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Espérer

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Jean Leclercq
, 
Jean-François Lavigne

Introduction. Vers une phénoménologie de l’espérance

Jean-François Lavigne

Texte intégral

1L’acte personnel et collectif d’espérer est devenu, depuis le tournant du nouveau siècle, l’objet d’une interrogation permanente, aussi rarement exprimée que généralement répandue, qui traduit l’état, assez nouveau, d’incertitude profonde dans lequel sont plongés sociétés et individus, aujourd’hui, pour ce qui est de leur rapport à l’avenir : à l’avenir personnel d’abord, en raison de la crise croissante et généralisée de la famille, du couple, des solidarités traditionnelles. Mais aussi à l’avenir communautaire, du fait de la nouvelle perméabilité des groupements culturels, jusqu’alors plus éloignés ou plus nettement séparés ; et en raison de l’extension rapide des accès de violence. Et enfin, évidemment, à l’avenir national et international, dans le contexte de la mondialisation économique, sociale et culturelle, et de l’internationalisation consécutive des tensions et du terrorisme.

2Cette situation met en pleine lumière l’urgence — assez inattendue pour qui se souvient du climat culturel des années 70-90 — d’interroger sur les contenus et les fondements de l’espérance contemporaine. Le problème de la possibilité même d’espérer, et du sens que peut avoir une telle attitude dans l’existence, se révèle alors d’une extrême actualité, et ce pour trois genres de motifs :

31/ Les sociétés contemporaines tendent, de façon toujours plus exclusive, à fonder leur rapport à l’avenir sur la rationalité techno-scientifique. Cette forme particulière de l’exercice de la raison théorique fait de plus en plus la preuve de son impuissance à assurer une anticipation et une préparation réalistes et suffisantes de l’avenir proche, pour les individus comme pour les collectivités. Certes, il existe de nombreux instituts de prospective ; on sait modéliser, au moyen d’outils de calcul et de « prévision » sophistiqués, des processus en cours — qu’ils soient naturels (évolution du climat), économiques (courbes de population, prévision des besoins alimentaires et de l’évolution probabilisée des cours mondiaux), ou géopolitiques. Mais le constat des faits reste accablant : les crises (catastrophes naturelles, conflits terroristes, déséquilibres financiers) prennent constamment ces systèmes prévisionnels au dépourvu. La prospective échoue à permettre aux personnes et au groupe la projection dans l’avenir réel.

4C’est pourquoi il est devenu indispensable de réfléchir à nouveaux frais sur le rapport de la rationalité techno-scientifique à la temporalité effectivement vécue, expérimentée, des individus et des peuples. Si l’évolution des systèmes hautement complexes constitués par l’interaction mondiale des facteurs de tous ordres (économiques, sociaux, naturels, culturels, religieux, politiques, climatiques, etc.) et à tous niveaux (de l’initiative strictement individuelle aux programmes internationaux concertés) est en réalité imprévisible, et si elle échappe à notre volonté d’anticipation, y a-t-il encore un sens à espérer selon la dimension de l’historicité ? Qu’avons-nous donc encore à attendre du cours de l’histoire, locale, nationale ou mondiale ? D’où cette interrogation plus radicale : si l’horizon de notre désir ne se situe plus nécessairement dans le prolongement du présent historique, et si nous devons renoncer à l’idéal prométhéen — finalement aussi naïf qu’il est prétentieux — de la maîtrise techno-scientifique de notre destin, que devons-nous, et que pouvons-nous « espérer » ? Quel pourrait bien être alors le terme que vise proprement notre attente — notre anxiété — personnelle et collective, dans ce comportement intentionnel particulier que nous appelons espérer ? L’espérer peut-il s’émanciper de l’horizon de l’histoire ?

52/ Le début du troisième millénaire a vu l’effacement généralisé des grands schémas d’interprétation de l’histoire collective hérités des 18ème et 19ème siècles : Le progressisme humaniste des Lumières, avec son fragile fondement anthropologique et moralisant, a fait naufrage dans la Première Guerre mondiale. Le progressisme scientiste, enraciné dans la foi du XIXème siècle en la positivité de la connaissance scientifique, a démontré ses limites, et a perdu aujourd’hui son statut ancien d’espérance de substitution : des maladies nouvellement apparues, une connaissance plus affinée du vivant, ont conduit à abandonner bien des illusions sur le pouvoir de « la » Science et de la médecine. Et quant à la possibilité de projeter anticipativement les destins collectifs dans une pré-vision politique, la conception marxiste de l’histoire a fait la preuve, non seulement de sa réelle nocivité humaine et politique, mais, plus fondamentalement, de l’inexactitude du mythe de la société sans classes. Le libéralisme enfin démontre aujourd’hui, dans les faits économiques et géopolitiques de la dernière décennie, qu’il est incapable d’assurer une distribution équitable des ressources, et l’amélioration globale du sort des peuples, dont en réalité, en tant que système, il n’a cure.

63/ Le processus de la sécularisation, qui n’est pas un phénomène uniquement occidental ni européen, et le développement de l’approche critique et scientifique des religions aux XIXème et XXème siècles, ont consacré l’effacement des anciennes attitudes traditionnelles d’espérance passive, par lesquelles l’homme médiéval ou moderne s’en remettait par avance à la puissance supérieure d’une tutelle transcendante, que ce fût le Dieu provident de la foi chrétienne instituée, la Nature (supposée équilibrée et bienveillante), ou la simple nécessité. L’accroissement inédit et vertigineux de la puissance technique, et de ses capacités de destruction, ont introduit dans la conscience contemporaine l’idée qu’un nouveau possible est en germe quelque part, ne saurait être vraiment exclu, et que l’incongru, l’inimaginable d’hier, peuvent devenir la réalité — le cauchemar peut-être — d’aujourd’hui. L’instabilité de l’horizon des possibles, voilà la nouvelle conquête ambiguë d’une humanité qui se veut elle-même seule juge et seul principe de ses orientations. D’où la possibilité permanente de l’angoisse.

7Ce triple état de fait entraîne aujourd’hui, vis-à-vis des applications sociales réelles de la rationalité scientifique, une désaffection et une suspicion généralisées d’où naît une anxiété latente de plus en plus répandue, et de plus en plus clairement perceptible.

8Dans une telle situation, quelle peut bien être l’action des philosophes ? Ils ne peuvent manquer d’être immédiatement sensibles à l’urgence d’une interrogation dont la radicalité les atteint au premier chef : car leur fonction même est d’expliciter les questions que suscite ce contexte d’incertitude intellectuelle, axiologique et métaphysique.

9Il faut donc d’abord déterminer ce qu’« espérer » implique. Afin d’évaluer la manière exclusive dont la raison occidentale, dans les générations qui nous ont précédés depuis trois siècles, a cru possible d’apprivoiser l’incertitude du futur : Que signifie fonder une espérance ? Peut-on fonder une espérance sur la puissance — laquelle, pour nous, est toujours et nécessairement technique ? Sur la production économique ? Sur la connaissance scientifique ? Quelles sont donc alors les procédures intentionnelles qui sont à la base de ces paris rationnels qu’a tentés, jusqu’ici, l’humanité européenne — et qui sont devenus aujourd’hui la culture scientifique mondiale ?

10Cependant, une fois que l’on a reconnu que la triple interrogation sur le sens, les contenus et le fondement de l’espérance nécessite une recherche qui relève proprement de la philosophie — dans la mesure où, par sa radicalité, elle échappe aux sciences positives, dont elle révèle au contraire les limites — la question cruciale qui se pose aussitôt est celle de la méthode : quelle méthodologie philosophique peut prétendre disposer de concepts et de procédés d’analyse appropriés, pour décrire, concevoir et formaliser les divers aspects du phénomène complexe auquel renvoie trop globalement le verbe « espérer » ?

11Espérer, en effet, est d’abord une attitude subjective, qui se traduit ensuite en un comportement, et s’accompagne de certains sentiments, états affectifs, etc. Faudra-t-il donc s’adresser à la psychologie, en ses diverses versions (descriptive, introspective, clinique, expérimentale, comportementale, quantitativiste, etc.), pour lui demander les éléments d’une caractérisation objective — éventuellement fondée sur la mesure de réactions données à des situations déterminées — de cette attitude subjective, déterminée ainsi par le détour de son interprétation comme comportement ? C’est une perspective contradictoire : elle consisterait à faire fi de ce qui est, pour l’individu qui espère lui-même, et du point de vue même de son espérer, l’essentiel du sens de l’acte : à savoir, de n’être justement pas un comportement, l’effectuation d’une action, mais au contraire ce qui précède nécessairement l’action et son choix, et qui s’en distingue comme son seuil ou son accès préalable : Pour se comporter dès le présent de manière espérante — confiante en un possible — il faut déjà espérer, être déjà entré dans cette attitude projective spécifique, impliquant une évaluation anticipatrice favorable, que désigne ce verbe. Pour qui espère en effet, ou même seulement se demande s’il y a lieu d’espérer quelque chose de tel ou tel comportement, l’effectivité de l’espérance ne réside pas du tout, comme le croit le psychologue, dans un état mental éventuellement objectivable : elle repose toute entière sur l ’espéré, sur ce que l’« on est en droit d’attendre » : sur le terme axiologiquement et téléologiquement anticipé, lequel n’a et ne saurait avoir, aux yeux de la science positive, la moindre réalité. Car l’espéré comme tel luit sur le mode d’une idéalité d’horizon, téléologique, qui transcende par principe toute réalité et toute effectivité.

12Ainsi, de l’espéré comme tel, ni la psychologie, ni la sociologie ni l’anthropologie (qu’elle soit sociale, structurale, historique ou cognitive), ni de façon générale aucune des « sciences humaines » ne peut avoir la moindre approche sans subreption méthodologique ; parce qu’elles ne peuvent l’envisager que comme un moment dépendant interne du vécu ou de l’état de conscience à étudier, c’est-à-dire comme contemporain de celui-ci, puisque, faisant partie de cet « état mental » supposé, il loge évidemment dans le même présent. Mais pour qui espère effectivement, l’espéré n’est bien entendu jamais présent. Il est essentiel à l’espéré de n’être pas contemporain de l’acte dans lequel je me projette vers lui. Cette fondamentale diastase temporelle, les sciences de l’homme, parce qu’elles se veulent l’application à l’expérience humaine de la perspective épistémologique des sciences positives, et qu’elles y projettent les mêmes présupposés, ne peuvent l’interpréter que comme illusion subjective, manière « simplement » présente de colorer affectivement l’avenir. Ce faisant, non seulement elles falsifient radicalement le sens de leur objet, en « faisant mentir » la conscience espérante, comme si celle-ci était de mauvaise foi et ne se rapportait en fait qu’à son propre présent ; mais surtout elles ne font que répéter au sujet de la dimension temporelle fondamentale de l’avenir, le même contresens : confondant l’avenir lui-même avec la conscience-d’avenir, faisant de l’avenir un simple aspect ou moment de celle-ci, elles dénaturent entièrement ce qu’elles croient expliquer, et vident l’avenir de son sens le plus essentiel : sa futurition même.

13Du reste, cette réduction falsificatrice de l’espéré, en tant qu’à-venir, à un terme ou aspect du vécu présent n’est qu’un cas particulier, exemple de la distorsion que régulièrement, dès qu’il s’agit d’approcher une activité subjective quelconque, la perspective psychologique impose à son objet d’étude si elle se veut positive et objectivante.

14Ainsi notre question demeure : Où trouver une méthode d’objectivation ou de description du vécu d’espérance qui puisse respecter la structure d’un tel vécu, sans privilégier ni le pôle subjectif de l’acte présent (comme le fait toute science de l’homme), ni le pôle objectal, subjectivement objectif, de l’événement possible comme terme espéré, tel que le vise la conscience existentielle ? La difficulté consiste à prendre en compte également l’un et l’autre pôles du phénomène, en en respectant la structure intégrale, en dépit de ses disparités ontiques, et à l’objectiver sous le regard de l’analyse sans pour autant le poser comme une réalité, comme un fait empirique.

15Une approche descriptive non-réifiante telle que celle-ci, capable d’intégrer à l’analyse la dimension intentionnelle de l’acte psychique, n’est possible qu’en phénoménologie. Plus exactement, c’est la phénoménologie elle-même.

16La nécessité de faire appel à la perspective méthodologique unique et spéciale de la phénoménologie donne aux recherches qu’on trouvera exposées ici leur extrême actualité.

17Seule en effet la méthode phénoménologique, fondée sur la pratique des réductions husserliennes — comme réduction transcendantale et réduction eidétique — est en mesure de produire une analyse à la fois rigoureuse et descriptive des processus intentionnels dans leur signification temporale. Des vécus tels que l’espérer, la nostalgie ou la résignation, ne sont spécifiquement « temporels » qu’au sens où ils sont une modalité affective de l’auto-temporalisation de la vie subjective : une des manières pour la conscience de se situer elle-même dans le temps, d’habiter le temps comme temps sien, en aménageant sa propre réponse affective à la modification originaire continue qu’induit sur elle le flux impressionnel renouvelé du présent.

18Le puissant développement des neurosciences, la manière dont on tente de fonder sur elles une « science de la cognition » résolument naturaliste et réductionniste, qui tend à éliminer du champ de la théorie anthropologique toute distinction entre le cerveau, la subjectivité et l’esprit, et jusqu’à certaines tentatives de « naturaliser la phénoménologie », montrent bien que la leçon méthodologique de Husserl n’a toujours pas été comprise — ou que l’on croit trop aisément pouvoir échapper aux apories et aux contradictions qu’il a dénoncées dès les années 1920. En effet, les modalités et les composantes de l’espérer n’appartiennent pas à la dimension de l’objectivité, naturelle (neurobiologique ou psychique) ou historico-sociale (ce n’est pas un peuple, une classe ou une catégorie sociale qui espèrent, mais toujours et uniquement un individu subjectif) : elles se situent dans le champ du vécu, c’est-à-dire de la représentation affective et de l’imaginaire. Seule l’analyse phénoménologiquement descriptive peut permettre de respecter scrupuleusement les valences éprouvées, et le caractère spontanément fictionnel de cette auto-temporalisation.

19Enfin, puisqu’il s’agit de rétablir dans la compréhension scientifique actualisée du rapport au futur la place et le rôle fondamentaux qui appartiennent à l’affectivité, et à toutes les manifestations dérivées du désir, on ne peut se dispenser de faire appel aux riches analyses élaborées, depuis presque un siècle, dans le sillage de la phénoménologie transcendantale, par la psychologie phénoménologique, et par la psychanalyse existentielle ou Daseinsanalyse. Si, en effet, l’élaboration de nos espoirs et l’évaluation de nos motifs d’espérer obligent la recherche anthropologique à dépasser les clivages et les oppositions conceptuelles traditionnels, c’est bien en mettant nettement en lumière l’intime intrication des pulsions affectives, jusqu’en leurs racines inconscientes, et de la raison, comme faculté des possibles.

20La temporalité de notre vivre en acte a de multiples façons de se trouver qualifiée affectivement. Il existe en effet une large variété de sentiments liés directement à la modalité temporelle de tel ou tel événement vécu. Pourquoi alors, s’il faut tenter une analyse des liens de dépendance qui rattachent temporalité et affectivité, choisir spécialement l’affect de l’espoir — ou du désespoir ?

21S’il s’agissait simplement d’étudier le rapport affectif au futur, on pourrait s’attacher à examiner tout aussi bien la sérénité, ou la crainte, qui impliquent elles aussi toujours le rapport protentionnel à un horizon d’avenir proche, et ce phénomène particulier du rapprochement affectif qui raccourcit encore la distance intentionnelle déjà enjambée par l’anticipation. Et si, au contraire, notre intention était de comprendre la temporalisation d’une conscience incarnée à partir de l’expérience de l’accomplissement, et de l’éloignement du révolu, à l’exemple de Husserl qui voit dans l’expérience du « tout-juste-passé » la constitution première de la diachronie essentielle du temps, pourquoi ne pas plutôt étudier l’affect du regret, ou de la nostalgie, ou encore, en mode positif, la satisfaction de l’accompli ?

22Ce qui justifie ici le privilège accordé à l’espérer — et à son frère jumeau le désespoir — c’est qu’espérer entretient un rapport également immédiat avec l’une et l’autre strates du vécu temporel concret : d’une part, avec la structure du temps vécu, et d’autre part avec la tonalité affective fondamentale qui sous-tend l’ensemble de notre vie, et l’exercice de toutes nos puissances affectives.

23Espérer c’est en effet épouser directement, sans distorsion, la dynamique formelle du temps, beaucoup plus immédiatement que ne font les actes de se souvenir ou de regretter, ou toute forme du « retour-en-arrière » sur la base de la mémoire, dans le « souvenir frais » comme dans le rappel du ressouvenir lointain. On le comprend si l’on voit — comme l’a si bien montré Husserl lui-même, tout le premier — que si l’essence du temps réside dans le passage fluent continu du contenu de l’impression présente, qui le fait basculer dans le mode rétentionnel du tout-juste-passé, ce processus lui-même dépend, plus radicalement, de la survenue originaire du nouveau présent, qui est l’auto-génération de l’instant neuf — forme de ce que Husserl désigne comme « impression originaire ». L’originarité de cette impression originaire (la nouveauté même de l’instant présent) ne tient donc pas d’abord à ce que les formes rétentionnelles ultérieures qu’assume son contenu comportent en elles-mêmes une référence constitutive à celle-ci : ce renvoi lui-même n’est que le résultat et la trace de la dénivellation ontologique fondamentale entre actualité et inactualité, qu’introduit le survenir même du présent, en son imprévisible spontanéité, et en l’inimaginable fraîcheur de son intensité sensible. Ce survenir originaire du nouvel instant actuel, c’est l’événementialité même du temps. Si le temps peut être la forme d’existence des événements, c’est parce qu’il apparaît lui-même plus originairement en tant qu’événement. Le temps est ce qui ad-vient ; il n’est pas seulement la forme du contingent, il est contingent lui-même, et plus précisément la possibilité contingente de tout contingent. C’est pourquoi le rapport juste au temps ne peut que prendre la forme de l’attente anticipative, mais sans certitude anticipée qu’« il arrivera » bien quelque chose. Mais anticiper dans l’attente, à vide, sans avoir droit de s’attendre à quelque chose de déterminé, et, plus précisément, en ayant renoncé à tout escompte d’un futur déterminé — qu’est-ce d’autre qu’espérer ?

24Espérer c’est donc d’abord, du point de vue formel, être subjectivement accordé à la temporalité comme mode d’être, c’est-à-dire au mode d’apparaître du temps lui-même, à son événementialité. C’est sans doute pourquoi l’espérance est une « vertu », c’est-à-dire une force active : comme attitude persistante, elle est la seule réponse adaptée aux « coups de boutoir » incessamment réitérés du flux temporel, et à son invincible puissance de néantisation : au moment même où le flux impose le nouveau présent pour le refermer bientôt dans l’identité close et morte d’un fait, l’espérance répond en ouvrant, à l’instant même, l’horizon projectif des nouveaux possibles.

  • 1 M. Heidegger, Sein und Zeit, Niemeyer Verlag, Tübingen, § 65, p. 325, al. 3 ; trad. fr. F. Vezin, (...)

25Mais espérer n’est pas uniquement un acte intentionnel, une pure visée anticipative. Cet acte ne se distinguerait alors en rien de la simple attente. Les nouveaux possibles qu’elle projette ne sont jamais neutres, ils sont d’emblée affectivement qualifiés. La tonalité affective n’est pas moins essentielle à l’espérer que sa structure intentionnelle. Il faut en effet contester ici d’emblée toute séparation réelle — au sens husserlien précis : immanente et transcendantale — entre l’affectivité des actes actuellement vécus et l’intentionnalité re-présentative ou cognitive : c’est une désastreuse illusion intellectualiste d’imaginer que l’affectivité temporelle, en ses modalités proprement temporelles (espérance, réjouissance, regret, nostalgie, impatience, ennui, etc.), serait une dimension annexe, parallèle ou juxtaposée à une activité intentionnelle purement « signitive » ou intellectuelle de représentation ; comme si cette activité et ses visées, qu’elles soient rétentionnelles ou protentionnelles, pouvaient se déployer par leur propre force, ou plutôt sans avoir à puiser à quelque source de forces, dans une entière neutralité affective. L’affectivité transcendantale au contraire est la source de l’énergie où s’alimente toute l’activité intentionnelle ; et de ce fait tout acte intentionnel effectivement vécu est indissolublement un « acte » au sens husserlien du terme, c’est-à-dire une projection intentionnelle de sens (éventuellement structurée selon les dimensions de la temporalité), et un phénomène du désir, le déploiement d’une tonalité affective déterminée. Or, même s’il est exact que l’affectivité transcendantale se produit originairement sur un mode passif, en ce qu’elle est, du point de vue de l’ego, passivité première — comme l’ont relevé chacun selon sa problématique propre aussi bien Heidegger que Levinas et Henry — ce qui est ainsi reçu passivement par l’ego comme une dis-position immédiate — « Befindlichkeit » — possède en soi le caractère d’une poussée dynamique vers l’avant, vers l’en-avant-de-soi, selon l’ek-stase originairement temporalisante de l’ad-venir (Zu-kunft) repérée si clairement au § 65 d’Etre et temps1. Cette pulsion fondamentale est l’élan même de la vie, en tant que vie affective transcendantale concrète, c’est-à-dire incarnée, l’appétit de vivre.

26Or, c’est précisément là que s’ouvrent toutes nos questions, indissolublement existentielles et existentiales. La plus fondamentale est sans doute celle-ci : Comment doit-on comprendre, ou interpréter, le cercle de la motivation, qui rattache l’élan affectif originaire à ses mobiles intentionnels ? L’énigme est que, si l’affectivité transcendantale, comme dis-position primordiale de désir, est bien originairement motrice, elle ne semble pas suffire à ouvrir l’horizon de la possibilité pratique ; car elle a toujours à prendre appui — ou du moins tend-elle à prendre appui — sur une triple intentionnalité projective : sur celle qui dessine, sur le fond protentionnel de l’avenir, les contours d’un mobile, de ce qui nous attire vers l’action, en vue d’un but pré-appréhendé comme bon ou meilleur, de sorte que le mobile et sa valeur apparaissent subjectivement comme justification téléologique de l’engagement pratique ; sur celle qui projette dès le présent un horizon de possibilités, pour loger d’avance ce mobile dans un schéma anticipatif plausible, suffisamment vraisemblable pour que l’engagement pratique n’apparaisse pas d’emblée inutile ou stérile ; et enfin sur celle qui, dans le donné (passé ou présent) délimite des motifs, c’est-à-dire les relations qui, rapportant cet engagement et sa téléologie au déjà-acquis de l’expérience, lui confèrent, et d’abord pour l’ego lui-même, l’intelligibilité. S’il est vrai que nous espérons parce que d’abord nous désirons de vivre, et au fond par simple amour de la vie, nous ne pouvons espérer « à vide », et l’espérer-élan part d’emblée à la recherche de l’espoir corrélatif sur lequel prendre appui, dans lequel se réfléchir, et puiser sa pleine justification : il ne suffit pas de posséder l’énergie de l’espoir — celle-là même que l’on appelle, dans les situations extrêmes, l’« énergie du désespoir » — il nous faut par surcroît des raisons d’espérer ; nous voulons, si l’on peut dire, un espoir intelligible, crédible, et qui ouvre objectivement des possibles.

27Ces « raisons » sont de trois types : des motifs (toujours liés à l’histoire existentielle propre), des mobiles (éléments d’un projet existentiel où le désir se donne rendez-vous avec une satisfaction anticipée), et un champ de possibles (dont la détermination implique au plus haut point les activités intentionnelles supérieures du calcul pratique : conjecture (Vermuten, Zumuten), et association au service de l’attente protentionnelle.

28La question première est donc de comprendre comment l’affectivité originaire et la triple intentionnalité de motivation en viennent à s’appeler l’une l’autre, à se fonder mutuellement, au point que l’on ne sache plus, quand l’espoir défaille ou disparaît, si c’est faute d’énergie vitale ou de motifs rationnels.

29Mais ce cercle avec son énigme suggère, par sa clôture même, une autre hypothèse, tout inverse : Pourquoi ne pas faire l’économie de l’espérer ? Ne pourrait-on pas vivre sans rien espérer ? Pourquoi donc faudrait-il que le Dasein continuellement se projette vers ce qu’il n’est pas ? Le contentement stoïcien — ou plus tard le sage contrôle rousseauiste de l’imagination — ne suffiraient-ils pas à garantir une sérénité qui est plénitude, car coïncidence totale avec les limites du seul donné présent ? L’ataraxie enfin, n’est-elle pas au moins aussi conforme à notre condition transcendantale — à ce que le stoïcisme appelle à la fois nature, nécessité et raison (Λόγος, ανάγκη, φυσις) — que l’incessante course à l’abîme que constitue l’« anticipation résolue de la mort » ? Cependant, cet abandon de tout mouvement d’espérer, s’il doit aller jusqu’à suspendre toute projection ek-statique existentielle, ne devrait-il pas impliquer aussi l’instauration subjective d’une autre temporalité, l’installation dans un autre régime temporel — peut-être dans le seul présent, actuel et instantané, dont Victor Goldschmidt a montré qu’il était le temps de l’éthique stoïcienne ? Mais est-ce là encore un présent ? La présence à l’être ainsi recherchée, et éventuellement, parfois, atteinte, ne consiste-t-elle pas plutôt à réaliser — paradoxe absolu pour l’analytique existentiale — la sortie hors de la temporalité ?

30Le Dasein aurait-il donc, dans certaines conditions, l’étrange pouvoir de transcender sa propre temporalité ?

31C’est pourtant bien de cela — énormité pour l’heideggérien « orthodoxe » — qu’il est question essentiellement dans la condition humaine concrètement vécue : si notre révolte native contre l’injustice de notre finitude, qui n’est rien d’autre que la connaissance même de cette finitude, a un sens en sa nécessité, c’est bien que, ayant « premièrement en nous l’idée de l’infini que du fini », nous ne « transcendons » de manière intra-temporelle — c’est-à-dire finie — l’horizon immédiat du donné que dans la mesure où nous transcendons la temporalité elle-même, puisque l’élan de cette première transcendance, quoique intramondain, porte déjà en intention au-delà de la limite qu’est la facticité. Que serait « transcender », sinon connaître la limite par l’acte même de l’outrepasser ? Que cet outrepasser garde le caractère d’une postulation ne diminue en rien sa portée, ni sa signifiance radicale, puisque précisément c’est d’une portée existentiale, et non factuelle-empirique, qu’il s’agit ici. Cette visée immanente d’une dimension ontologique de transcendance par-delà l’horizon fini de l’à-venir, n’est-ce pas exactement ce que, déjà, Descartes implicitement thématisait comme « idée en moi de l’infini » — idée de l’infini dont Levinas a su, en ce temps de l’après-Heidegger, expliciter toute la concrétude, éthique et, donc, métaphysique ?

32La visée qui passe outre la temporalité elle-même, c’est l’élan existential qui n’a pas d’autre terme à sa mesure, à la mesure de notre désir et de notre amour de l’être, que l’infinitisation de la vie — l’éternité — et auquel nous devons précisément de pouvoir appréhender la condition mortelle comme finitude, servitude, et humiliation. N’est-ce pas cette visée qui distingue de l’espoir, de la multitude de nos espoirs trop particuliers et trop étroits, usés avant même d’être atteints, l’espérance ?

33Espérer d’espérance, n’est-ce pas attendre autre chose et bien plus que ce qu’un temps déterminé pourrait donner ? L’espérance ne révèlerait-elle pas sa nature propre, si spéciale, que précisément lorsque, au détour d’un hasard de l’existence, tout « espoir » a sombré ?

34Serait-ce donc du désespoir même que nous aurions alors à apprendre — suprême et plus précieux enseignement ! — la saveur inouïe, incompréhensiblement audacieuse, de l’espérance ?

Notes

1 M. Heidegger, Sein und Zeit, Niemeyer Verlag, Tübingen, § 65, p. 325, al. 3 ; trad. fr. F. Vezin, Paris, Gallimard, 1986, p. 385, al. 4.

© Presses universitaires de Louvain, 2015

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