Version classiqueVersion mobile
OpenEdition Books

L’iris et le croissant

 | 
Felice Dassetto

Partie 2. Courants et tendances de l’islam bruxellois

4. Le retransfert rigoriste

Texte intégral

  • 1 Cette convergence est aussi celle de M. Tozy, dans le court texte : « La salafiyya : statut du pol (...)

1Des courants marquants de l’islam contemporain visent à reconstituer d’une manière ou d’une autre la communauté primitive dans une attitude que nous avons appelée de « retransfert » : il importe de reconstituer concrètement, presque photographiquement, la communauté et la réalité originelle de l’islam. Ces courants sont nés d’un positionnement face à plusieurs changements. Il s’agit d’abord de faire face à l’Occident, à son attrait et à ce qui est considéré comme une contamination des mœurs. Il s’agit aussi de prendre attitude face aux courants de l’islam qui s’engagent dans une transformation non seulement religieuse, mais également mondaine. Nous verrons que les raisons de ce dernier positionnement sont assez diverses. Quoi qu’il en soit, les énergies sont mises avant tout à reconstituer le moment fondateur avec la plus grande fidélité possible. Nous réunissons sous cette rubrique deux mouvements assez différents et souvent assez réciproquement critiques : la Jamâ’at at-Tabligh et les Salaf. Ces mouvements ont en commun un retour littéral au texte et une conformité à la figure du Prophète, une proposition religieuse et parfois une prise en charge assez totale des adeptes et leur relative, inévitable, séparation de ceux-ci du contexte social1.

4.1. La pratique de l’origine : la Jamâ’at at-tabligh

2Un mouvement missionnaire, la Jamâ’at at-tabligh (Communauté pour le message), a joué un rôle important dans les années 1970-1990 parmi les populations musulmanes, surtout arabes. Les autorités musulmanes et les pouvoirs politiques ont découvert, depuis les années 1970, en souriant d’abord, en s’inquiétant ensuite, et en s’y intéressant enfin, la force de cette nouvelle association de simples et ingénus propagandistes d’Allah, étendue à tout le territoire musulman et particulièrement active en Europe.

Fondation

  • 2 Sur les deobandi, voir B. Metcalf, Islamic Revival in British India : Deoband : 18601900, Princeto (...)

3La Jamâ’at at-tabligh a été fondée par Mohamed Ilyas (1885-1944), au Nord de l’Inde, entre 1920 et 1940. Le centre actuel du mouvement est situé à New Delhi, où se trouve la tombe du fondateur décédé en 1944, auquela succédé son fils Yussuf. À la mort de ce dernier en 1965, le mouvement est dirigé par In’am ‘l-Hassan, cousin du fondateur. Le tabligh, même s’il a les caractéristiques d’une organisation moderne, présente des traits de la tradition soufie à laquelle le fondateur est lié, dans la mesure où il provient d’une importante famille soufie de l’Uttar Pradesh, la région située à l’Est de New Delhi. Le devenir du tabligh est en partie lié au mouvement deobandi2, autre mouvement rénovateur fondé en 1868 dans la ville de Deoband, autour d’un institut d’enseignement, à partir duquel naîtra un réseau de lieux de formation. Les deobandi développent l’étude du Coran, des Hadîth et de la Charia et les avis de leurs oulémas acquièrent légitimité et autorité. Les deobandi donnent une place importante aux cheikhs, leaders intellectuels et spirituels. Des mosquées deobandi sont ouvertes au Royaume-Uni, en relais avec les mosquées de la Jamâ’at at-tabligh.

  • 3 Sur la fondation des tabligh, voir M. Anwarull Haq, The Faith Mouvement of Maulana Muhammad Ilyass (...)

4Mohammed Ilyas, affilié à la confrérie naqshbandi, après un premier engagement religieux, en lien avec des deobandi et après différents pèlerinages et séjours à La Mecque entre 1924 et 1932, décide d’organiser une action missionnaire auprès de la population Meo, superficiellement islamisée et qui pratique un islam à la limite de l’orthodoxie. C’est sur ce terrain qu’on été élaborées les techniques d’action religieuse propres aux tabligh3. Elles consistent surtout en prédications itinérantes, organisées par groupes qui génèrent, par grappes, de nouveaux groupes de prédication. Selon Ilyas, cette mobilité fournit une alternative au schéma classique de la madrasa fixe, comme celle des deobandi, inefficace dans un contexte de faible islamisation. Vers le milieu des années 1930, le mouvement est déjà devenu populaire et le territoire autour de Delhi est pratiquement encadré, alors que l’on construit des centaines de mosquées. La présence musulmane devient visible, alors que Ilyas – surtout après son nouveau pèlerinage à La Mecque en 1938 – prêche avec succès à la classe commerçante du riche Delhi. L’action d’Ilyas se développe sous le regard indifférent de l’islam officiel un peu méprisant pour cet islam populaire, animé par des musulmans incultes et simples, qui mènent une activité de propagande. En 1944, Ilyas publie une sorte de manifeste destiné aux dirigeants musulmans de l’Inde, où se trouve résumée sa stratégie missionnaire, qui guide encore aujourd’hui l’action des tabligh.

La doctrine

5Les points forts de la doctrine des tabligh sont la soumission totale à Dieu, le zèle missionnaire, l’acquisition progressive de la connaissance et sa transmission, le refus des divisions à l’intérieur de la communauté et l’esprit de solidarité. Mais cela se traduit surtout dans une conception pratique de l’islam qui insiste sur l’imitation, sur le retransfert des faits et des gestes du Prophète et sur le surcodage de toute action par des invocations religieuses. Maulana Zakariyah, successeur de Ilyas, enseigne ainsi dans le Tablighi Nisaan, un des rares livres qui circulent parmi les tabligh : « La sincérité vient de prime abord... Soyez très particuliers au sujet de doahs [prière], pratiquez-les en toute occasion... Gardez votre cœur toujours attentif envers Allah et que votre langue répète ses noms Sacrés. Apprenez les doahs [prières] conseillés pour les occasions particulières et récitez-les en temps opportun. Cette pratique doit être observée très minutieusement (même au moment d’entrer au W. C. et d’en sortir aussi, les prières appropriées doivent être récitées)... Apprenez les manières traditionnelles de manger, de boire, de dormir, de se reposer, de se réunir, de saluer, de voyager, de séjourner. Traitez les êtres humains avec la plus grande politesse... Gardez toujours les yeux tournés vers le bas en passant dans les rues... Ne soulevez jamais des sujets de controverse... » (op. cit., pp. 45-46). Les fidèles expliqueront et discuteront de long en large ces prescriptions, de telle sorte que tout contribue à une re-socialisation dans le but de vivre « à la manière » du Prophète.

6L’appartenance au tabligh permet donc de mettre de l’ordre dans le monde environnant, davantage sur le plan d’une orthopraxie que d’une orthodoxie, ce qui est d’autant plus utile pour les immigrés de première mais également de deuxième génération, qui se sentent perturbés par le désordre attribué à l’Occident. Le discours des tabligh, contrairement à celui des Frères musulmans, ne théorise pas en termes d’idées générales et abstraites, mais parle du vécu et du concret, ce qui d’ailleurs met tout le monde sur pied d’égalité et redonne dignité aux nombreux analphabètes et chômeurs. Les tabligh, souvent, ne savent pas grand-chose de leur mouvement et de leur fondateur. L’unique discours qui circule véhicule l’idée que la seule chose qui compte, c’est l’imitation matérielle, concrète de la vie du Prophète, lieu central de l’organisation de l’existence et point de départ de la ré-islamisation. Le fidèle tabligh met ainsi de l’ordre dans sa vie et dans le temps, strictement rythmé par l’ordre des prières. Celles-ci apparaissent, plus que jamais pour des hommes frappés par le chômage, comme la substitution du temps de l’usine ou du chantier. Pour eux, prier selon le rythme temporel du Prophète apparaît comme un travail.

7Par cette mise en ordre de la pratique et du temps, ceux qui adhèrent au tabligh retrouvent, ou espèrent retrouver, une légitimité et surtout une autorité du chef de famille que le chômage a détruites étant donné qu’il a fortement réduit la capacité d’apporter à la famille le bien-être matériel. En outre, les dynamiques ambiantes contribuent à saper cette légitimité : les fils échappent à l’autorité des pères, les filles rusent et parfois fuient, les femmes se taillent des espaces de liberté. Le tabligh fournit aux pères des instruments intellectuels, mais avant tout des indications pratiques de conduite pour mettre de l’ordre dans la famille et restaurer les signes de l’islamité. C’est pourquoi des signes apparaissent pour marquer cet ordre retrouvé : l’usage courant de la barbe et de la djellaba, des pratiques particulièrement inégalitaires pour la femme, l’obligation du foulard et plus récemment du niqab, parfois le refus de la télévision, une forte insistance sur la séparation des sexes qui se traduit, par exemple, dans de fréquentes revendications contre la pratique mixte de la natation pour les enfants à l’école.

  • 4 Cf. des documents dans www.dod.mil/pubs/foi/detainees/csrt_arb/ARB_Transcript_Set_5_20000-20254.pd (...)

8Le tabligh fournit des instruments de critique et d’interprétation tant de la société occidentale, un moment riche de promesses et d’illusions puis pleine de désillusions, que des pays musulmans qui ne vivent pas selon l’exemple du Prophète. Cela sans faire de politique, ce qui permet aux immigrés, et aux populations musulmanes en général, de rester sur un terrain neutre qui correspond parfaitement à l’attitude politique de beaucoup d’entre eux, à la fois critiques et désengagés par rapport à leur gouvernement d’origine. Les gouvernements du Maghreb voient avec inquiétude circuler ces prédicateurs et, ne parvenant à les contrôler, les soumettent volontiers à des contrôles de police, les font surveiller dans les pays d’émigration et parfois les arrêtent à leur retour au pays pour les vacances. Et ce d’autant plus qu’il semble bien, selon certains, que les tabligh ont permis, en Algérie et ailleurs, la constitution de lieux d’islamisation pré-socialisatrice au politique. Cela dit, il importe de souligner qu’il est erroné de considérer qu’ils auraient une activité quelconque proche du radicalisme islamique ou du terrorisme, ce qui pourtant semble avoir été la motivation de l’incarcération à Guantanamo de certaines personnes qualifiées de tabligh4. Quoi qu’il en soit, l’islam tabligh aboutit à des formes de conservatisme social poussé. Les premières revendications en faveur du port du foulard et de la séparation des sexes dans les écoles ou lors d’activités sportives venait, tant en France qu’en Belgique, davantage des milieux tabligh que des Frères musulmans.

Un fonctionnement social

9Les tabligh gèrent de manière très habile le dilemme entre intensité et extension et aboutissent à une forme d’organisation très souple et, à certains égards, très complexe et moderne. Complexe parce qu’elle est apte à gérer des différences d’appartenance, et moderne parce qu’elle est capable de s’adapter à des environnements mouvants. L’organisation des tabligh est construite en cercles concentriques, fondés sur une théorie codée et institutionnalisée des rôles et de l’action missionnaire. Au centre, il y a un noyau de militants missionnaires, qui sont en réalité les « vrais » tabligh, le cœur qui vit de manière la plus intense la spiritualité et la pratique. Si, au sein de ce noyau, certains sont des permanents ou quasi-permanents, les autres sont de simples adhérents qui décident d’« entrer » dans la phase active des tabligh pour quelque temps, quatre mois, un an ou plus. Zakariyah recommande qu’un tiers de la vie soit consacré à la mission. Les mosquées tabligh sont fréquemment visitées par des noyaux de missionnaires qui viennent d’Inde, du Pakistan ou du Bangladesh, auxquels se joignent parfois des commerçants qui ont des activités d’import-export avec l’Europe. L’existence d’un noyau dirigeant permanent n’est pas souvent reconnue par les tabligh, qui se déclarent spontanéistes et nient toute organisation centralisée. En réalité, le réseau du personnel « permanent », depuis le centre de Delhi jusqu’aux multiples autres lieux dans le monde, constitue la trame du mouvement, très transnationalisé et capable d’une grande mobilité. Le fidèle ne voit pas toujours cette structure qui se situe en amont et qui ne laisse probablement pas entrevoir une stratégie de leadership.

10Indépendamment de cette particularité organisationnelle quelque peu occultée, la phase active consiste à vivre comme le Prophète avec ses compagnons, à créer une communauté qui vit le message et qui vit pour le message. Habillés pauvrement, dormant dans les mosquées là où ils le peuvent, ces hommes se déplacent par petits groupes sous la direction d’un amir désigné selon des modalités codées, pour la distribution des tâches et les modalités d’action. Ils vont dans les mosquées, les cafés ou d’autres lieux, ils circulent de ville en ville, en invitant les musulmans à retourner vers l’islam, à fréquenter les mosquées, à se comporter comme de vrais musulmans. Ce noyau fort fait ainsi revivre, concrètement, physiquement, au sein de la population musulmane, la communauté prophétique, mythique et fondatrice des origines. Il constitue un pôle d’attraction dans les mosquées où il se fixe ; des fidèles sont satellisés dans l’orbite des tabligh, dans une espèce de pré-socialisation et en attente du jour où, eux aussi, pourront vivre cette expérience qui se rapproche des formes classiques d’expérience vécue dans ce que Goffman a appelé les « institutions totales ». Pendant leur séjour au sein du noyau dur du tabligh, les participants sont radicalement pris dans un circuit de prières, de prédications et de voyages. Ce cœur palpitant du tabligh vit dans une aura de mystère puisque s’il se réunit dans les mosquées, à l’écart des autres. Autour de lui naissent des récits merveilleux de miracles advenus pendant les déplacements et les voyages qui ont conjuré des accidents mortels et qui ont permis d’accomplir la mission avec bonheur.

Développement et crise des tabligh

11L’expansion silencieuse des tabligh a trouvé, en 1965, un nouvel élan et une véritable internationalisation à l’initiative d’In’âmu’l-Hasan, le deuxième successeur de Ilyas. Les tabligh ont eu dans les années 1960-1990 un réel succès dans le monde, mais semblent aujourd’hui dans une période de reflux, même si leur présence est encore considérable en Asie, au Pakistan, en Malaisie, en Inde ou en Indonésie. Certains observateurs parlent d’un mouvement qui regrouperait 80 à 90 000 000 de personnes dans le monde, ce qui en ferait une des tendances les plus consistantes de l’islam mondial. En Europe et en Belgique, le point culminant a été atteint pendant les années 1980-1990 ; on peut considérer qu’alors environ la moitié des mosquées marocaines de Bruxelles étaient sous leur influence. Ces mosquées étaient constituées en asbl sous l’appellation « Foi et pratique de la religion musulmane » et certaines ont gardé ce label, tout en n’étant plus dans le giron des tabligh. Le centre européen des tabligh était implanté au Royaume-Uni, dans la ville de Dewsbury où le mouvement avait été importé par les immigrants indo-pakistanais. En Belgique, il s’est développé vers le début des années 1970 grâce à un maçon marocain, un homme d’une grande spiritualité, qui avait connu le tabligh lors de l’une de leurs missions et qui avait décidé de s’y investir.

  • 5 On peut en consulter quelques-unes sur le site : www.al.baida.online.fr/accueil.htm.

12La mosquée an-Nour, de la rue Massaux à Schaerbeek, centre des tabligh de Belgique, était connue bien au-delà des frontières belges. Les choses ont fort changé pendant la dernière décennie et aujourd’hui : en effet, si les tabligh répondaient aux attentes des premières générations, et en partie des suivantes, ils s’avèrent moins à même de rencontrer celles de générations plus scolarisées. Mais ils ont surtout été concurrencés par les courants issus du mouvement salaf, qui visent aussi un transfert du modèle d’origine de manière pratique et concrète à la manière des tabligh, mais qui le font par une voie intellectualisante et n’exigent pas le même investissement personnel. Les salaf, à l’instar des wahhabites, les critiquent fortement à la fois pour leur fonctionnement de type confrérique autour de leurs leaders et pour leur faible souci de rigueur intellectuelle et de prise en compte de la transmission des hadîths. Les cheikhs les plus en vue de la mouvance salaf ont prononcé de nombreux avis (fatwas) à l’encontre des tabligh5. Ainsi, le cheikh Ibn Baz, figure éminente de la pensée salaf, avait publié cette fatwa :

Tout individu qui appelle à Allah est mouballigh [litt. : transmetteur]. « Transmettez de moi ne serait-ce qu’un verset », mais la Jama’a des tablighs qui est connue, d’origine indienne, est pleine de fables, d’innovations et de formes de polythéisme. Alors il n’est pas permis de sortir avec eux, sauf pour une personne qui aurait de la science et qui sortirait avec eux dans le but de les réprimander et de les instruire. Mais si l’individu sort dans l’unique but de les suivre, alors non ! Car ils regorgent de légendes et d’erreurs, et d’un manque de science. Par contre s’il y a un groupe qui prêche, autre que ces derniers, formé de gens ayant la connaissance et la science, alors que l’individu sorte avec eux pour la Da’wa à Allah. Ou bien si l’individu possède des connaissances et de la science, qu’il sorte avec eux pour les éclairer, les réprimander, les exhorter vers le bien, les instruire afin qu’ils délaissent leur Minhaj faux et qu’ils reviennent à la voie de Ahl as- Sounnah wal Jama’a.

13Il se pourrait aussi que la promotion d’un islam populaire marocain, via l’action de prédicateurs marocains ou l’influence du personnel consulaire, ait pu contribuer à accroître la désaffection à l’égard des tabligh. Ajoutons encore que leurs techniques missionnaires, fondées sur le contact direct, n’ont pas su franchir le pas des nouvelles technologies d’information et de communication, devenues aujourd’hui une clé de voûte de l’action missionnaire.

14En Belgique, le tabligh a aussi servi indirectement d’antichambre et d’incubateur à quelques formes de radicalisation que nous verrons plus loin. Non pas que les tabligh prônent la radicalisation politique, mais la création d’un groupe totalisant, qui aboutit à une forte séparation par rapport au contexte, peut constituer un terreau fécond auprès de certains pour franchir un pas supplémentaire.

15Une salle de prière tabligh marocaine survit encore à Schaerbeek, animée par un imam venu du Maroc dans les années 1980 et constituant une figure bien connue de cette commune. Par contre, une mosquée tabligh-deobandi pakistanaise a pignon sur rue à Molenbeek, pas loin du parvis Saint-Jean-Baptiste.

16Cette mosquée était implantée dans le quartier depuis 1983 et elle a déménagé dans ses actuels locaux en 1995. L’ourdou est la langue véhiculaire habituelle dans cette mosquée.

17L’action missionnaire se poursuit, mais sans l’ampleur, ni l’élan qu’elle avait dans les décennies précédentes. Cette histoire en decrescendo montre comment les mouvements religieux sont soumis à des alternances et à des vagues en fonction de dynamiques sociales et d’évolutions internes. Comme dans toute la vie sociale, rien n’est jamais définitif dans la vie des groupes religieux.

4.2. Le transfert rigoriste intellectuel : le (néo)salafisme

18Parallèlement au développement des tabligh se mettait en place, à partir des années 1970, un mouvement intellectuel et social de grande ampleur qui a contribué à modifier assez profondément le visage de l’islam contemporain. Il procède d’une démarche qui vise à opérer un transfert des données d’origine, mais attribue un rôle important au mode de production de la connaissance. Ce transfert comporte donc des accents rigoristes, mais fait une large place au travail intellectuel et aux outils de transmission. C’est le mouvement de la salafyya.

Un bref retour à l’histoire

  • 6 On peut rappeler les ouvrages en collaboration : B. Rougier (ed), Qu’est-ce que le salafisme, Pari (...)

19Quelques travaux historiques et de recherches de terrain permettent de comprendre la naissance et le développement de ce courant qui s’est appelé « minhaj salafyya (la voie salaf) »6. Il s’est développé à partir d’Arabie saoudite et est le résultat de sa politique islamisatrice, dont il reçoit moyens et financements. Trois sources intellectuelles sont à son origine.

20La première est historique et lointaine, c’est le hanbalisme, un des 4 courants interprétatifs et juridiques (appelés improprement rites) (madhhab) de l’islam sunnite, fondé par Ibn Hanbal (m. en 855) à Bagdad. Ibn Hanbal, face aux agitations religieuses et aux divergences de son époque, prône un retour strict au Coran et à la Sunna, seule démarche qui peut sauver la communauté de la dissension. Ce retour doit se faire sans compromissions et sans recours aux nuances que d’autres rites ont introduites. Ainsi, il ne faut pas laisser de place au raisonnement autonome du savant (le qiyas) prôné par le rite hanéfite, l’autre grand madhhab de l’islam sunnite. De même, il faut se méfier des avis trop subjectifs des savants qui penchent en faveur de l’une ou l’autre interprétation en fonction de leurs préférences personnelles (istishan). Il s’agit de retourner au texte du Coran et de la Sunna et d’en opérer le transfert littéral. Le hanbalisme sera repris et renforcé quelques siècles plus tard par Ibn Taymyya.

21La deuxième source matricielle du salafisme, connectée au hanbalisme, est le wahhabisme, doctrine officielle et fondatrice du royaume saoudien. Muhammad ibn ‘Abd al Wahhab (1703-1792) affirme avec force le dogme fondateur de l’unicité de Dieu et donne de l’importance avant tout aux vérités de la foi. Il est profondément anti-chiite. En matière de morale et de droit, il prolonge et radicalise la position hanbalite, dans le sens où il en appelle à l’usage exclusif des textes fondateurs en écartant toutes les traditions juridiques ultérieures. La logique est bien celle d’une restitution de l’intégralité du moment fondateur. Cette doctrine rigoriste et sans concessions connaîtra un tournant important avec l’arrivée à la tête du royaume d’Abdelaziz Ibn Saoud en 1902. Il formule un projet politique d’envergure en envisageant l’unification de la péninsule arabique sous la direction des Saoud. Il pousse les nomades à la sédentarisation et procède de manière méthodique à leur islamisation. Il crée des colonies de « frères », les ikhwan. À l’époque, la volonté de créer des lieux peuplés de purs musulmans circulait dans le monde musulman. Plusieurs tribus sont ainsi sédentarisées et leur vie est méthodiquement organisée par des oulémas venus les endoctriner. Les Frères sont des combattants redoutables : ascétisme et martyre font partie de leur éthos. Le colonisateur anglais s’en inquiète : les Frères menacent l’Irak et la Transjordanie. En 1924, ils sont à La Mecque et en chassent le chérif. Les Saoud eux-mêmes prennent peur de ces créatures auxquelles ils ont donné naissance au point qu’en 1929, ils lèvent une armée et les écrasent. La doctrine de Wahhab a pris une tournure radicale et violente qui ne lui appartient pas, mais dont elle a semé les germes. Les ikhwan appartiennent au camp de ce que S. Lacroix (op. cit., pp. 16-18) appelle les « exclusivistes » au sein du wahhabisme, à savoir ceux qui ne font aucune concession à la pureté de leur doctrine, quitte même à considérer que les musulmans qui ne sont pas comme eux ne sont pas des musulmans. Face à eux, on trouve un courant plus réaliste, les « inclusivistes » qui sont moins intransigeants et acceptent un modus vivendi.

22La troisième source de l’univers salaf est véhiculée par le mouvement des Ahl i hadîth. Due à l’imam al Bokhari, cette expression générique, utilisée dans le contexte médiéval, qui signifie « peuple du hadîth », est devenue l’expression moderne, notamment dans le sub-continent indien, pour désigner une démarche de formation religieuse qui donnera naissance à de nombreuses madrasas. Elle sera utilisée par un leader syrien implanté en Arabie, peu connu à l’origine, le cheikh al-Albani, en continuité avec la pensée médiévale, pour marquer la différence par rapport au wahhabisme et souligner la nécessité de ramener l’islam à la pureté de l’interprétation sans l’encombrer de contextualisations sociales et politiques.

23Il existe une quatrième source de l’univers salaf, plus directement politico-religieuse qu’intellectuelle. Sous Nasser, à partir du milieu des années 1950, les Frères musulmans égyptiens trouvent refuge en Arabie saoudite pour échapper à la répression ; ils jouent un rôle important dans la modernisation des institutions du royaume. D’autres vagues leur succéderont dans les années 1970. Les Frères occupent une place considérable dans le Royaume, entre autres au sein des universités qui se bâtissent à l’époque. À la fin des années 1960, un mouvement naît au sein d’une partie de l’intelligentsia des Frères et des wahhabites, le « réveil islamique » : al Sahwa al Islamyya qui tente d’opérer une jonction entre la dimension politique des Frères et la dimension dogmatique et cultuelle rigoriste des wahhabites. Le frère de Saïd Qutb, Mohammed Qutb, libéré par Sadate en 1971 après des années d’emprisonnement, arrive en Arabie saoudite. Professeur à la faculté de Charia de Médine, il devient le chef de file de la sahwa : affirmation absolue de la souveraineté de Dieu (hakimyya) dans la tradition de Qutb, de l’unicité dans la tradition de Wahhab, stigmatisation du monde étranger à l’islam purifié accusé de jahiliyya (ignorance de la loi divine ; état de l’humanité avant la révélation), sont quelques éléments de ce cocktail de pensée. De cette pensée et des cercles auxquels elle donnera naissance émerge, à partir des années 1970, un activisme politico-religieux, qui aboutira dans les années 1980 à une théorisation nouvelle du jihadisme, qui éclate au grand jour au moment de l’occupation soviétique en Afghanistan. Le cheikh palestinien installé au Pakistan, Abdallah Azzam, qui bénéficie d’une aura et d’une audience importantes en Arabie, théorisera à la fois le droit légitime à la défense des territoires occupés et la nécessité de développer un jihad mondial. Son ouvrage, Rejoindre la caravane sera le livre de référence qui motive le départ au combat de jeunes musulmans. Ben Laden et al Maqdisi suivront son sillage. L’occupation de la mosquée de La Mecque en 1979 par des insurgés qui veulent montrer l’« impiété de l’État saoudien » (selon l’expression d’un ouvrage d’al Maqdisi), la victoire de l’imam Khomeiny en Iran, sont les conditions contextuelles qui amènent le pouvoir saoudien à revenir aux sources du wahhabisme, c’est-à-dire à un islam où les oulémas s’occupent avant tout de dogme, de culte et de morale en laissant de côté la dimension politique.

24Pour cela, libre cours est laissé à des oulémas membres des plus hautes autorités religieuses saoudiennes et qui se situent plutôt dans le courant exclusiviste du wahhabisme. Quelques-uns deviennent les figures de référence de ce mouvement de recentrage vigoureux : Ibn Baz, ancien mufti d’Arabie saoudite ; le Syrien d’origine albanaise, al Albani, professeur à l’université de Médine et installé ensuite en Jordanie ; Ibn Outaymine, membre du comité des grands savants saoudiens ; ou le Yéménite Muqbil ibn Hadi al-Wadi’i. Par une politique très active de production intellectuelle, d’enseignement, de création de facultés, un mouvement prendra naissance : il se donnera le nom de salafyya, pour indiquer le retour aux anciens, seul capable de proposer un islam purifié. Toutefois, divers courants coexistent sous ce nom unique, dont les divergences concernent moins les contenus que les modalités sociologiques d’action (par exemple autour de l’alternative intensité versus extension). En Arabie, c’est l’université de Médine qui est aucœur du dispositif salaf. À partir de là, des oulémas ont essaimé vers d’autres universités d’Arabie ou d’autres pays musulmans.

  • 7 Sur le salafisme du début du siècle, voir parmi d’autres, H. Laoust, « Le réformisme orthodoxe des (...)

25L’appellation salaf entend spécifier et actualiser le mot wahhabisme. Cette référence ne devrait pas faire penser à une continuité avec la démarche réformatrice de la salafyya du début du 20ème siècle. C’est par une approximation terminologique que l’on fait un lien avec le salafisme réformateur d’al Afghani ou Abdouh. On est ici dans un autre univers, celui du transfert à l’identique du modèle fondateur, et non pas dans la démarche de réforme et parfois de réinvention qui caractérisait, en partie au moins, les recours aux anciens au début du 20ème siècle7.

La doctrine et la méthode salaf

26Dans l’univers salaf, le contenu de la doctrine, le dogme (aqida) est tout autant important que la méthode (minhaj, la voie). Le contenu du dogme a comme clé de voûte l’idée de l’unicité de Dieu (tawhid) qui n’est pas seulement une croyance, mais également l’affirmation d’une méthode. Car si on est cohérent avec cette unicité divine, on doit en tirer les conséquences. L’acte de foi dans le Dieu unique comporte également l’acte de foi dans son Prophète. La fidélité au Dieu unique implique la fidélité au Prophète, dont on connaît les paroles et les actes contenus dans les hadîths qui sont indispensables pour comprendre le Coran. C’est ainsi que la référence aux « pieux prédécesseurs » et à l’univers de la petite communauté croyante autour du Prophète devient centrale. Les salafs se considèrent comme la « faction sauvée » (Firqat un-Najjia), le groupe victorieux (Ta-ifat ul mansura) et constituent le « peuple des fidèles de la sunna » (Ahl us sunnah wal jamaa). Cela dit, le salaf ne se définit pas comme une faction, ni comme une nouvelle école juridique et encore moins comme un parti. Il est le modèle exemplaire, répétition à l’identique, ici et maintenant, de la communauté originelle.

  • 8 Cité dans F. Burgat et M. Sbitli, « Les salafis au Yemen ou... la modernisation malgré tout », htt (...)

27Les salafs se situent en amont des écoles juridiques et des différents courants de l’islam. C’est ainsi qu’ils précisent et circonscrivent leur appellation. Comme l’écrivait une brochure de propagande salafiste : Pourquoi avons-nous choisi la méthode salafi8 :

« Cela ne suffit pas de nos jours de se dire musulman... Alors je dis : « Je suis musulman suivant le Livre et la Sunna. Cela non plus, ça ne suffit pas ! Pourquoi ? Parce que qui est-ce qui refuserait de se dire musulman suivant le Coran et la Sunna ? Alors je dis que je suis Musulman suivant le Coran et la Sunna dans l’esprit des grands prédécesseurs (salaf al-Salih). Et si on raccourcissait et on disait simplement : salafi » ».

28Dans ce peuple salafi, le « savant » devient une figure-clé, même si la doctrine insiste sur le fait de suivre la voie et de ne pas s’inféoder aux personnes (comme les soufi le font avec leurs maîtres). La voie salaf utilise rationnellement et méthodiquement une démarche qui explicite le dogme et la norme par le biais du Coran, lu à la lumière des hadîths. C’est une démarche très intellectuelle qui est donc proposée, fondée dans une sorte d’archéologie de la pensée de la sunna. Le savant est celui qui dispose d’une érudition encyclopédique au sujet de ces textes fondateurs qu’il peut aligner et citer en guise de démonstration. La structure des textes salaf est pratiquement la même : elle consiste dans une série de citations cumulées de hadîths qui explicitent un verset ou une injonction coranique. Le travail intellectuel se fait et se dit avant tout par les citations de hadîths.

29Sur le plan des comportements et de leur régulation, les salaf mesurent leurs conduites à l’aune des obligations explicitées dans les hadîths. Dans le sillage du hanbalisme, aucune marge d’interprétation n’est laissée ; comme pour la lecture de hadîths, les règles de conduite sont appliquées non seulement avec rigueur, mais avec méthode. Le monde salaf est un système rationnel et méthodique d’organisation de la pensée et des comportements. La voie salaf a la hantise du chiisme qui critique le moment fondateur de l’islam et la première communauté qui a exclu Ali. Elle craint le soufisme qui verse, selon les salaf, dans une forme de polythéisme par la croyance aux saints et adopte une méthodologie spirituelle comme le dhikr. Elle fuit les voies qui prônent un usage autonome de la raison et dont le courant moutazilite est la cible emblématique.

30Le salafisme est aussi contre tout engagement politique, comme celui prôné par les Frères musulmans. Il est critique envers les formes de radicalisme qu’il évalue en fonction des distinguos extraits des hadîths que l’on cite. L’une des fractions issues du salafisme a emprunté la voie de la salafyya jihadyya qui a été condamnée par des leaders salaf comme Ibn Outaymine ou Muqbil ibn Hadi al-Wadi’i. Les exclusions à l’égard des autres manières de voir l’islam peuvent se généraliser et prendre un ton agressif lorsque le salaf emprunte la voie la plus « exclusiviste » qui refuse, rejette, voire jette l’anathème sur ce qui n’est pas pur. Lorsque le salaf devient « inclusiviste », il emprunte la voie de la discussion, de la pédagogie qui vise à sortir les autres de l’égarement.

31Leur action donne beaucoup d’importance à l’éducation et à la formation (tarbyya). Celles-ci engendrent une importante activité de conférences et cours à la rhétorique bien rodée. L’apprentissage consiste surtout en un travail mnémonique, en la répétition d’un corpus de connaissances et en l’appropriation de ce qui se charpente autour d’un agencement de hadîths. De petits compendiums, rédigés pour favoriser cet apprentissage, circulent. L’action missionnaire salaf (la dawa salafyya), elle, vise plutôt la création de groupes limités de fidèles cohérents : pour utiliser la dichotomie exposée au début de cette partie, elle vise plutôt l’intensité que l’extension. Toutefois, la voie salaf a très bien intégré les nouvelles technologies de communication et a investi avec un savoir-faire considérable le monde du web et d’autres canaux audiovisuels. Elle a été aidée aussi par les télévisions satellitaires. Le résultat est que la méthodologie et la pensée salaf sont devenues aujourd’hui l’univers de référence dans le monde musulman en général ainsi qu’européen, belge et bruxellois. Tout le monde doit, d’une manière ou d’une autre, se positionner par rapport à l’univers salaf en raison de la grande cohérence du système, mais aussi du prestige que les figures de référence salaf ont réussi à construire, grâce entre autres aux moyens dont elles disposent. Les télévisions satellitaires, les chaînes salaf, le web ont certainement contribué à construire ces figures et cette pensée incontournables. L’action de diffusion par ces canaux et par voie de publication a en quelque sorte saturé l’espace du sens.

Le paysage salaf

32Il ne faudrait toutefois pas penser le monde salaf comme un bloc unique ; il est, comme toute la réalité musulmane, différencié, fait de nuances et d’écoles sur l’arrière-fond unique du dogme de l’unicité de Dieu, de la cohérence de la vie avec ce dogme. Il est traversé de rivalités et de compétitions, de positionnements en vue de conquérir la légitimité la plus large possible. On pourrait dire que quatre grands courants se partagent la scène salaf, sans oublier qu’à l’intérieur de ceux-ci émergent diverses sous-tendances et que les frontières entre elles sont souvent poreuses et pas du tout nettement tranchées. Le courant politique radical (dit de la salafyya jihadyya) peut à son tour se partager selon qu’il prône un jihad global (comme celui d’al Qaida) ou local. Un deuxième courant prône une nouvelle forme de réveil (sahwa), synthèse entre le wahhabisme et le courant des Frères musulmans, ce qui revient à dire que la religion doit aussi s’engager dans des réformes des institutions politiques pour mieux être attestée.

  • 9 B. Maréchal y fait référence dans son article : « Courants fondamentalistes en Belgique », Meria, (...)

33Une figure symboliquement forte de ce courant est celle de Mohammed Sorrour (ou Surur) Zain al-‘Abidine, qui a été évoquée plus haut en parlant des Frères musulmans. Un troisième courant qui, selon S. Lacroix, semble prendre de l’ampleur en Arabie, entre autres sous l’impulsion prudente de l’actuel monarque, regroupe ceux qu’il appelle les « islamo-libéraux » qui prônent une transformation allant dans le sens d’une ouverture de la société saoudienne, sans pour autant abandonner la référence à l’islam. Ce wahhabisme « modernisé » n’a toutefois qu’une faible prise sur les autorités religieuses et émerge surtout au sein de la société civile. Enfin, un quatrième courant se situe dans la lignée des Ahl i-hadîth et se préoccupe surtout d’affirmer la pureté du religieux et de son autonomie, dans une démarche élitiste et isolationniste. La volonté des religieux de devenir acteurs sur la scène sociale est considérée comme une entorse à la démarche qui doit se limiter à expliciter la foi et les obligations du croyant. Au sein de ce dernier courant, on pourrait encore distinguer ceux qui prônent une absolue fidélité à la littéralité des textes et une méthode stricte de référence exclusive aux textes fondateurs, et ceux qui préconisent une « intelligence des textes » et qui s’autoappellent la salafyya tajididiyya, de tajdid qui désigne renouvellement, rajeunissement9.

  • 10 Dans un texte de 2000, in salafye-contre-terrorisme.over-blog.com. Ce site produit par des Salafs (...)
  • 11 « Conseil de shaikh Bin Baz à Oussama Ben Laden al-khariji », salaf.com. À noter que la critique p (...)

34À noter que la polémique est assez virulente entre les détenteurs d’une voie salafyya tout court et les autres courants du salafisme. Mohammed Sorrour et celle qui est appelée sur les sites francophones la « secte As-Sourouryya », associée souvent au « qutbistes », ont fait l’objet de critiques particulières. Le salafiste saoudien Rabee al-Madkhali, (1931-), un des héritiers de Bin Baz, de Ibn Huthaymin et de al-Albany, professeur à Médine, résume dans un texte de 200010 sa critique à l’égard des sorrouristes-qutbistes, « déviations » qu’al-Albany avait qualifiées de « Khawârij (Kharijites) contemporains » – les kharijites étant ceux qui s’opposent à la renonciation d’Ali au pouvoir califal et, défendant la ligne légitimiste du Califat, développent un radicalisme politique et insurrectionnel. C’est déjà dans le même sens que Bin Baz avait critiqué en 2002 Oussama Ben Laden à propos de son attitude contre les dirigeants musulmans11. La critique de Madkhali porte d’abord sur l’attitude polémique, virulente à l’égard des Salafs, mais également sur leur attitude en général, à savoir : « Takfir (lancer l’anathème), destruction, guerres continues, sang répandu et atteinte à l’honneur ». Mais leur erreur consiste surtout à « faire alliance avec les gens de l’innovation et à adopter des méthodologies corrompues ». Et Madkhali de conclure : « nous décrivons ces gens comme les Mourji-a extrémistes contemporains avant de les décrire comme les Khawârij de cette époque ». Mourji-a fait référence à l’école théologique Murgite, qui penche pour l’acceptation du pouvoir califal, sans le juger à l’aune de la vérité religieuse, et qui, plus généralement, tend à privilégier la paix de la communauté plutôt que la vérité.

35Compte tenu des critiques précédentes, ce propos final pourrait paraître incohérent. Il faut le situer dans la perspective mentale des salafs saoudiens. Deux regards constituent leur point de départ : d’une part la sauvegarde de la centralité de la démarche intellectuelle, qui fonde leur vision du monde et leur vision de l’organisation du monde, à savoir la référence première aux fondements constitués par le Coran et la Sounna, lus à travers la communauté fondatrice ; d’autre part, la sauvegarde du statut institutionnel saoudien et de l’alliance entre islam et pouvoir, ce qui n’exclut pas un appel au pouvoir à plus de cohérence avec les principes, mais exclut par contre des critiques externes, comme celles des Frères musulmans et notamment de Saïd Qutb, souvent pris à partie pour cela. D’où l’accusation en termes de Mourji-a, qui renonce à juger par des critères internes à l’univers de référence du Coran et de la Sounna. D’où découle à son tour l’accusation en termes de Kharijites, qui, eux, recourent à des critères externes pour critiquer le pouvoir islamique.

  • 12 Sur le cheikh Muqbil, on peut lire F. Burgat et M. Sbitli, « Les salafis au Yémen ou... la moderni (...)

36Il est clair que cette pensée, qui n’appréhende l’humanité qu’à partir de l’univers musulman, le reste du monde étant celui de kufr, a quelques difficultés à penser le monde non musulman, sauf en termes de possibilité pour un musulman d’y vivre ou non en cohérence avec les principes du Coran et de la Sounna. Au sein de cette vision purifiée de l’islam pourrait apparaître une séparation entre le salafisme de matrice saoudienne et d’autres matrices, notamment la yéménite. Et ceci dans la mesure où le salafisme saoudien, même celui à la prétention la plus désincarnée, doit en quelque sorte, ne fût-ce que par la négative, faire un geste politique en tenant compte, quoi qu’il en soit, du contexte politique. L’héritage de Muqbil al Wadi’i (cheikh Muqbil) (1933-2001) et de son collège dar al Hadith al-Khairyya à Dammaj, sa région tribale d’origine, est marquante à cet égard ainsi que sa critique à l’égard des Saoudiens et à l’égard d’une vision moins purifiée du salafisme12. Al Muqbil s’était aussi fait connaître par le fait qu’il a été parmi les premiers à condamner l’action de Oussama Ben Laden. Sa condamnation provient de la vision puriste et isolationniste de Muqbil qui adopte une lecture littéraliste extrême et très conservatrice sur le plan des mœurs, en cohérence avec ce littéralisme. La pureté de l’application à la lettre du Coran et de la Sunna ne doit pas amener à se contaminer avec les choses du monde. Ce conservatisme amène les muqbilistes à adopter à la lettre les comportements du Prophète qui concernent parfois les moindres détails : pantalons à trois quarts, interdiction de l’image, donc de la télévision, pas de rapprochement entre religions, la femme a la seule fonction d’être mère, donc n’a pas de raison de faire des études. De ces positions découle le discrédit lancé à l’encontre des salafs moins rigoristes, des sorouristes et bien entendu des Frères musulmans. On aurait ainsi une distinction entre un courant saoudien et un courant yéménite du salafisme.

37Si on devait résumer, les articulations de l’univers salaf se situent aujourd’hui autour de deux axes dans lesquels les positions s’étalent dans des continuums plus ou moins flottants. L’un est plutôt social et politique et tourne autour du débat entre le fait de s’isoler et de se centrer sur la foi et le culte, ou bien d’articuler foi et culte à la vie sociale et politique. L’autre axe vise plutôt la façon de se situer face à la démarche de transfert du modèle d’origine, selon que l’on se place de manière strictement répétitive et littéraliste ou bien dans une démarche de contextualisation.

38C’est à l’intérieur de l’espace des positions ainsi dessiné que des penseurs salaf se situent et naviguent. Cet espace circonscrit aussi le champ religieux salaf, à savoir les relations et les conflits, les tensions et les positionnements pour contrôler et orienter cet univers de pensée. On retrouvera aussi ces nuances et ces variations dans la réalité bruxelloise.

L’univers salaf à Bruxelles

39L’univers salaf est certainement, actuellement, l’ensemble le plus structuré du paysage islamique bruxellois. Il est animé par des figures relativement jeunes, entre 25 et 40 ans. À part quelques figures singulières, le fer de lance des salaf est constitué par de jeunes Belges d’origine marocaine (très rarement turque) ou convertis à l’islam, à partir du milieu des années 1990, et qui ont poursuivi un cycle de formation en Arabie saoudite, à l’université de Médine ou dans d’autres lieux du monde arabe, grâce à des bourses d’étude. De telle sorte qu’à leur retour, ils ont développé la voie salaf dont ils sont devenus les leaders, les moteurs et parfois les intellectuels. Ce développement s’est produit dans des mosquées ou dans des centres en-dehors d’elles, là où les jeunes étaient plus facilement accessibles.

  • 13 Cf. Y. Mahi, « Cheykh-Professeur Sadek Saraf », www.islam-belgique.com/articles1.cfm?articleID=3. (...)

40Un premier courant marquant est le salafisme saoudien. Au cœur du dispositif, on trouve le Centre islamique et culturel de Belgique, qui est en Belgique le relais de la ligne de pensée saoudienne via la Ligue islamique mondiale. Les prémisses de la voie salaf étaient déjà présentes à travers l’une des figures les plus marquantes de l’islam belge, le cheikh Sadek Sharaf(1936-1992). Égyptien, ayant fait ses études à el-Azhar après un long cursus coranique traditionnel, Sadek Sharaf a été missionnaire au Togo entre 1963 et 1973. Il viendra quelque temps après à Bruxelles, sera attaché au Centre islamique et culturel de Belgique et mourra en Belgique en 1992. Pendant son séjour belge et européen, il multiplie les contacts et les conférences et, à Bruxelles, la mémoire de son enseignement à la mosquée Attawid dans le quartier des Marolles reste marquante13. On ne peut pas situer Sadek Sharaf de manière directe dans l’univers salaf. Toutefois, bien que débordant par sa spiritualité l’appartenance à un courant déterminé, son souci de la norme, du permis et de l’interdit, sa démarche intellectuelle très ancrée sur l’explicitation littérale du Coran et des hadîths le rattachent à cet univers.

  • 14 Ces personnes et les suivantes sont très visibles sur le web, les CD, les conférences, les livres (...)

41Quoi qu’il en soit, le Centre islamique et culturel de Belgique est aujourd’hui un pôle important du dispositif salaf pour diverses raisons. C’est lui qui octroie des bourses d’études. Par ailleurs, ses fonctionnaires sont en même temps des animateurs et des conférenciers qui jouent un rôle-clé dans d’autres lieux de la pensée salaf. Mustapha Kastit, Rachid Haddach, Daoud van Beveren, et plus récemment Abdusalam-Olivier Matagne sont bien connus grâce à leurs conférences, leurs CD et leurs publications14. À côté des cours d’arabe, le Centre islamique est aussi un lieu de formation théologique « supérieure » via l’Institut islamique européen qui semble exister de manière assez discrète. Certaines des personnes citées y enseignent.

42Deux autres lieux de formation salaf, en partie convergents, sont le Jardin des jeunes, à Laeken, et le centre al Imam al Bokhari à Bruxelles-Ville, près du canal. Le Jardin des jeunes, créé dès 1997, avec des volets masculin et féminin séparés, propose des conférences données en particulier par Rachid Haddach et par Mustapha Kastit. Les conférences de Haddach touchent plus la fibre morale ; elles concernent des questions quotidiennes ou la vie morale ou familiale. Sa verve oratoire directe et concrète a une considérable force de persuasion. Quant à celles de M. Kastit, elles portent plus sur des aspects fondamentaux de la doctrine comme la biographie des premiers califes ou la vie du Prophète. Le Jardin des jeunes invite aussi d’autres conférenciers comme Hassan Amdouni, plus proche d’une démarche conservatrice classique, et a organisé avec la Ligue interculturelle de Belgique, de la mouvance des Frères musulmans, une conférence débat entre M. Kastit, H. Amdouni et H. Ramadan. Le centre al Imam al Bokhari, du nom du savant du iie siècle de l’Hégire, collecteur et sélectionneur majeur des hadîths, a un autre objectif. Il organise une formation pour de futurs cadres de l’islam, des cours d’arabe et de Coran pour les enfants et a produit des CD. Ces formations tournent autour de quelques figures-clés. Tout d’abord, Adil al-Jattari, l’imam de l’importante mosquée Arafat, dans le quartier maritime, dont la réputation déborde largement le quartier où elle est implantée, comme en témoigne le grand afflux de fidèles à la prière du vendredi et à l’écoute de la khutba (sermon du vendredi) qu’al-Jattari y prononce. Les nombreux CD issus de ses conférences rencontrent un grand succès. Mustafa Kastit y intervient également. Ce centre semble vouloir se démarquer par un versant intellectuel plus accentué.

43Un troisième lieu de formation, qui commence à se dessiner par la place qu’il donne à la formation, est le centre al Amal, dans le quartier du métro Aumale. Il est issu de la mosquée du même nom où avaient convergé dans les années 1980 des anciens étudiants, membre du Hizb ut-Tahrir. Cette mosquée serait née à l’initiative de la mosquée Al Ghofrane, présidée aujourd’hui par Kamal Addine, leader politico-religieux connu de Bruxelles, conseiller communal d’Anderlecht, qui a démissionné du Parti socialiste pour siéger comme indépendant, et ancien membre de l’Exécutif des musulmans de Belgique. Le centre al Amal a achevé en 2010 la construction d’une nouvelle mosquée et surtout d’un bâtiment de plusieurs étages destiné à la formation. Son architecture bien intégrée dans le contexte urbain comporte un minaret discret, mais qui marque ce bâtiment de plusieurs millions d’euros. Des formations seront assurées dans cette infrastructure qui sera parmi les plus marquantes du nouveau paysage du bâti religieux musulman de Bruxelles. Une figure significative de la dynamique d’action de cet ensemble salaf est le jeune Bruxellois Azaouaj Iliass, à la fois leader intellectuel, et surtout animateur culturel et médiatique transversal à toutes ces associations. Doté d’une formation islamique solide, il a des qualités d’animateur de débat et d’homme de relations et de médias. Il dispose d’un site internet et attire beaucoup de fans parmi les adolescents. Iliass joue sur les mêmes registres que les animateurs people des télévisions commerciales, rôle qu’il tient avec conviction et un certain professionalisme.

  • 15 Comme par exemple : Hani Ramadan, Les priorités de l’engagement islamique, Éditions Le Savoir, 200 (...)

44On pourrait encore ajouter le centre al Hikma (www.elhikma.be), créé en 2006 (M. B., asbl n° 889.891.460) et refondé en 2009 sous l’appellation de el Jikma (M. B., asbl n° 0820.282.577). Ce centre s’est doté d’une infrastructure considérable par l’acquisition des anciens bains de Forest. Il vise des activités religieuses mais également culturelles, formative et sportives ce qui montre une approche nouvelle engagée dans la vie sociale. Dans cet esprit, il réalise également les activités de scoutisme que nous avons signalées. En général les thèmes et les conférenciers invités dans ce centre sont ceux assez courants dans l’univers salaf. En février 2011, ce centre s’est fait remarquer par l’organisation d’une conférence de Hani Ramadan, du Centre islamique de Genève. L’intitulé de la conférence est : « L’islam et la dérive de l’Occident : la civilisation du Dajjal, l’Antéchrist ». Hani Ramadan (frère de Tariq Ramadan) est porteur dans ces prêches et conférences ou dans les CD15 d’une vision manichéenne du monde ayant des accents semblables à ceux de Saïd Qutb.

45Le centre El Hikma semble en somme laisser apparaître comme une contradiction entre les pratiques et l’esprit pluraliste et ouvert qui l’anime et les activités formatives qu’il développe et qui lui donnent l’image d’un centre proche du salafisme.

46La capacité de mobilisation de ce monde associatif est considérable. À titre d’exemple, le 29 mai 2010, ces groupes ont organisé un après-midi de conférences dont la vedette était le médiatique cheykh salaf, l’Égyptien Abou Ishaq al Huwayni, un élève d’al-Albani, pourtant contesté dans une partie du monde salaf qui l’accuse de « takfirisme » c’est-à-dire d’un engagement trop radical dans la vie politique. Pendant cet après-midi sont intervenus M. Tojgani, imam de la mosquée Al Khalil, et Adil al Jattari. Pour saluer l’importance de l’invité, de nombreux leaders islamiques bruxellois assistaient à cette conférence, le tout encadré par un service d’ordre et des gardes du corps. Elle a été suivie par quelque 2 500 personnes, assez jeunes, dont environ deux tiers d’hommes et un tiers de femmes assises à l’arrière de la grande salle louée pour l’occasion et séparées du public masculin par un grand rideau. La conférence était filmée par la télévision hollandaise Islaam.tv qui en avait les droits exclusifs et qui la diffuse sur son site (http ://islaam.tv/?tag=sheikh-abou-ishaak-alheweny).

47Le courant yéménite du salafisme trouve son expression dans le centre al Forqane (http ://centre al-forqane.be) qui a un local près de la gare du Midi. Ce centre a une moindre résonance, mais il a sa spécificité. Sa figure de référence est le cheikh al Mubkil. Ce centre organise des cours d’arabe et semble se situer davantage dans une vision puriste du salaf, insistant sur le dogme et la pratique, dans une vision qui tend vers l’intensité de l’adhésion plutôt que l’élargissement de l’audience. Il organise aussi des conférences, comme celle du cheikh yéménite Abû ‘Abdillah ‘AbdurRahman Ibn ‘Umar Ibn Mar’î Ibn Burayk Al ‘Adanî qui a fondé l’institut Ash-Shihr près de Hadhramout sur la côte du golfe de Aden et qui fait figure de maître à penser pour ce groupe salaf.

48À ces centres de formation salaf, il faut ajouter la Faculté des sciences islamiques (www.faculte-islamique.be) située à Schaerbeek (cf. dans la partie 1 le chapitre relatif à ce sujet). Les locaux de la faculté abritent également le Centre éducatif et culturel de la jeunesse ainsi que la maison d’édition librairie al-Hadîth. Comme cela a été signalé plus haut, cette maison d’édition est qualifiée dans des milieux salafs puristes comme étant dans la mouvance de la Sorouryya, à la frontière entre salafisme et frérisme. Cette Faculté comporte aussi une faculté des sciences islamiques, une faculté des langues et civilisations, un institut de langue arabe, un institut de recherches islamiques. Selon le site web, elle « dispense ses cours selon un programme établi pour l’obtention de diplômes universitaires, selon la loi belge et le décret de Bologne, elle comprend un baccalauréat et un master ». Ce programme comporte des cours en sciences islamiques, en arabe et en sciences humaines, en français. La formulation de cette annonce introduit une confusion qui donne l’impression que cette faculté délivre des titres reconnus officiellement, alors que ce n’est absolument pas le cas. Elle n’est du reste pas la seule « institution supérieure islamique » à utiliser les titres légaux officiels. On annonce également un doctorat qui serait « délivré en collaboration avec l’Islamitische Universiteit van Europa à Rotterdam aux Pays-Bas ». Les cours se donnent le matin, jusqu’à 15 heures pour les femmes ; l’après-midi, pour les hommes. La section de langue arabe prévoit un programme de préparation linguistique pour francophones, qui leur permettra l’accès au programme de formation en théologie. Dans le conseil d’administration de cette faculté figurent des personnes du Centre islamique et culturel de Belgique. Elle dispose apparemment de moyens considérables dont la provenance n’est pas connue. Dans son ensemble, elle tente d’établir des ponts avec des universités et des autorités politiques. Ainsi, la remise des diplômes qui a eu lieu en octobre 2010 s’est faite en présence de l’échevine de l’Europe, de la Propreté publique, de la Qualité de la vie et du Bien-être des animaux de la commune d’Ixelles, Delphine Bourgeois, de l’échevin de la Population, des Classes moyennes et du Tourisme de la commune de Saint-Josse, Éric Jassin, et du premier conseiller de l’ambassade du Maroc, Ariad Mohamed ; tous y ont pris la parole. L’ensemble des activités – enseignement « supérieur », édition, enseignement de base – se situe dans un environnement fortement marqué par le wahabisme salafite même si le « doyen », dont d’innombrables photographies ornent le site web, semble donner une image plus éclectique ; beaucoup semble se fonder sur un jeu d’images. Cette faculté et les autres activités semblent assez extérieures à la réalité musulmane locale, tout comme le financement assez consistant dont elle semble bénéficier.

49On pourrait encore ajouter une figure singulière, qui joue plus dans une logique personnelle, sous le pseudonyme d’Abou Chaima, de l’association La source, située dans les environs du site de Tours et Taxis. Figure plus âgée, ancien imam d’une mosquée bruxelloise, conférencier au verbe abondant, c’est un prédicateur moraliste salaf sui generis tenu un peu à l’écart par certains leaders salaf. Dans ses prêches, en particulier hors de Bruxelles, à la mosquée Assakina de Charleroi où il est fort demandé, il développe une dimension plus proprement rifaine.

50Le monde salaf dispose aussi à Bruxelles de nombreux moyens de diffusion. Et d’abord, des librairies-maisons d’édition qui sont aussi des sources de revenus. La maison d’édition-librairie al Hadîth, rattachée à la faculté de théologie islamique mentionnée plus haut, a publié des centaines de titres, certains d’auteurs belges, mais en grande partie des traductions d’auteurs salaf saoudiens ou d’autres pays et des ouvrages turcs et, entre autres, un manuel d’enseignement de l’islam pour l’école primaire. Elle a les moyens de s’attacher les services de traducteurs ; pourtant, la qualité des traductions est assez inégale. Elle diffuse dans une petite collection « Essentiels », qui imite les « Essentiels Milan », de petites plaquettes, le plus souvent traduites de l’arabe et qui concernent des aspects de pratique religieuse, Le prêche : obligation religieuse et devoir citoyen, La purification et la prière du malade, etc. Mais des plaquettes traitent aussi d’aspects moraux comme Aide ton prochain ou bien Le portable : mode d’emploi, Conseil aux internautes ou Dix prétextes pour ne pas porter le hijab. La maison d’édition-librairie al Iqra, située à Anderlecht, est spécialisée dans la vente en ligne de livres, CD et produits halal divers. La boutique Salam sur la place communale de Molenbeek est aussi une maison d’édition, mais vend surtout des ouvrages et CD d’auteurs, prédicateurs, conférenciers salaf belges ainsi que des vêtements et d’autres produits. On peut encore mentionner la petite librairie rattachée au centre al Forqane. Toutes les autres librairies islamiques, entre autres les trois grandes librairies du boulevard Lemonnier, ont des rayons chargés d’ouvrages et de matériels audiovisuels issus du salafisme. Comme on le disait plus haut, la production salaf a véritable saturé l’espace du discours religieux musulman contemporain et semble se vendre malgré son caractère répétitif.

  • 16 Cf. D. Thomas, « Le rôle d’internet dans la diffusion de la doctrine salafiste », B. Rougier (ed), (...)

51Le monde salaf a aussi investi le web. En général, il apparaît que le web a été un des grands instruments de diffusion de la pensée salafite, dans toutes ses variantes, depuis le courant plus pieux à celui plus jihadiste16. Les différents centres mentionnés plus haut ont leur propre site, sans compter les innombrables sites dans le monde. Mais la particularité est d’avoir vu la naissance de sites transversaux, grâce à des initiatives diverses qui font circuler l’information et donnent ainsi plus de consistance au monde salaf. Certains de ces sites sont de bonne qualité professionnelle. Ainsi le site Conférence-islam (www.conference-islam.be) informe au sujet d’activités et d’événements en Belgique, en particulier les activités salaf ; de même le site Islamic Events qui porte une attention particulière au monde salaf (www.islamic-events.be). D’autres sites salaf ont plutôt pour fonction de diffuser directement des conférences ou des interviews. Ainsi Mediane TV (www.mediane.tv) propose des conférences et parfois des reportages. Ces produits ne sont pas limités au monde salaf, mais celui-ci et la vision salaf y occupent une part importante. Le site Dawa-islam TV (dawa-islam-tv.over-blog.com) réalise aussi une diffusion de conférences plus spécifiquement salaf. De petits groupes, parfois des individus, sont à l’origine de toutes ces initiatives.

  • 17 Cf. B. Maréchal, « Courants fondamentalistes en Belgique », Meria, 3 (1), Mars 2008.

52Enfin, puisque le salafisme sature l’univers de sens, le rôle des mosquées n’est pas négligeable. C’est probablement le cas des mosquées Arafat, Attawhid, Assounna, al Amal et, bien entendu, du Centre islamique et culturel de Belgique. Dans d’autres mosquées, la présence salaf est plus nuancée selon les membres ou les intervenants. En général, on peut avancer que l’esprit et la méthode salaf deviennent une posture majoritaire et ceci non seulement au sein du monde arabe mais aussi, sans s’en revendiquer, auprès d’autres groupes nationaux. Comme le disait un interviewé musulman particulièrement avisé : « On assiste à l’hanbalisation de l’islam bruxellois », pour signifier la présence de la source la plus ancienne de la pensée salaf qui, d’ailleurs, ne date pas d’hier. Cette personne considère également qu’elle a été rendue d’autant plus possible que la population marocaine, dépourvue de leaders susceptibles de s’opposer à ce processus intellectuel, était vulnérable. Du point de vue de la pensée, le monde salaf bruxellois est aussi plus ou moins explicitement dispersé dans un paysage semblable à celui que nous avons dessiné pour le salafisme. Les propos moralistes de Rachid Haddach, par exemple, s’engagent certes socialement, mais cette démarche – souvent implicite – reste très proche de la volonté de restituer à l’identique le modèle d’origine. C’est encore plus explicite chez Adil al-Jattari. Mustapha Kastit, moins préoccupé de s’engager concrètement, donc de contextualiser son discours par rapport aux réalités locales, vise à approfondir la portée des textes, ce qui permet de parler à son propos de salafyya tajididiyya17. Fathi Fredj, très préoccupé par son métier d’enseignant du devenir des jeunes, développe un discours interpellant à leur égard qui prend des accents véhéments et qui rappelle la sévérité de la justice divine. Abou Chaima, une figure à part, entend redonner vigueur aux devoirs cultuels et au sunnisme intransigeant. À certains moments, des salaf particulièrement zélés ont fait preuve d’un rigorisme extrême. Ils auraient, par exemple, acheté dans les librairies islamiques, afin de les détruire, les livres du prudent réformateur égyptien Mohammed al Ghazali (1917-1996) qui tombait sous les pires accusations des salaf. Dans la vision salaf, le monde se divise nettement en deux. Comme le rappelait al Huwayni dans sa conférence donnée en mai 2010, il n’y a que deux chemins possibles : la révélation ou l’égarement dans les passions. En effet, dit-il, la caractéristique de l’être humain est d’être injuste car guidé par les passions et ignorant. Seule issue : suivre le Coran et la Sunna. Pour cela, les hommes doivent accepter d’être soumis à la révélation, car ils ne peuvent pas vivre sans elle. « Il faut s’humilier [ce thème revient fréquemment] devant Dieu, se soumettre à lui, car c’est la condition de la sortie de l’égarement ».

53La menace du jugement de Dieu après la mort et de la damnation revient souvent dans les propos salaf et dans les conférences. « J’ai une amie, raconte un jeune, qui est revenue terrorisée après une conférence car convaincue d’aller en enfer si elle ne faisait pas ses prières ». Le respect des normes considérées comme voulues absolument par Dieu est assorti de la crainte du châtiment divin. « Vous savez ce qui nous pend au nez ? », demandait une jeune mère de famille interviewée : c’est « le jugement de Dieu. Qui peut me garantir que je ne serai pas jugée si je ne porte pas le foulard ? ». Le thème du jugement, du péché revient souvent dans le discours des prédicateurs salaf. Porter le foulard est donc une obligation divine qui, comme l’expliquent les prédicateurs, a un fondement, celui de préserver la famille, car la femme, même sans le vouloir, est aguicheuse et peut être cause de libertinage et de destruction familiale. Comme le disait un responsable d’une mosquée salaf « Le foulard est obligatoire, cela est clair, ça ne se discute pas. Le niqab non... Mais, ajoutait-il devant le regard un peu embarrassé d’un autre membre de la mosquée devant un propos tenu en présence de quelqu’un d’extérieur, si la femme est trop belle, le mari peut lui demander de mettre le niqab ». Ce point de vue semble être celui d’hommes qui se vivent en proie au désir incontrôlé. Ce thème de la protection de la famille, de la femme, proie de l’homme, revient à l’identique dans de nombreux discours, conférences, ouvrages. On peut en citer un à titre d’exemple : Conseils aux femmes musulmanes. C’est un livre largement répandu, qui fait l’objet de cadeaux et est vendu dans toutes les librairies. Il est traduit de l’arabe et édité en 2008 dans une luxueuse présentation par la maison Dar al Muslim de Lyon. Il est écrit par Cheikha Umm ‘Abdillah al Wadi’iyya, « femme méritante et versée dans beaucoup de sciences et qui se conforme aux comportements du prophète », comme l’écrit dans la préface son père, le célèbre cheikh Muqbil, d’origine yéménite, un salaf pieux fortement opposé aux Frères musulmans, à Ben Laden et au radicalisme politique. Faisant montre de sa bonne connaissance des hadîth au travers lesquels elle s’exprime, Umm al Wadi’iyya donne de bons conseil aux femmes qui, comme elle le leur rappelle, risquent l’enfer bien plus que les hommes. Cette inquiétante perspective peut être évitée, si on évite la médisance, si on évite de se plaindre, de chanter, pratique illicite s’il en est, si on éduque les enfants, si on lit le Coran, si on porte le voile, sujets auxquels sont consacrées quinze pages. Et de rappeler un hadîth du Prophète rapporté par Bukhari et Muslim qui dit que : « Aucune tentation n’est plus néfaste aux hommes que les femmes » (p. 151), dont elle démontre les raisons en détail : les hommes succombent au péché, car attirés naturellement par les femmes, désirables en soi, ce qui a fait dire à un hadîth : « Préservez-vous de la tentation dans ce bas monde... préservez-vous des femmes » (p. 152). Madame al Wadi’iyya ajoute : « La femme est comparable au diable, car est une source de tentation pour l’homme » (p. 152), ce que confirmerait un hadîth du Prophète rapporté par Muslim : « La femme se présente sous la forme d’un démon et s’en va sous la forme d’un démon ». Et, de surcroît, le problème est que les « femmes sont déficientes en termes de raison et de religion » (p. 165), elles sont rusées (p. 167), ce qui fait que « la majorité des habitants de l’enfer sont des femmes » (p. 169). Les femmes doivent évidemment « obéir quand l’homme les invite à partager sa couche » (p. 173) car si elles ne le font pas, elles « s’exposent à la colère divine..., à la colère des anges... et à la diminution de la valeur de leurs prières » (p. 173). La femme ne doit évidemment « pas permettre à quelqu’un d’entrer dans la demeure de son mari sans l’autorisation de celui-ci » et « ne doit pas non plus sortir de chez son époux sans son autorisation » (p. 176). Elle n’a pas le droit de demander le divorce sans raison valable, mais elle doit s’occuper de son mari et « se faire belle pour lui, dans les limites de la législation » (p. 178). Heureusement pour elles, « les femmes n’ont pas à accomplir le jihad » (p. 231). Leur jihad est le pèlerinage. Après d’autres recommandations, le propos se termine en demandant à Allah que ce livre « soit profitable pour toute sœur qui le lira ». Ce livre de 448 pages se trouve en piles consistantes et bien en vue dans toutes les librairies islamiques de Bruxelles au prix de 15 euros.

4.3. Remarques conclusives

  • 18 N. Kapko, Islam, un recours pour les jeunes, Paris, Presses de Sciences Po, 2007, en analysant les (...)

54La vision salaf, nous l’avons dit, occupe une place importante dans le devenir de l’islam bruxellois. Elle répond à plusieurs exigences. Elle est une sortie du radicalisme politique, chemin qui a mené à une impasse et qui a une saveur de sang que les musulmans bruxellois refusent, à l’exception de quelques groupuscules. Mais simultanément, le salafisme permet une attestation vigoureuse de l’islam au sein de la société non musulmane et donc une affirmation identitaire entre soi. Il permet de résoudre de manière simplifiée la relation au contexte non musulman en raison de l’affirmation d’une spécificité radicale. Le salaf permet aussi de conforter et de consolider une vision conservatrice de la vie sociale et, en particulier, de la vie familiale, tant en ce qui concerne les relations de genre que les relations entre générations. L’islam salaf est aussi assez fonctionnel par rapport à la marginalité et à la déviance des jeunes générations, surtout masculines, celles qui, pour des raisons identitaires bâties dans des logiques d’un autre temps – machisme, honneur – éprouvent le plus de difficultés à s’insérer dans le contexte bruxellois. Les salaf sont les seuls qui ont la force d’interpellation et l’énergie de descendre sur le terrain pour interpeller les jeunes générations. L’univers salaf a contribué pendant les 10 ou 15 dernières années à réaliser une relative intégration et normalisation sociale. Les salaf éduquent aussi les jeunes à la générosité : récemment, ils ont organisé des tournées le soir, dans Bruxelles pour apporter de la nourriture chaude aux sans-abri. Pour paradoxal que cela puisse apparaître, le discours salaf est aussi un discours de promotion intellectuelle ; c’est l’islam qui permet légitimement une rupture avec le discours des parents ou du milieu de vie. C’est, comme disait une personne interviewée, un « islam de connaissance », bien différent de l’« islam de frustration » qui était celui des parents. C’est aussi un islam qui utilise la raison, qui valorise la connaissance, qui est en syntonie avec une formation un peu plus intellectuelle, même si le discours salaf reste à un très faible niveau cognitif en dehors de son univers. Mais sa formulation, par sa simplicité, parfois son simplisme, est justement recevable par des jeunes de scolarisation moyenne18.

55Toutefois, le discours salaf centré sur le dogme, la norme et le rite n’ouvre pas trop de perspectives quant à l’insertion économique, au devenir professionnel et à une intégration sociale générale. Une identité salaf entre difficilement dans un processus habituel d’emploi et de participation sociale et politique. Elle vise à construire son monde, un peu hors du monde bruxellois. Reste à voir si la relative clôture discursive et sociale, le rigorisme ne contribuent pas, auprès de petites minorités, tout comme l’avaient fait les tabligh dans les années 1980, à radicaliser une vision sociale et politique, aboutissant à des formes d’extrémisme, comme effet non voulu par le salaf lui-même.

Notes

1 Cette convergence est aussi celle de M. Tozy, dans le court texte : « La salafiyya : statut du politique et réseaux », Cahiers de recherche. Centre Jacques Berque, 2005, 2, pp. 103-105.

2 Sur les deobandi, voir B. Metcalf, Islamic Revival in British India : Deoband : 18601900, Princeton University Press, 1982.

3 Sur la fondation des tabligh, voir M. Anwarull Haq, The Faith Mouvement of Maulana Muhammad Ilyass, London, Allen G and Unwin Ltd., 1972. Sur l’action et le développement des tabligh, voir le volume de Kh. Masud (ed), Travellers in Faith. Studies of the Tablîghî Jamâ’at as a Transnational Islamic Movement for Faith Renewal, Leiden, Brill, 2000. Sur la Belgique dans les années 1980-90, voir : Dassetto F., « The Tabligh Organization in Belgium », T. Gerholm, Y. G. Lithman (eds), The New Islamic, Presence in Western Europe, London, Mansell, 1987 (en français, Sybidi/Academia, Papers 2, 1988) ; Dassetto F., « Tablîghî Jamâ’at in Belgium », M. K. Masud (ed), Travellers in Faith, Leiden, Brill, 2000, pp. 174-187 ; D. Reetz, « The Piety of Modernity : The Tablighi Jama’at in Europe », P. Mandaville (ed), Transnational Islam in the West : Identities, Networks and Movements, Pew Forum on Religion and Public Life, 2009 (en cours de publication) ainsi que divers article de P. Reetz.

4 Cf. des documents dans www.dod.mil/pubs/foi/detainees/csrt_arb/ARB_Transcript_Set_5_20000-20254.pdf#96 et la position d’avis d’experts à ce sujet.

5 On peut en consulter quelques-unes sur le site : www.al.baida.online.fr/accueil.htm.

6 On peut rappeler les ouvrages en collaboration : B. Rougier (ed), Qu’est-ce que le salafisme, Paris, Puf, 2008 ; R. Maijer (ed), Global salafism, London, Hurst, 2009. Ou l’ouvrage de S. Lacroix fondé sur une recherche de terrain en Arabie Saoudite : Les islamistes saoudiens. Une insurrection manquée, Paris, PUF, 2010 ; S. Lacroix, « Les nouveaux intellectuels religieux saoudiens : le wahhabisme en questions », L. Zeghal (ed), Intellectuels de l’islam contemporain. Nouvelles générations, nouveaux débats, numéro spécial de la Revue des mondes musulmans et de la Méditerranée, Université de Provence, 123, 2008, pp. 141-160. Hichem Karoui, Où va l’Arabie saoudite ?, Paris, L’Harmattan, 2006. Ce point est débiteur des riches informations contenues dans ces ouvrages. On lira aussi avec beaucoup d’intérêt l’ouvrage de Nabil Mouline, Les clercs de l’islam. Autorité religieuse et pouvoir politique en Arabie Saoudite, 18ème-21ème siècle, Paris, Puf, 2011. Cet ouvrage retrace la place occupée par le corps des ulémas saoudiens dans la maintient de l’ordre religieux et politique de ce royaume.

7 Sur le salafisme du début du siècle, voir parmi d’autres, H. Laoust, « Le réformisme orthodoxe des Salafiya et les caractères généraux de son orientation actuelle », Revue d’Études Islamiques, 6, 1932, pp. 175-224 ; A. Merad, L’islam Contemporain, Paris, Puf, 1984.

8 Cité dans F. Burgat et M. Sbitli, « Les salafis au Yemen ou... la modernisation malgré tout », http ://halshs.archives-ouvertes.fr/docs/00/03/72/85/PDF/BURGAT_SBITLI, 2003.

9 B. Maréchal y fait référence dans son article : « Courants fondamentalistes en Belgique », Meria, I, 3 (1), Mars 2008, p. 74.

10 Dans un texte de 2000, in salafye-contre-terrorisme.over-blog.com. Ce site produit par des Salafs de Montréal, contient de nombreuses positions critiques contre le jihadisme.

11 « Conseil de shaikh Bin Baz à Oussama Ben Laden al-khariji », salaf.com. À noter que la critique porte sur l’attitude de Ben Laden contre les dirigeants musulmans. Elle ne dit rien sur les attentats de Twin Tower.

12 Sur le cheikh Muqbil, on peut lire F. Burgat et M. Sbitli, « Les salafis au Yémen ou... la modernisation malgré tout », http ://halshs.archives-ouvertes.fr/docs/00/03/72/85/PDF/ BURGAT_SBITLI, 2003.

13 Cf. Y. Mahi, « Cheykh-Professeur Sadek Saraf », www.islam-belgique.com/articles1.cfm?articleID=3. Y. Mahi a réalisé une thèse de doctorat (non encore publiée) à l’Université de Lille portant sur l’action et la pensée de Sadek Sharaf. Voir Y. Mahi, « Yacob Mahi, Le verbe charafien : prototype d’un art discursif, belgo-musulman », B. Maréchal et F. el Asri (ed), Islam belge, Louvain-la-Neuve, PUL, 2011.

14 Ces personnes et les suivantes sont très visibles sur le web, les CD, les conférences, les livres et sont bien connues au sein de la communauté musulmane.

15 Comme par exemple : Hani Ramadan, Les priorités de l’engagement islamique, Éditions Le Savoir, 2006.

16 Cf. D. Thomas, « Le rôle d’internet dans la diffusion de la doctrine salafiste », B. Rougier (ed), Qu’est-ce que le salafisme ?, Paris, Puf, 2008, pp. 87-102.

17 Cf. B. Maréchal, « Courants fondamentalistes en Belgique », Meria, 3 (1), Mars 2008.

18 N. Kapko, Islam, un recours pour les jeunes, Paris, Presses de Sciences Po, 2007, en analysant les pérégrinations de jeunes Français d’une ville frontalière avec la Suisse vers le centre islamique de Genève pour écouter les conférences de H. Ramadan a bien éclairé par des données d’entretien, cette « porte d’entrée dans le monde intellectuel » que constitue ce type de discours. R. Dericquebourg avait analysé de manière analogue la séduction du discours des Témoins de Jéhova de personnes de formation intermédiaire. Voir : « Les Témoins de Jéhovah dans le Nord de la France : implantation et expansion », Social Compass, 24 (1), 1977, 3, pp. 71-82.

© Presses universitaires de Louvain, 2011

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540

Lire

Accès exclusif

Offert par