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Argumentation et dialectique en Islam

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Abdessamad Belhaj

Conclusion générale

Texte intégral

1À travers les chapitres de ce livre, j’ai abordé trois problèmes essentiels : le statut de la munāẓara entre la rhétorique et la dialectique (deuxième chapitre), l’usage de l’argumentation dans le droit (troisième chapitre) et l’éthique de la discussion (quatrième chapitre). Pour éviter toute confusion terminologique, il était nécessaire d’étudier, dans le premier chapitre, le vocabulaire argumentatif employé par les dialecticiens musulmans. Dans ce cadre, j’ai distingué trois groupes de termes ; il s’agit d’un groupe de termes à caractère général qui vise à indiquer toutes sortes de débats (ādāb al-baḥṯ, munāẓara). Un deuxième groupe de mots a plutôt la vocation juridique (ğadal, ḫilāf) quoique ğadal soit commun au droit, à la théologie et à la philosophie. Enfin, un groupe de termes qui désignent le débat littéraire (munāẓara, munāfara, mufāḫara…). Les critères de cette distinction sont de nature éthique et logique que les dialecticiens musulmans ont tenu à préciser. En respectant les différentes étapes de l’évolution de l’argumentation en islam, j’ai traduit munāẓara d’une manière générale par débat. Quand il s’agit d’identifier les débats pré-logiques, j’ai préféré rendre munāẓara par « forme dialoguée ». Cela me semble être plus adéquat eu égard aux séquences argumentatives simples des formes dialoguées qui ont marqué la littérature des trois premiers siècles de l’islam. L’introduction de la dialectique grecque dans différents cercles scientifiques arabo-musulmans (ceux des philosophes, des théologiens, des juristes et des grammairiens) combinée avec le développement du raisonnement analogique, qiyās al-̒illa a modifié la structure des débats qui passent des formes dialoguées à des controverses, plus développées en termes d’argumentativité. Les dialecticiens musulmans, aussi bien en théologie qu’en droit, ont fait de la cause, ̒illa le centre de leur argumentation. Néanmoins, l’absence de la dimension éthique dans la controverse a affaibli son statut et l’a exposée à la critique. Vers la fin du viie/xiiie siècle, les dialecticiens musulmans mettent à notre disposition une synthèse juridico-logique où ils y furent motivés par la volonté de donner au débat une éthique et une cohérence logique. Ādāb al-baḥṯ wa-̓l-munāẓara, devient ainsi la discipline des règles de la discussion. Elle étale l’étiquette de l’investigation et de la discussion qui accommode des éléments juridiques, logiques et éthiques.

2Dans le deuxième chapitre, j’ai analysé cinq formes dialoguées (le Coran, la tradition prophétique, le débat littéraire, le débat théologique et le débat juridique). J’y ai montré que la rhétorique dominait les séquences argumentatives des débats. L’étude de différentes formes dialoguées, littéraires aussi bien que religieuses, a permis de dégager certaines séquences argumentatives communes. J’ai aussi mis l’accent sur le « transfert épistémique » des formes dialoguées de l’antiquité vers les formes dialoguées arabo-musulmanes. Le style des formes dialoguées est emprunt de narrativité. Le but est évidemment de persuader, mais en préservant les éléments du récit dont la fonction est aussi esthétique qu’argumentative. De plus, la munāẓara des débuts de l’islam fait un usage fréquent des tropes et des procédés rhétoriques. En vertu de quoi, elle est à inscrire largement dans la littérature au sens de bayān chez al-Ğāḥiẓ, à savoir des expressions littéraires (narratives ou argumentatives) à effet rhétorique. En ce qui concerne les débats théologiques et juridiques, ils respectent en général la structure littéraire tout en marquant leur spécificité due au phénomène d’iḫtilāf : les débats proviennent ou se réfèrent à la polysémie et à la différence dans la compréhension des arguments scripturaires. Les questions, su̓ālāt s’adressent à des opposants ou des maîtres afin de marquer une objection ou de dissiper une ambigüité.

3La phase littéraire a laissé sa place dès le ive/xe siècle à une phase dialectique sous l’influence vraisemblable de la dialectique grecque commentée par les philosophes arabes. Les théologiens et les juristes musulmans ont adopté la méthode des questions et des réponses dialectiques tout en développant des procédés dialectiques spécifiques. Pour les premiers, l’objection vise principalement la cause rationnelle, ̒illa ̒aqlīya alors que les juristes la dirigent à l’encontre de la cause légale, ̒illa šar̒īya. A la suite de l’analyse des deux dialectiques dans le troisième chapitre, aussi bien dans leur structure argumentative que dans leur évolution, j’ai tiré la conclusion que les juristes ont réussi à développer leur dialectique d’une manière plus cohérente que les théologiens. Par conséquent, bien qu’ils aient emprunté aux théologiens et aux philosophes certains concepts dialectiques, leur « sous-discipline » dialectique, ̒ilm al-ğadal (et ̒ilm al-ḫilāf pour les juristes Ḥanafites en particulier) eut un essor extraordinaire dans le curriculum aussi bien que dans les sciences religieuses. Effectivement, le droit musulman a dominé les controverses dont on dispose pour des raisons normatives et historiques. D’une part, les controverses juridiques furent plus tolérées que les controverses théologiques dans les sociétés musulmanes. D’autre part, les premiers enseignements systématiques de l’art de la controverse furent au sein des écoles juridiques. Le rôle des juristes a fini par éclipser celui des théologiens comme l’attestent la maturité du vocabulaire technique de la dialectique juridique et la complexité des controverses entre les différentes écoles juridiques.

4La critique virulente d’al-Ġazzālī (sous l’influence de la philosophie et du soufisme) à l’égard du ğadal juridique aussi bien que théologique a stimulé la pensée d’as-Samarqandī, logicien et juriste ḥanafite. Son souci d’assurer l’éthique de la discussion combinée avec l’assimilation de la logique aristotélicienne ainsi qu’avec les objections dialectiques juridiques, a eu comme conséquence l’initiation de la discipline synthétique d’ādāb al-baḥṯ wa-̓l-munāẓara. Comme dans le ğadal juridique, l’argumentation par analogie, ta̒līl reste la manière principale de défendre une thèse, laquelle envisage la réfutation par objection, i̒tirāḍ à trois formes : man̒, exclusion, naqḍ, invalidation et mu̒āraḍa, contre-argumentation. Nonobstant, as- Samarqandī a remplacé les termes de l’analogie des juristes, qiyās par ceux du syllogisme des logiciens.

5En somme, munāẓara a connu dans son évolution (souvent en bifurcation) trois stades : un stade rhétorico-littéraire, un stade dialectique et un stade éthico-logique. En théorie, Les Topiques d’Aristote, et sans doute d’autres formes dialoguées de l’antiquité, ont contribué à la structuration de ces trois stades. Nonobstant, la technicité de la dialectique commentée par les philosophes arabes devrait s’arrimer avec la littéralité, adab et l’éthique, ādāb, deux composantes essentielles de la culture arabo-musulmane. Qu’est-il arrivé à cette formidable tradition aujourd’hui ? Elle est toujours vivante. Ici même, j’ai essayé de présenter dans un cadre cohérent les jalons d’une tradition argumentative rarement étudiée. En aucun cas je ne saurai qualifier ma contribution autrement qu’une introduction à la genèse et à l’évolution de la munāẓara parmi les théologiens et les juristes musulmans. Aujourd1hui, on atteste de la continuité de la munāẓara dans la littérature populaire arabe, dans les querelles des écrivains, ma̒ārik adabīya et dans les débats télévisés ardents. D’autres formes dialoguées et délibératives animent la sphère culturelle arabo-islamique. Certes, ces éléments, en plus de ceux que j’ai évoqués dans ce livre, méritent l’approfondissement aussi bien dans les théorie de l’argumentation que dans les pratiques délibératives.

© Presses universitaires de Louvain, 2010

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