne semble pas relever de cette analyse de l’acte volontaire et du caractère créateur de la volonté. Peut-être faut-il garder, de la question kantienne, justement la modalité qu’exprime le verbe permettre — « que m’est-il permis d’espérer ? » — et non pas le fait de devoir ni de décider d’espérer. Même si le mode temporel de l’espoir est, nous l’avons vu, le futur, il ne s’agit pas du futur de la décision ; il s’agit plutôt d’un futur différent, le futur de l’attente. « La volonté dirigée sur le futur est, en un certain sens, une intention créatrice, et celle-ci se remplit dans l’action réalisatrice », nous l’avons remarqué plus haut. Et pourtant, pouvons-nous dire la même chose de l’espoir ? Non, sans doute, et la façon dont se donne l’espéré est moins celle de la volonté décidant que celle de l’attente ; autrement dit, le « comment » de l’espéré est l’attente. Non cependant l’attente remplie (celle des Manuscrits de Bernau), mais l’« espéré attendu » insoupçonné, inouï, nouveau. Non l’objet espéré qui remplit l’attente, mais cet espéré qui est un « attendu spécial » à cause duquel on n’arrête jamais d’attendre. Bref, la non-satiété de l’attendu.

5/ « Comment puis-je espérer ? » : pour une hylétique de l’espéré attendu

29Le futur postulé est le futur de la vie bienheureuse kantienne, ouvert par la question du Canon. Le futur attendu — non le futur décidé — est le futur en tant que futur de l’espoir, car l’espéré n’a ni la figure du « que », ni celle du « quelque chose qu’on a décidé ». Bref, il prend la forme de l’espéré attendu. Or, la caractéristique de l’espéré attendu — et non de l’attente — est son ouverture incessante, à tel point que rien ne le remplit. Si, en effet, nous y songeons de plus près, l’espéré attendu est ce qui n’a pas de remplissement possible, pure ouverture vers quelque chose d’imprévisible, soustrait à tout projet. Il est encore ce qui déborde toutes les expériences qu’il nous arrive d’éprouver. Il reste ouvert même si quelque chose s’est passé exactement comme on le souhaitait et l’espérait. Quel passage faut-il donc franchir pour que le futur ne soit plus postulé ni rempli ou remplissable ? Pour que, autrement dit, il puisse s’agir d’un futur à jamais et toujours à nouveau ouvert, attendu ? Cela peut se donner, sans doute, si cet espéré attendu appartient à l’étoffe de la conscience, ou si l’espéré attendu est l’étoffe même de la conscience. « Comment », cependant, peut se donner un cas pareil ? Ou bien « comment » est-il possible que l’attendu soit l’étoffe même de la conscience, et par conséquent soit le « comment » de l’espérer, faisant que l’espérer lui-même soit l’étoffe de la conscience, et donc que l’espéré attendu soit la « matière » de la conscience ?

30Etablissons d’abord une analyse plus précise de l’attendu en tant que tel, en le distinguant de l’attente.

31L’attendu est, certes, le « comment » de l’espoir en tant que celui-ci se pro-tend temporellement ; mais il faut d’abord le distinguer à nouveau du « phénomène de l’attente » que la protention remplit ou, en certains cas, supprime, ou bien qui survient par similitude avec le passé. Dans les Leçons sur la synthèse passive nous retrouvons ce que nous venons de dire :

  • 49 E. Husserl, Analysen zur passiven Synthesis, op. cit., p. 185-186.

Pour la clarification des phénomènes de l’attente, indépendamment du fait qu’ils se lient aux formations synthétiques de la coexistence ou de la succession, l’on présuppose déjà les analyses conduites jusqu’ici. La formation de la structure hylétique du présent vivant qui prend corps dans le cours des impressions et des retentions grâce aux conditions essentielles qui lui appartiennent — la fusion, la séparation, le lien à distance (Distanzverbindung) — doit être présupposée pour que l’attente puisse constituer ses propres tracés dans cette structure, faisant ensuite survenir, en tant que phénomène nouveau, l’attente remplie ou supprimée. Et, d’après cela, il est clair que par l’attente nous accédons à la source génétiquement la plus originaire de la modalisation49.

  • 50 C. Pavese, Il mestiere di vivere, Einaudi, Torino, 27 novembre 1945.

32L’attente que Husserl mentionne ici est bien une modalité du « comment » ; mais répond-elle à la question qui nous y a menés, c’est-à-dire à celle de l’essence de l’espérer ? Elle dit, certes, beaucoup, mais la « temporalité affective » du « j’espère l’espéré », dont l’espéré est l’attendu, peut-elle être simplement une attente reprise, remplie, etc. ? L’attendu n’est pas simplement un « attendre en attente, ou en quête, de remplissement ». Il est, nous l’avons déjà dit, « attendu » en tant qu’ouverture, « sans pourquoi ». C’est ce que l’écrivain italien Cesare Pavese dit très bien dans son Journal : « Est-ce que quelqu’un nous a promis quelque chose ? Pourquoi donc attendons-nous ? »50 — ce qui revient effectivement à dire que l’attendu est « sans pourquoi ». Or, en fait, « espérer » est « sans pourquoi » ; on peut même dire que, s’il est plus que le pur et simple fait de décider d’espérer, il demeure néanmoins autre chose que l’irrationnel du « sans raisons ». Et c’est justement ce « sans pourquoi » de l’attendu qui fait qu’il n’est pas un acte, car il s’enracine dans la conscience sans être complètement explicable par une conscience, qui ne trouve aucune réponse à son être « sans pourquoi ». Or, il reste qu’il s’agit d’un donné affectif, c’est-à-dire d’une modification du moi.

  • 51 E. Husserl, Analysen zur passiven Synthesis, op. cit., p. 166.
  • 52 Ibid., p. 168.

33Si nous nous tournons de nouveau vers Husserl, nous voyons qu’il définit l’affection « vivacité muable d’un vécu, d’un acte de conscience, dont l’intensité relative relève du fait que le donné est apercevable en un sens spécifique, et qu’il est, éventuellement, objet d’attention et affectivement saisi » et « par cela même saisissable. Ici l’affection a une signification spéciale en tant qu’affection spécifique du moi, et tout spécialement affection touchant le moi, pour ainsi dire l’excitant, l’invitant à l’action, le suscitant (weckt) et éventuellement le réveillant (aufweckt) effectivement »51. Et encore : « la source originaire de toute affection se trouve, et ne peut se trouver que, dans l’impression originaire, et dans son affectivité plus ou moins grande »52. Affection qui, comme le porte le titre du paragraphe dont nous tirons ces lignes, est un phénomène.

34Revenant à l’attendu, nous voyons qu’il ne peut être conçu comme un phénomène du type susdit, c’est-à-dire comme un phénomène réduit de l’affection. Il faut le déterminer autrement. « Sans pourquoi », nous en « accusons le coup » en tant qu’ouverture de la conscience et, surtout, ouverture soustraite à toute prise totale et complète. Personne, même s’il n’attend rien, et avant que le présent vivant ne s’abîme en un processus rétentionnel, ne peut affirmer qu’il « accuse le coup » de l’instant comme si celui-ci était le dernier. Non, avant même toute prise de conscience, on attend toujours le « successif ». On devrait donc dire qu’il y a une « ouverture vers » qui n’est pas seulement un flux ou une succession, et qui, immédiatement, est le phénomène affectif d’une ouverture non décidée ni choisie. Cela se donne en tant que datum hylétique s’auto-donnant à la manière d’une ouverture manifestée par l’affection « sans pourquoi » de l’attendu. Personne ne se décide pour « l’attente de l’attendu », mais on est auto-affecté par l’attendu qu’auto-donne l’état même d’attente. Voilà pourquoi l’attendu n’est pas non plus un acte, mais l’étoffe originaire dont nous faisons l’épreuve sans pouvoir la « définir » en tant que « was ». Il est la caractéristique de notre conscience en tant qu’« ouverture vers » apparaissant, voire se déclarant, se révélant ou se donnant en nous auto-affectant et nous ouvrant-vers une ouverture, préalable aussi bien à toute décision qu’à tout choix. En un certain sens, l’attendu est le donné du « non-quelque-chose » déjà entrevu par Kant. Or, l’attendu, il faut le remarquer, est un futur non postulé, « non résolu » et « non rempli » par les différents modes de la conscience. Il est ouverture originairement donnée par l’affection, et c’est en cette ouverture que l’on peut proposer de saisir le « comment » de l’espoir.

  • 53 Michel Henry, Phénoménologie matérielle, Paris, PUF, 1990, chap. I, « Phénoménologie hylétique et (...)
  • 54 Au sens de la Wiederholung heideggerienne.
  • 55 Henry, op. cit., p. 58.

35Parce que l’attendu est ir-remplissable, il est peut-être aussi un « non-attendu » se caractérisant par son être imprévisible et imprévisable, car il se donne sur le mode d’une « ouverture vers » saisie parce qu’auto-affectante, « sans pourquoi ». L’on peut objecter, non sans raison, que cet attendu « inattendu », non sensible et donc « non-quelque-chose », ne peut pas non plus être conçu ou saisi en tant que datum hylétique, car ce serait en donner quand même une définition positive, vis-à-vis de toutes les marques négatives déjà relevées. A cette objection, on répondra que c’est peut-être le datum qu’il faut concevoir de façon différente, tout comme cela a déjà eu lieu, pour d’autres motifs phénoménologiques allégués par Husserl, et développés ensuite au-delà des intentions du fondateur de la phénoménologie. C’est ce qui est advenu, dans le cas spécifique de l’hylétique husserlienne, des analyses désormais célèbres de Michel Henry dans Phénoménologie matérielle, où le chapitre « Phénoménologie hylétique et phénoménologie matérielle »53 inaugure une répétition originelle54 de l’hylétique husserlienne conduite, pour ainsi dire, au-dessous d’elle-même, en direction de la phénoménologie matérielle, voire de la racine même de la phénoménalité. Certes, il est vrai que, d’après Henry, la matière de la « phénoménologie matérielle » doit être comprise « dans son opposition décisive à l’hylétique » tel que formulée par Husserl, et surtout sans référence à l’espoir55. Mais c’est justement ce sujet qui est le nôtre, l’espoir, qui nous invite à repenser et répéter (au-delà de Henry lui-même, en répétant sa radicalisation de la phénoménologie) la racine matérielle de la hylé, ou bien de tout datum hylétique, en tant que marque originaire d’ouverture, ou, autrement dit, en tant que disposition originaire d’« ouverture vers ».

  • 56 Melchiorre, Sulla speranza, Morcelliana, Brescia 2000, p. 53.

36Dans son livre consacré à l’espoir, le philosophe italien Virgilio Melchiorre écrit que le fait d’espérer, « loin d’être une attente illusoire, est l’acte de s’ouvrir à la patience et à la confiance, grâce à un sens qui demeure dans la racine infinie de notre être : une racine qui nous constitue et qui, en même temps, nous transcende »56.

37Cette racine n’est-elle pas ce datum hylétique de l’attendu, qui constitue le proprium de l’espéré, ce qui fait qu’on définit l’espéré comme un « espéré attendu » ? Celui-ci, tel que nous l’avons décrit, n’est pas attente illusoire, ni attente déjà remplie : il est « ouverture vers » s’auto-donnant par son incessante auto-affection.

38Finalement, à la question « comment puis-je espérer ? », on devra répondre que le « comment » de l’espoir est l’« ouverture vers » en tant que racine constituant ce datum hylétique spécial qu’est l’« espéré attendu » : affectant en s’auto-donnant « sans pourquoi », ce datum marque l’ouverture originaire par laquelle « l’on est toujours vers ». Pourtant il nous faut franchir un dernier pas, auquel nous oblige une nouvelle question possible : y a-t-il un trait original caractérisant en propre l’espérer ? Si le « comment » est cette ouverture impossible à combler, qui s’auto-donne par l’affection du datum hylétique, espérer n’est-il pas quelque chose de plus, ou en plus ?

39Certes, mais si l’on a choisi de s’arrêter là, c’est pour montrer que le futur dont il s’agit quand il est question d’espérer, n’est pas l’invention suggestive d’un « sujet » soucieux de son propre avenir, mais c’est un datum qui marque la conscience elle-même, et qui le fait par cette ouverture auto-affectante ; ouverture que la conscience ne décide ni ne maîtrise, mais dont elle « accuse le coup ». C’est, enfin, ce trait impressionnel caractérisant l’« espéré attendu » qui modifie aussi le verbe pouvoir (comment puis-je espérer ?) dévoilant non seulement son caractère puissant, mais encore sa racine d’impuissance. « L’on peut » parce qu’on est puissant aussi bien qu’« im-puissant », c’est-à-dire marqué d’une passibilité originaire par laquelle l’espéré attendu transperce, et ouvre incessamment, tout instant, le faisant incessamment recommencer. De commencement en commencement, selon des commencements qui n’auront jamais de fin.

Notes

1 I. Kant, Critique de la raison pure, trad. fr. A. Delamarre et F. Marty, Gallimard, Paris, 1980, p. 671. Le Canon, écrit Kant, est « l’ensemble des principes a priori du légitime usage de certains pouvoirs de connaître en général », et, puisque « toute connaissance synthétique de la raison pure dans son usage spéculatif est totalement impossible, « le canon ne concernera pas l’usage spéculatif mais l’usage pratique de la raison » (Ibid., p. 665).

2 Ibid., p. 670.

3 Ibid., p. 675. Comme le dit très bien Giovanni Ferretti : « Au « système de la moralité » est nécessairement rattaché le « système du bonheur ». C’est « en ce rapport, écrit Kant […], que consiste le “souverain bien” exigé par la loi morale. Le souverain bien, considéré comme une connexion nécessaire de moralité et de bonheur, apparaît dès lors comme le noyau de la “conclusion” cognitive (c’est-à-dire l’inférence, n.d.A) de l’espoir » (Ontologie et théologie chez Kant, Paris, Cerf, 2001, p. 196).

4 Kant, Critique de la raison pure, op. cit., p. 677.

5 Ibid., p. 678.

6 Ibid., p. 682.

7 Ibid., p. 675.

8 I. Kant, Critique de la raison pratique, Livre II, Dialectique, chap. II, 4.

9 Nous le répétons : « Dieu et une vie future sont donc, suivant les principes de la raison pure, deux présupposés inséparables de l’obligation que nous impose la même raison » (Kant, Critique de la raison pure, op. cit., p. 546). Or, suivant le commentaire de Ferretti, « notons que le “Canon” parle de présupposés […] et la Critique de la raison pratique de “postulats” », mais « le sens de ces deux termes ne semble pas diverger » (Ferretti, Ontologie et théologie chez Kant, p. 201), ce qui nous autorise à parler d’un futur postulé. Même l’écrit kantien La fin de toutes les choses (trad. fr. P. Festugière, Paris, Vrin, 1931) dont les tonalités sont différentes, ne contredit pas cette lecture et, au contraire, la renforce, si l’on remarque que, quand il s’agit de la vie future et de l’éternité, on entre dans le domaine des postulats/présupposés pratiques.

10 Kant, Critique de la raison pure, op. cit. p. 192.

11 Ibid., p. 192.

12 « Une application de la catégorie aux phénomènes sera donc possible, au moyen de la détermination transcendantale du temps, qui comme schème des concepts de l’entendement médiatise la subsomption des phénomènes sous les catégories » (Ibid., p. 191)

13 Ibid., p. 193.

14 Ibid.

15 Ibid., p. 194.

16 Ibid., p. 196.

17 Ibid., p. 86.

18 Cf. pour les deux passages M. Heidegger, Kant et le problème de la métaphysique, trad. fr. A. De Waelhens et W. Biemel, Paris, Gallimard, 1953, p. 244.

19 Ibid., p. 244.

20 Ibid..

21 Ibid., p. 245.

22 Ibid., p. 244.

23 Ibid.

24 Ibid., p. 245.

25 Ibid., p. 252.

26 E. Husserl, Leçons pour une phénoménologie de la conscience intime du temps, trad. fr. H. Dussort, préface de G. Granel, Paris, PUF, 20026 ; Sur la phénoménologie de la conscience intime du temps, trad. fr. J.-F. Pestureau, Millon, Grenoble 2003.

27 E. Husserl, Manuscrits de Bernau sur la conscience du temps (1917 — 1918), tr. fr. J.-F. Pestureau et A. Mazzù, Grenoble, Millon, 2012, § 2.

28 Ibid., p. 34.

29 Ibid., p. 38.

30 Ibid.

31 E. Husserl, Ideen I, § 28

32 Cours de Husserl remontant à 1904-1905, publié dans le tome XXXXVIII des Husserliana.

33 Cf. l’édition française, réalisée par Nathalie Depraz, Phénoménologie de l’attention, Paris, Vrin, 2009, p. 136. Cf. aussi le Selbstanzeige de 1897, où Husserl, par rapport aux actes, opère cette distinction : « 1) ceux qui sont des re-présentations ou qui ont pour soubassement des re-présentations, qui donc acquièrent une relation intentionnelle à des objets ; cette catégorie comprend par exemple l’affirmation, la négation, la supposition, le doute, l’interrogation, l’amour, l’espoir, le courage, le désir, la volonté, etc. ; 2) ceux pour lesquels ce n’est pas le cas, par exemple le plaisir ou le déplaisir sensible (la “coloration sensorielle”). Ces derniers modes de conscience, les plus bas pour ainsi dire, sont aussi génétiquement antérieurs et les plus primitifs » (E. Husserl, « Selbstanzeige », p. 227 (trad. J. English, Articles sur la logique, Puf, Paris 1995, p. 181).

34 E. Husserl, Phénoménologie de l’attention, op. cit., p. 138.

35 « Nous disons : j’espère que tel événement va se produire, j’appréhende également qu’il se produise. Mais aussi : je m’abandonne à l’espoir, je suis paralysé par la crainte, la peur me submerge. On doit bien distinguer ici deux sortes de choses. L’acte et le sentiment » (Ibid.).

36 Ibid., p. 139.

37 Ibid., p. 140.

38 Ibid., p. 141.

39 E. Husserl, Analysen zur passiven Synthesis, hrsg. V. M. Fleischer, Dordrecht, Kluwer Academic Publishers, 1966, p. 186.

40 Ibid., p. 212.

41 E. Husserl, Leçons sur l’éthique et la théorie de la valeur (1908-1914), préface de D. Pradelle, traduction, introduction, notes et glossaire par Ph. Ducat, P. Lang, C. Lobo, Paris, PUF, 2009, p. 189.

42 Ibid., p. 190.

43 Ibid., p. 191.

44 Ibid.

45 Car « celui qui veut quelque chose de futur, plus précisément quelque chose dont le devenir n’a pas son commencement dans le présent, ne pourrait pas le vouloir s’il ne voulait l’action future. C’est un discours équivoque, qui dit cependant que le vouloir du futur exclut le ne-pas-vouloir, le refus de l’action future » (Ibid., p. 192).

46 Ibid.

47 Ibid.

48 Ibid., p. 193.

49 E. Husserl, Analysen zur passiven Synthesis, op. cit., p. 185-186.

50 C. Pavese, Il mestiere di vivere, Einaudi, Torino, 27 novembre 1945.

51 E. Husserl, Analysen zur passiven Synthesis, op. cit., p. 166.

52 Ibid., p. 168.

53 Michel Henry, Phénoménologie matérielle, Paris, PUF, 1990, chap. I, « Phénoménologie hylétique et phénoménologie matérielle », p. 13-59.

54 Au sens de la Wiederholung heideggerienne.

55 Henry, op. cit., p. 58.

56 Melchiorre, Sulla speranza, Morcelliana, Brescia 2000, p. 53.

© Presses universitaires de Louvain, 2015

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540

Rechercher dans OpenEdition Search

Vous allez être redirigé vers OpenEdition Search