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L’iris et le croissant

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Felice Dassetto

Partie 2. Courants et tendances de l’islam bruxellois

8. En guise de conclusion

Texte intégral

1Cette exploration du paysage des courants religieux qui traversent Bruxelles permet de formuler quelques conclusions.

  • 1 G. Davie, « Believing Without Belonging. Is his the Future of Religion in Britains ? », Social Com (...)

2Tout d’abord, en ce qui concerne la réalité du monde arabe ou pakistanais ou d’Afrique subsaharienne, cet espace des courants organisés reste le reflet de ce qui se passe ailleurs dans le monde musulman. En effet, si un islam formulé de manière originale en Europe fait partie du vécu de nombreux jeunes musulmans et musulmanes – un groupe probablement assez consistant –, cela reste surtout un fait individuel qui ne se traduit pas dans des réalités organisées. La thèse du believing without belonging, du « croire sans appartenir », formulée avec succès par la sociologue britannique Grace Davie1, semble aussi valoir en partie au moins pour des jeunes musulmans. En partie seulement, car même au-delà de l’islam, la thèse de Davie pèche par le fait de ne pas voir qu’aujourd’hui il y a de nouvelles modalités d’appartenance, qui ne s’expriment pas nécessairement à travers des institutions classiques, mais dans des réseaux plus ou moins informels, dans des attitudes de consommation, dans des identifications via le web. Mais une attitude presque contraire apparaît aussi : celle du belonging in order to believe, d’« appartenir afin de croire ». Le succès des formes organisées, notamment dans l’univers salaf, est considérable. Quoi qu’il en soit, une hypothèse serait donc qu’il existe un décalage entre une partie des vécus individuels et les expressions organisées qui rendent visible l’islam bruxellois.

3L’expérience de Présence musulmane, impulsée par T. Ramadan, a échoué localement pour les diverses raisons évoquées plus haut. Des initiatives informelles de petits groupes existent bien, mais elles restent confidentielles parce qu’elles manquent encore d’une structure de pensée, d’une tradition organisationnelle, de leaders engagés qui permettraient à ces initiatives d’acquérir un statut plus important et aussi parce que cette jeunesse religieuse musulmane est, comme la jeunesse contemporaine, intéressée par des perspectives plus individualistes et donc moins prête à s’investir dans des dynamiques collectives. La réalité turque est quelque peu différente car les organisations, marquées par le devenir de la Turquie à un titre ou un autre, ont fait de la Belgique et de Bruxelles, en raison de sa fonction de capitale du royaume et de capitale européenne, un enjeu fonctionnel pour la Turquie. Bruxelles devient un capital d’investissement pour la promotion de l’entrée de la Turquie dans l’Union européenne, en créant des liaisons économiques ou en en faisant une vitrine ou un espace de lobbyisme.

4Dans cet espace, la vision modérément conservatrice, ou plus radicalement rigoriste, semble prévaloir et prendre le dessus au sein du champ religieux. Dans l’espace arabe, le tandem Frères musulmans-salaf semble aller d’une rivalité rigoriste vers une certaine convergence teintée de tensions. Le soufisme, dans une forme relativement conservatrice comme les bouchichi, semble aussi aller dans cette direction. Du côté turc, tout le monde se rallie à l’islamisme « modéré », mais islamisme politique tout de même, au pouvoir en Turquie.

  • 2 R. Stark, R. Finke, Act of faith. Explaining the human side of religion, Berkeley, Union of Califo (...)
  • 3 Cf. les pages qui en traitent dans F. Dassetto, Islams du nouveau siècle, op. cit.
  • 4 Ce sont des sociologues/économistes comme Gary Becker ou James Coleman. Ou encore, avec une approc (...)

5De ce tableau surgit une question : pour quelle raison le conservatisme et le rigorisme religieux, en général, dans le monde chrétien, juif et musulman, ont-ils le vent en poupe ? Cette question a fait l’objet de larges débats sociologiques, notamment aux USA, depuis au moins vingt ans2. On pourrait tenter d’expliquer cela par des logiques de financement liées à des stratégies plus ou moins occultes. C’est en partie vrai, mais cette explication ne suffit pas. On sait que les moyens seuls ne suffisent pas à alimenter une dynamique collective large. Une deuxième explication, plus socio-anthropologique, pourrait s’appliquer à certains cas spécifiques, en particulier à l’islam. Le religieux est un instrument idéologique de lutte sociale qui sert à asseoir une structure familiale patriarcale et traditionnelle. Dans le cas qui nous occupe ici, mobiliser cette dimension anthropologique est pertinent. Cela permet de comprendre comment la question des femmes devient centrale afin de formuler une régulation des rapports de genre. Cela explique aussi comment, dans les régimes islamiques, la question du statut familial est une des premières réalités juridiques traitées3. Mais il y aurait aussi une explication plus strictement sociologique, qui a été traitée à partir des USA dans le cadre du paradigme rationaliste-économique, en sociologie. Ce paradigme regarde les réalités sociales avec les mêmes catégories que celles avec lesquelles on analyse les comportements sur le marché, c’est-à-dire en termes d’offre et de demande, de calcul coûts-bénéfices, etc.4. Lorsque ce paradigme devient la seule source d’explication (comme cela arrive souvent chez des auteurs de cette école), on reste fort perplexe face à l’individualisme à outrance de cette approche et à son postulat de la rationalité des conduites dans l’agir social. Par contre, elle n’est pas à rejeter en bloc pour clarifier certaines conduites particulières. C’est ainsi que les analyses du sociologue américain Laurence Iannaccone peuvent être utiles. Son raisonnement est, en résumé, le suivant. Le succès des groupes rigoristes, conservateurs, provient du fait que ceux-ci mettent un « prix d’entrée » symbolique et un coût moral très élevé. Ce coût élevé, qui demande de l’engagement, qui implique la construction d’une identité forte, s’avère payant en termes de satisfaction. Les membres qui y adhèrent y trouvent leur compte, y trouvent une identité, un projet de vie, une cohésion sociale car ils sont en résonance et en relation avec d’autres membres qui partagent les mêmes objectifs forts. Par analogie avec le marché, on dira : ce qui coûte peu satisfait peu ; ce qui coûte cher est valorisé et apprécié. Donc ce qui s’affirme, c’est le conservatisme religieux fort, voire extra-fort, qui est très exigeant. Les formes religieuses plus souples, elles, finissent par se diluer et font perdre toute motivation à leurs membres alors que, même sans le vouloir, les groupes conservateurs, qui posent des exigences fortes, s’autoalimentent.

6De plus, selon un autre de ces sociologues, M. Olson, ces groupes forts, par la sélection qu’ils opèrent à l’entrée en décourageant les moins motivés, éliminent ce qu’il appelle les « passagers clandestins » (les free riders). Ce sont des personnes qui tentent, en quelque sorte, de voyager gratuitement, qui sont dans le groupe, mais ne paient pas le prix pour assurer sa survie par le biais de leur engagement et de leur implication. Les groupes qui ont mis un prix fort à l’entrée, en éliminant les free riders, ne se trouvent composés que par des gens actifs, qui se sont engagés à faire fonctionner le groupe. On pourrait dire que les groupes à faible coût d’entrée sont des groupes qui visent la masse, alors que les autres visent une élite et restent des groupuscules. Cela ne se passe pas nécessairement ainsi, surtout si ces groupes sont capables d’inscrire dans leur logique de fonctionnement le rapport entre élite et masse. Nous avons vu à cet égard comment la Jama’at-at-tabligh a relevé ce défi. Elle a périclité, tout au moins en Europe, parce qu’elle n’a pas su renouveler son message, donc en quelque sorte, la qualité et les modalités de son « prix d’entrée ».

7Ce type d’analyse pose le fait que la structuration du champ religieux musulman bruxellois risque de voir s’accroître le succès des courants qui ont un haut prix d’entrée. Et ceux-ci sont avant tout de type conservateur. Il faudra voir si d’autres groupes de type non conservateur pourront inventer des logiques solides de construction d’eux-mêmes.

8Pour ce qui est de la perspective de ces mouvements en ce qui concerne le rapport à la société, on peut observer certaines différences. Il semble clair que les tabligh et les suleymanci se vivent dans un monde à part et ne visent que les membres de leur groupe. Pour autant, ils ne sont pas en marge de la société, mais ils sont comme suspendus dans le contexte social, même si individuellement leurs membres y sont actifs et y travaillent. Mais le groupe comme tel, se vit hors du monde social non musulman. Les soufi, eux, ne prétendent pas avoir un impact social, mais ils affichent assez volontiers leur spiritualité (certains au moins) et, indirectement, ils cherchent à la valoriser, à montrer qu’elle peut être un modèle. Ils tentent de changer, lentement, les mentalités. Les salaf ne visent pas non plus des changements, mais leur critique souvent acerbe des valeurs du contexte non musulman, le rigorisme qui sous-tend leurs pratiques, leur souci d’action laissent entrevoir un engagement à l’intérieur de la société.

9Pour les Milli Görüs ou les fethullaci, la situation est plus complexe : leur objectif est la société et la communauté turque en Belgique. Mais en voulant préparer l’élite de cette société, en voulant aussi être une sorte d’instrument pour favoriser les connexions entre la Belgique et la Turquie et favoriser l’entrée de ce pays dans l’Union européenne, ils visent des changements culturels et pratiques. Du fait que ces organisations sont coordonnées à l’échelle européenne, on peut supposer la constitution progressive d’une élite turco-européenne qui serait une nouveauté dans le contexte européen. Par son caractère réfléchi et explicitement finalisé, on pourrait parler aussi de prémouvement social.

10Pour les Frères musulmans, cela est assez clair, comme l’a montré B. Maréchal. Leur diffusion dans le corps social, les objectifs explicites qu’ils se donnent (comme la promotion de l’économie islamique), l’interpellation de la société au sujet des dynamiques structurelles et géopolitiques qui la guident, sont autant d’éléments qui semblent dessiner un mouvement social ou un « prémouvement social ». Cela dit, en termes de poids concret, leur action repose sur une élite plus concernée, car dans le monde musulman aussi, l’individualisation et le désengagement par rapport à des grandes visées collectives sont de mise. Et de surcroît, on pourrait se demander si, comme le disait un musulman qui connaît très bien de l’intérieur la vie de la communauté arabe, les Frères musulmans, comme « l’ensemble de ceux qui ne sont pas salafistes, ne sont pas en panne d’idées ».

11C’est donc à travers ce paysage complexe d’organisations, d’idées et de leaders que l’islam est présent sur la scène bruxelloise.

Notes

1 G. Davie, « Believing Without Belonging. Is his the Future of Religion in Britains ? », Social Compass, 37, 1990, pp. 455-469.

2 R. Stark, R. Finke, Act of faith. Explaining the human side of religion, Berkeley, Union of California Press, 2000.

3 Cf. les pages qui en traitent dans F. Dassetto, Islams du nouveau siècle, op. cit.

4 Ce sont des sociologues/économistes comme Gary Becker ou James Coleman. Ou encore, avec une approche différente, M. Olson, Logique de l’action collective, Paris, PUF, 1978. Sur les phénomènes analysés à partir de ce paradigme : cf. L. Iannaccone, « Why Strict Churches are Strong », American Sociological Review, 99 (5), 1994, pp. 1 180-2 011 et des ouvrages plus théoriques du même auteur. M. Introvigne, Fondamentalismi, Casale, Piemme, 2004. Ce paradigme appliqué au religieux a été critiqué notamment par S. Bruce, Choice and Religion. A Critique of Rational Choice Theory, Oxford un. Press, 1999.

© Presses universitaires de Louvain, 2011

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