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Argumentation et dialectique en Islam

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Abdessamad Belhaj

Chapitre IV. Ādāb al-baḥṯ et la synthèse juridico-logique

Texte intégral

1. Théorie générale de la discussion : éthique et logique

1Avec ar-Rāzī, ğadal a atteint probablement son azimut, mais aussi ses limites. Il devenait clair que la dialectique juridique non seulement dominait complètement les efforts de théorisation de ğadal, mais elle le bloquait en quelque sorte. Ar-Rāzī a bien essayé de mener en parallèle la dialectique philosophique et la dialectique juridique, alors qu’il était difficile de maintenir ensemble deux genres, un particulier et l’autre supposé être universel. Il faudrait ajouter à cet engouement la critique éthique d’al-Ġazzālī qui remettait ğadal en question. En outre, al-Ġazzālī a compliqué la donne lorsqu’il a tenté d’appliquer le syllogisme au droit musulman. Par conséquent, la tâche fut de chercher une solution plus universelle que celle d’ar-Rāzī dans un sens qui n’exclut pas la dialectique juridique. D’autre part, cette théorisation de ğadal devrait mener à un modèle de discussion scientifique applicable à toutes sortes de sujets sans que ce modèle théorique ne porte l’empreinte d’une discipline ou d’une autre. Ce qui a aidé ar-Rāzī dans sa formulation générale de ğadal était, sans doute, la logique aristotélicienne et sa maîtrise à la fois de kalām et d’uṣūl al-fiqh. Si une formulation plus universelle du débat devait avoir lieu, il fallait, donc, pour les dialecticiens musulmans qu’elle soit fondée sur la logique. La tendance générale dans les sciences islamiques (littéraires ou religieuses) post-Ġazzālī témoignait d’une ouverture quasiment sans réserve vers la logique. Le triomphe de celle-ci, qui s’installait comme l’épistémologie principale de ces sciences, devait être au centre de toute théorie générale de discussion scientifique. Aussi, il fallait réfléchir sérieusement à la dimension éthique qui donnerait à la discussion un statut acceptable dans le système éthique musulman.

  • 1 alīfa, āğğī, Op. cit., Vol. I, p. 39.

2Le défi d’élaborer une théorie générale de la discussion restait à soulever durant le viie/xiiie siècle. La formulation de cette théorie générale appelée ādāb al-baḥṯ (éthique de la discussion) revient à Šamsaddīn b. Muḥammad Ašraf as-Samarqandī (ca 690/1291) qui a écrit le traité fameux sur les règles de la discussion (Risāla fī ādāb al-baḥṯ). Il l’a divisé en trois chapitres : le premier sur les définitions, atta̒rīfāt, le deuxième sur l’organisation de la discussion, tartīb al-baḥṯ et le troisième sur les sophismes à éviter1. Ce traité a initié une nouvelle discipline dans laquelle des dizaines de traités, de commentaires et de glosses ont largement développé l’apport d’as-Samarqandī. À la suite de ce développement dans la munāẓara, les écrits tardifs distinguent entre :

  • Les règles de la discussion et du débat, ādāb al-baḥṯ wa-̓l-munāẓara qui est une méthode générale pour tout débat ;

  • La dialectique à la manière des juristes et des théoriciens du droit, spécifique à la discussion sur les différences en théorie du droit ou à propos des cas juridiques ;

  • La dialectique aristotélicienne où ğadal est un syllogisme composé de propositions communes ou acceptées, qiyās mu̓allaf min al-mašhūrāt aw almusallamāt, dont le but est de contraindre l’adversaire à accepter une thèse, ilzām, ou de le contraindre à renoncer à sa thèse, ifḥām. Le statut du ğadal « philosophique » fut affaibli par son caractère incertain en ce sens qu’il correspond aux propositions moins affirmées que les propositions de burhān. Les propositions de ğadal peuvent être acceptées par le commun des mortels ou simplement par l’adversaire, ce qui renforce le caractère incertain du savoir dialectique. La fragilité éthique du concept est évidente ici puisque ğadal ne se soucie guère de la vérité et ne demande que le syllogisme soit producteur d’une proposition acceptée communément ou par l’adversaire.

  • 2 ašköprüzāda, Abū ̓l-air, Miftā as-sa̒āda wa-mi as-siyāda, Beyrouth, Dār al-Kutub al-̒Ilmīya, (...)
  • 3 Ibid., Vol. I, p. 272.
  • 4 Ibid., Vol. I, p. 280.

3Dans Miftāḥ as-sa̒āda, une encyclopédie écrite par un auteur qui s’est illustré dans ādāb al-baḥṯ wa-̓l-munāẓara, on y identifie le dernier stade de l’évolution des formes dialoguées qui a échappé à Ibn Ḫaldūn. Abū ̓l-Ḫair Aḥmad b. Muṣṭafā Ṭašköprüzāda (m. en 968/1560) consacre la troisième branche, ad-dauḥa aṯ-ṯāliṯa, aux disciplines qui enquêtent sur les sens rationnels secondaires dans les raisons, ̒ulūm bāḥiṯa ̒ammā fī ̓l-aḏhān min al-ma̒qūlāt aṯ-ṯānīya2. Il la divise en deux sections, šu̒ab, dont la première porte sur la logique3 et la deuxième sur les sciences qui protègent de l’erreur dans le débat et l’enseignement4. Cette section se divise en quatre sous-sections :

  • ̒ilm ādāb ad-dars, pédagogie de l’enseignement ;

  • ̒ilm an-naẓar, la science de la discussion ; c’est le nom qu’il donne parfois à <#ITALIQUES#>ādāb al-baḥṯ wa-̓l-munāẓara ;

  • <#ITALIQUES#></#ITALIQUES#>̒ilm al-ğadal</#ITALIQUES#>, la science de la dialectique ;

  • ̒ilm al-ḫilāf, la science de la controverse juridique.

  • 5 Al-Īğī, ̒Audaddīn, Risālat ādāb al-baḥṯ wa-̓l-munāara, éd. Mū̓il Yūsuf ̒Izzaddīn, Riyad, Dār Umai (...)
  • 6 Ṭašköprüzāda, Abū ̓l-Ḫair, Miftā as-sa̒āda wa-mi as-siyāda, Vol. I, p. 280-281.

4Les trois savoirs qui nous intéressent ici sont donc : naẓar, ğadal et ḫilāf. Dans naẓar, il s’agit d’étudier la manière dont discutent les protagonistes, kaifīyat īrād al-kalām baina al-munāẓirain. Son sujet est l’étude des arguments qui servent à valider une thèse (contre une autre). Ces principes régulateurs, mabādi̓, consistent en des choses évidentes par elles-mêmes, baiyina bi-nafsihā. Quant à l’objectif qui se trouve derrière cette discipline, il est d’acquérir la faculté des manières de débattre pour prévenir la confusion dans la discussion et pour que le point de vue correct soit mis au jour. Il se réfère aussi aux deux traités principaux qui existent dans la discipline, le traité d’as-Samarqandī et Risālat Maulānā ̒Aḍudaddīn5, ainsi que certains de leurs commentaires6.

  • 7 Ibid., Vol. I, p. 281.

5Le second, ̒ilm al-ğadal, est une science qui enquête sur les manières qui permettent d’établir et de réfuter n’importe quelle position. Ainsi, il est une branche de ̒ilm an-naẓar. Le fondement de cette science est la divergence, ḫilāf, qui est pris de la dialectique, ğadal laquelle fait partie de la logique, mais ğadal est spécifique aux questions religieuses. Certains de ses principes régulateurs se fondent sur ̒ilm an-naẓar, et d’autres sur la rhétorique, ḫaṭābīya. D’autres sont des questions communes, umūr ̒ādīya. Enfin, il emprunte ses matériaux à ̒ilm al-munāẓara. Son sujet porte sur ces mêmes manières, mais son objectif consiste à acquérir cette faculté de réfuter et de défendre, malakat al-hadm wa-̓l-ibrām. Le point intéressant est qu’il donne l’exemple de la meilleure méthode utilisée dans cette science, la méthode de Ruknaddīn al-̒amīdī7. Il s’agit ici du ğadal uṣūlī qu’on a étudié dans le troisième chapitre.

6Enfin, ̒ilm al-ḫilāf est une science qui analyse les diverses facettes des déductions à partir des sources générales du droit ou de cas spécifiques, wuğūh al-istinbāṭāt almuḫtalifa min al-adilla al-iğmālīya wa-̓l-tafṣīlīya. ̒Ilm al-ḫilāf enquête aussi sur ces questions de la même manière que ğadal, c’est-à-dire dans le sens de défendre et de réfuter n’importe quelle position. Ses principes régulateurs sont déduits du ğadal. Car, dit-il, ğadal est comparable à la matière, mādda, alors que ḫilāf est comparable à la forme, ṣūra. D’autre part, ḫilāf emprunte certains éléments aux différentes sciences linguistiques et religieuses. Son objectif est aussi d’acquérir cette faculté de réfuter et de défendre. Ṭašköprüzāda se réfère à certains ouvrages dans ̒ilm al-ḫilāf tel al-Masā̓il al-̒išrūn fī ̒ilm al-ḫilāf et aussi à Abū Zaid ad-Dabūsī (m. en 430/1038). Enfin, il se lamente sur l’état de cette science : livres et traces sont perdus au point que les étudiants de son temps ne saisissent pas les différences entre ḫilāf, ğadal et munāẓara. A mon sens, la décadence du ḫilāf est explicable par le fait que le concept s’est développé à partir des discussions juridiques entre Šāfi̒ites et Ḥanafites. Pour que le concept renaisse, il faudrait qu’il y ait une concurrence entre deux ou plusieurs écoles juridiques, ce qui n’était pas le cas dans les milieux juridiques ottomans où dominait sans concurrence l’école ḥanafite. Parce que les matériaux utilisés à la fois dans ğadal et ḫilāf sont religieux, Ṭašköprüzāda considère qu’il est possible de voir ces deux disciplines comme de simples branches d’uṣūl alfiqh8.

7Cette possibilité proposée par Ṭašköprüzāda est la continuité de la dialectique juridique. On peut voir aussi, dans cette proposition, l’hésitation de Ṭašköprüzāda face à la domination d’uṣūl al-fiqh. Car, cette discipline nourrit ğadal et ḫilāf alors qu’ādāb al-baḥṯ restait une science théorique abstraite. Il est possible aussi d’y voir une tentative de séparer définitivement ādāb al-baḥṯ de ğadal et de ḫilāf en les attachant à uṣūl al-fiqh.

1.1. L’étiquette et l’éthique

8La dimension éthique de la discussion n’est pas nouvelle dans ādāb al-baḥṯ puisque adab al-ğadal fournissait déjà du temps d’Ibn ar-Rāwandī et d’aš-Šāfi̒ī des règles de bonne conduite dans le débat. Probablement, la différence est dans l’importance de ces règles dans ğadal par rapport à ādāb al-baḥṯ. Alors que dans ğadal ils ont un caractère complémentaire pour la dialectique qui n’a d’objectif que de vaincre dans un débat, elles forment une partie essentielle d’ādāb al-baḥṯ. Dans ce cadre, le mot ādāb signifie à la fois éthique et étiquette. Le non-respect de ces convenances résulte en la défaite dans le débat. Leur fonction consiste à protéger la qualité de la discussion et à faire éviter qu’elle ne se transforme en un échange d’insultes, de jurons et d’abus. Ces règles représentent cette envie des débatteurs de faire valoir la vérité avant tout. En voici quelques-unes :

Note 363 : Ṭašköprüzāda, Abū ̓l-Ḫair, "Šarḥ Ādāb al-baḥṯ ", Al-Munāẓara, Vol. II, No. 3, 1990, pp. 21-22.

9Il faut se préserver de la concision et de la brièveté dans le discours pour qu’il soit compris ;
Il faut se préserver de la redondance dans le discours pour qu’il ne soit pas ennuyant ;
Il faut se préserver des mots étranges et ambigus dans le discours pour qu’il ne soit pas difficile à comprendre ;
Il faut se préserver des mots équivoques dans la discussion sans fournir d’indices qui spécifient le sens voulu ;
Il ne faut pas répondre à l’adversaire avant d’avoir compris sa thèse et de l’avoir assimilée. Mais il faut lui donner le temps nécessaire pour présenter ses arguments ;
Il faut éviter de tomber dans les hors-sujets ;
Il est déconseillé de rire et d’élever la voix ;
Il ne faut pas débattre avec quelqu’un qui inspire la crainte, car la crainte affaiblit le raisonnement qui est la source de l’argumentation ;
Il ne faut pas minimiser l’adversaire même s’il a l’air d’être faible.

  • 9 Mullā ̒Umarẓāda, M. b. Ḥusain, Šar al-Waladīya fī ādāb al-baḥṯ wa-̓l-munāara, Le Caire, Maktabat (...)

10Ces règles sont attribuées par Mullā ̒Umarẓāda à ar-Rāzī9. Standardisées dans les manuels de l’argumentation, elles ne sont en fait qu’une paraphrase des huit conditions d’al-Ġazzālī.

1.1.1. La partie logique

11Si nous étions dans la rubrique précédente confrontés aux conditions externes permettant d’éviter l’invalidité d’un débat, nous avons affaire dans qawānīn al-munāẓara à ses conditions internes. En ce sens, les règles de la discussion, ādāb al-baḥṯ se compose de deux parties : une partie éthique et une partie logique. La partie éthique, qu’on vient de voir, couvre l'étiquette de la discussion alors que la partie logique concerne les procédé de la discussion proprement dite.

12Une des premières questions traitées dans ādāb al-baḥṯ concerne l’objet d’étude, mā tağrī fihī al-munāẓara wa-mā lā tağrī fīhi. Ādāb al-baḥṯ adopte une division logique de la parole en mufrad, parole simple et murakkab, parole composée. En principe, il n’y a pas de discusssion dans la parole simple à moins que le terme ne soit ambigu ou étrange. À ce moment-là, il est possible de recourir à istifsār, la demande d’explication. S’il ne s’agit pas d’une thèse, mais d’une transmission, on a recours alors à taṣḥīḥ an-naql, l’authentification de la transmission.

13En principe, la discussion se porte sur la proposition, taṣdīq. Il est aussi possible de débattre sur des définitions et des divisions, car elles contiennent, implicitement ou explicitement, des propositions. Par conséquent, le locus de la discussion, maḥall al-munāẓara comporte trois choses : at-ta̒rīfāt, les définitions, at-taqsīmāt, les divisions, at-taṣdīqāt, les propositions.

  • 10 J. Verplaetse a traduit ̓il en Néerlandais par opponent et mu̒allil par respondent.
    Verplaetse, Ja (...)

14Avant de traiter chacun de ces loci de discussions, nous devons aborder une partie importante d’ādāb al-baḥṯ appelée waẓā̓if al-mutanāẓirīn. Il s’agit des devoirs/fonctions des protagonistes dans la discussion : sā̓il (questionneur) et mu̒allil (répondant)10. Parfois, le mu̒allil est appelé mudda̒in, muğīb ou mustadill). Mu̒allil et mudda̒in rappellent l’influence juridique qu’a subi ādāb al-baḥṯ, muğīb et mustadill rappellent plutôt l’influence de la dialectique théologico-philosophique. Le questionneur, sā̓il, pourrait être nommé mu̒tariḍ ou māni̒. Ici aussi, sā̓il est emprunté à la dialectique théologico-philosophique alors que mu̒tariḍ et māni̒ appartiennent au vocabulaire de la dialectique juridique. Dans la présentation de ces fonctions, je suis l’ordre de Ṭašköprüzāda qui commence par le questionneur avant le répondant. Il est évident que, dans la discussion, l’ordre est inverse puisque la fonction du répondant (présenter sa thèse) précède celle du questionneur (émettre son objection).

1.1.2. Les fonctions du questionneur

15Le questionneur a trois fonctions :

  • 11 Ṭašköprüzāda, Abū ̓l-Ḫair, "Šar Ādāb al-baḥṯ ", p. 18.
  • 12 Ṭašköprüzāda, Abū ̓l-Ḫair, "Šar Ādāb al-baḥṯ ", p. 18.

161.) l’exclusion, munāqaḍa (appelée aussi naqḍ tafṣīlī et man̒) qui consiste à émettre l’objection sur une des prémisses du syllogisme du répondant, man̒ muqaddimat ad-dalīl. Il pourrait le faire avec ou sans appui, muğarradan aw bi-̓s-sanad. Il ne s’agit pas d’un raisonnement opposé, mais d’une hypothèse par exemple : nous n’acceptons pas cette thèse, pourquoi n’est-il pas possible qu’il en soit autrement ? lā nusallim hāḏā lima lā yağūẓ an yakūna kaḏā11 ? Si le questionneur tente d’apporter un argument pour soutenir son objection, il commet une erreur grave dans les règles de la discussion et sera irrecevable pour les dialecticiens, ġaṣb ġair masmū̒. Il mènerait le cas échéant à la confusion dans la discussion, al-ḫabṭ fī ̓l-baḥṯ12.

172.) l’invalidation, naqḍ appelée aussi naqḍ iğmālī. Il s’agit pour le questionneur d’émettre une objection à l’encontre de l’ensemble des prémisses d’un syllogisme, man̒ nafs ad-dalīl. Il ne peut pas le faire sans un témoin d’invalidation, šāhid car il commettrait l’erreur de mukābara, opiniâtreté qui est, unanimement, irrecevable, ġair masmū̒a ittifāqan. Ṭašköprüzāda limite les sortes de témoins d’invalidation que le questionneur pourrait utiliser à deux :

  • la conclusion ne suit pas l’ensemble des prémisses, taḫalluf al-ḥukm ̒anhu ;

    • 13 Idem.

    l’ensemble des prémisses implique l’impossible, istilzām ad-dalīl al-muḥāl13.

183.) la contre-argumentation mu̒āraḍa, quand le questionneur se met à contrer la conclusion du syllogisme, man̒ al-madlūl. Comme dans l’invalidation, si le questionneur l’utilise sans argument, il commettrait l’erreur de mukābara, opiniâtreté, qui est, unanimement, irrecevable, ġair masmū̒a ittifāqan. Si le questionneur soutient sa contre-argumentation par un argument:

  • soit il contredit la cause, ̒illa, en apportant raisonnement qui contredit les prémisses du syllogisme du répondant. Dans ce cas, il s’agit d’une contre-argumentation dans la prémisse, mu̒āraḍa fī ̓l-muqaddima ;

    • 14 Ibid., p. 19.

    soit il attaque la conclusion en apportant un raisonnement en faveur d’une conclusion qui contredit celle du répondant, an yuqīma dalīlan ̒alā naqīḍ alḥukm al-maṭlūb. Dans ce cas, il s’agit d’une contre-argumentation dans la conclusion, mu̒āraḍa fī ̓l-ḥukm. Si le questionneur utilise les mêmes prémisses que le répondant pour arriver à une conclusion différente, il s’agira d’une contre-argumentation par inversion, mu̒āraḍa bi-̓l-qalb. S’il utilise un autre raisonnement sous la même forme que le syllogisme du répondant, c’est une mu̒āraḍa bi-̓l-miṯl ; sinon c’est une mu̒āraḍa bi-̓l-ġair14.

1.1.3. Les fonctions du répondant

  • 15 Idem.
  • 16 Ṭašköprüzāda, Abū ̓l-Ḫair, "Šar Ādāb al-baḥṯ ", p. 19.

19Face à la première fonction du questionneur, man̒, exclusion il doit soutenir, par un argument, la prémisse sur laquelle le questionneur s’est appuyée pour émettre son objection si elle est acquise, iṯbāt al-muqaddima al-mamnū̒a bi-̓l-dalīl in kānat kasbīya. Si elle est nécessaire, ḍarūrīya, il lui suffit alors d’attirer l’attention du questionneur sur son caractère évident, at-tanbīh ̒alaihā15. Si le questionneur accepte le procédé du répondant alors la discussion se termine par sa défaite. S’il choisit de poursuivre l’objection et si le questionneur apporte son appui à l’exclusion, sanad, le répondant doit invalider cet appui, ibṭāl al-mu̒allil sanadah16.

  • 17 Ibid., p. 20.

20Dans le cas de l’invalidation, naqḍ, le répondant est censé contrer le témoin du questionneur, nafy šāhidih. Il prend la place du questionneur en émettant une exclusion, fa-yadfa̒uh bi-̓l-man̒. Ṭašköprüzāda explique que la raison de ce changement de fonction est dans le fait que l’invalideur, nāqiḍ, a eu recours à l’argumentation en essayant d’invalider l’ensemble des prémisses du syllogisme du répondant. Dans ce cas, l’exclusion devient la fonction du répondant, tawağğaha ̒alaihi al-man̒. Celui-ci peut donc soutenir son exclusion en prenant un appui, sanad ou non. Si son exclusion n’aboutit pas, il doit valider sa thèse par un autre raisonnement, iṯbāt mudda̒āh bi-dalīl āḫar17.

  • 18 Idem.

21Face à la contre-argumentation, mu̒āraḍa, le répondant doit émettre l’objection à la majeure ou à la mineure du syllogisme du questionneur, at-ta̒arruḍ li-dalīl almu̒āriḍ. Il se transforme lui-même en un questionneur et le questionneur joue le rôle du répondant, yaṣīr al-mu̒allil ka-̓s-sā̓il wa-bi-̓l-̒aks18.

  • 19 Idem.
  • 20 Idem.

22Parfois, le répondant pourrait ne pas avoir de thèse, mais transmettre, simplement, une thèse d’un autre, lā yakūn mudda̒īyan bal yakūn nāqilan ̒an al-ġair. Dans ce cas, émettre une exclusion est irrecevable, fa-lā yatawağğah ̒alaihi al-man̒. En revanche, il incombe au transmetteur d’authentifier sa transmission, taṣḥīḥ an-naql. Il y a plusieurs manières de prouver l’authenticité de la citation, par exemple, en apportant sa source19. Ṭašköprüzāda justifie le fait qu’il n’y a pas d’exclusion à l’encontre du transmetteur par le fait qu’il n’y a pas de thèse à réfuter. Il compare cette situation dans la discussion à celle de la définition, ḥadd. À partir du moment où la définition n’implique pas implicitement une thèse, l’exclusion n’est pas recevable, al-man̒ lā yatawağğah ̒alā ̓l-ḥudūd20.

1.1.4. La fin de la discussion (ma̓āl al-munāẓara)

23Il est nécessaire pour une discussion d’avoir une fin, ma̓āl. Ṭašköprüzāda, affirme que la discussion, baḥṯ, ne peut finir que selon deux scénarios possibles :

    • 21 Ibid., p. 21.

    soit le répondant est incapable de valider sa thèse, immā an ya̒ğiza al-mu̒allil ̒an iqāmat ad-dalīl ̒alā mudda̒āh. Dans ce cas, il est réduit au silence ou se trouve à court d'arguments, sukūt ̒an al-munāẓara. Le terme technique appliqué à son état est ifḥām21 ;

    • 22 Ṭašköprüzāda, Abū ̓l-Ḫair, "Šar Ādāb al-baḥṯ ", p. 21.

    soit le questionneur est incapable d’émettre une objection à la thèse du répondant, an ya̒ğiza as-sā̓il ̒an at-ta̒arruḍ li-̓l-mu̒allil. C’est le cas quand le raisonnement du répondant établit une prémisse nécessaire, muqaddima ḍarūrīyat al-qabūl. Si le questionneur tentait de la nier, il serait forcé de nier l’évidence. C’est aussi le cas quand le raisonnement du répondant établit une prémisse approuvée par le questionneur, muqaddima musallama ̒inda as-sā̓il. Ce dernier est forcé, à ce moment-là, d’accepter la thèse du répondant. Dans la terminologie des dialecticiens musulmans, la défaite du questionneur est nommée ilzām. De ce fait, il doit accepter la thèse du répondant, mu̒allil22.

  • 23 Idem.
  • 24 Ibid., p. 19.

24Ṭašköprüzāda exclut la troisième possibilité, celle de mener une discussion à l’infini, qu’il explique par l’incapacité humaine à maintenir une telle discussion, ̒adam wafā̓ aṭ-ṭāqa al-bašarīya23. Il n’utilise pas le terme d’inqiṭā̒, interruption. Nous pouvons conclure qu’il s’agit d’un terme qui appartient au vocabulaire du ğadal dont il voudrait liquider l’héritage, car, auparavant il a employé le verbe inqaṭa̒a pour indiquer la fin de la discussion24.

25Ayant examiné sommairement les trois loci de la discussion : les définitions, les divisions et les propositions, voyons maintenant chaque locus de façon détaillée.

2. Les définitions

  • 25 Miller, L. B., Islamic Disputation Theory, p. 207.
  • 26 Ibid., p. 209.

26La question de la définition, at-ta̒rīf, comme le reste de la partie qawānīn almunāẓara, emprunte plusieurs de ses matériaux à la logique. Son introduction dans ādāb al-baḥṯ reflète la longue tradition théologico-juridique d’intérêt, sous l’influence de la philosophie, dans les ḥudūd. Aussi, les dialecticiens introduisaient ils souvent leurs manuels de ğadal par une section terminologique. Enfin, bon nombre de questions juridiques traitées dans ces manuels tournent autour des termes légaux, alfāẓ šar̒īya, sujets d’interprétations différentes suivant les écoles juridiques. Propulsé par ces considérations, as-Samarqandī a introduit les définitions dans la ādāb al-baḥṯ. À cet égard, L. Miller relève deux sortes d’influences sur le chapitre des définitions chez as-Samarqandī. D’une part, l’influence aristotélicienne des Topiques et des Analytiques Postérieures25. D’autre part, celle de la dialectique juridique26.

27Les manuels d’ādāb al-baḥṯ divisent les définitions en quatre catégories :

  • une définition essentielle, ta̒rīf ḥaqīqī qui a pour but de donner une forme qui n’est pas acquise à l’esprit, taḥṣīl ṣūra ġair ḥāṣila fī ̓ḏ-ḏihn. Cette forme a une existence externe, ma̒lūm wuğūduh fī ̓l-ḫāriğ. L’exemple classique d’une définition essentielle est la définition de l’homme par « animal doué de raison », al-insān ḥayawān nāṭiq.

    • 27 Ḥasanpāšāzāda, Muḥammad, Šar ̒alā Risālat al-Ādāb li-̓l-Kalanbawī, Istanbul, 1867, p. 73.

    Une définition nominale, ta̒rīf ismī. Il s’agit de donner une forme qui n’est pas acquise à l’esprit, mais qui n’a pas d’extension externe, taḥṣīl ṣūra li-ġair ḥaqīqa ma̒lūmat al-wuğūd fī ̓l-ḫāriğ27.

    • 28 Idem

    Une définition lexicographique, ta̒rīf lafḍī. Il s’agit de définir un terme par un synonyme plus clair pour l’interlocuteur. Par exemple, définir ġaḍanfar, lion par asad. Ḥasanpāšāzāda explique que cette définition a pour objectif de clarifier le sens du terme en question, mā yuqṣad bi-hi tafsīr madlūl al-lafẓ28.

    • 29 Idem.

    Une définition allusionnelle, ta̒rīf tanbīhī. Il s’agit de rappeler à l’interlocuteur le sens d’un terme qui ne lui est pas inconnu, mais qui devrait lui échapper au moment de la discussion. Selon Ḥasanpāšāzāda, iḥḍār ṣūra maḫzūna, rendre une forme qu’on avait en mémoire présente à l’esprit29.

28Si le répondant rapporte une définition sans prétendre l’accepter, il doit alors assurer les conditions d’authenticité de la transmission, iltizām aṣ-ṣiḥḥa fī ̓n-naql. Sinon, il risque une discussion sur la transmission, nūẓira munāẓarat an-nāqil. Si les mots utilisés par le répondant sont ambigus ou comportent de fausses propositions, alors le questionneur a le droit de recourir à istifsār, la demande d’explication. Le répondant doit, dans ce cas, éliminer l’ambigüité de ces termes ou expliquer l’équivoque.

  • 30 Idem.

29L’étape suivante serait d’examiner, après avoir vérifié sa transmission et ses termes, sa définition proprement dite à la lumière des conditions de la validité d’une définition, šarā̓iṭ ṣiḥḥa30. Il s’agit de musāwāt, équivalence et de ğalā̓, clarté. Si le questionneur pense que ces conditions manquent dans ladite définition, il pourrait alors présenter son exclusion à l’encontre de la définition en affirmant que la définition :

  • n’est pas inclusive (ġair ğāmi̓ li-afrād al-mu̒arraf) ;

  • n’est pas exclusive (ġair māni̓ ̒an duḫūl aġyārih) ;

  • implique un cercle vicieux (mustalzim li ̓d-daur) ou un enchaînement à l'infini (tasalsul) ;

    • 31 Ibid., pp. 75-76.

    est équivalente au terme défini, musāwin li ̓l-mu̒arraf fī ̓l-ma̒rifa wa-̓lğahāla31.

  • 32 Ḥasanpāšāzāda, Muḥammad, Op. cit., p. 76.
  • 33 Idem.

30Ḥasanpāšāzāda affirme que, chez les dialecticiens musulmans, le questionneur qui invalide la définition devient le répondant, nāqiḍ at-ta̒rīf mustadill32. Car, son objection émise à l’encontre de la définition ne peut tenir qu’à travers une thèse de son invalidité et par l’argumentation en faveur de cette thèse. Le répondant initial qui a énoncé la définition, muwağğih at-ta̒rīf devient un questionneur, māni̓ puisque la réponse qu’il doit produire face à l’invalidation de sa définition est une exclusion à l’encontre des prémisses de la preuve de l’invalidation33.

  • 34 Idem.
  • 35 Hallaq, Wael B., Ibn Taymiyya against the Greek Logicians, Oxford, Clarendon Press, 1993, p. 35.
  • 36 asanpāšāzāda, Muammad, Op. cit., p. 78.
  • 37 Idem.
  • 38 Idem.

31Face aux quatre objections du questionneur, le répondant pourrait émettre une contre-objection sur la non-exclusivité ou de l’exclusivité de sa définition, an tamna̒a ̒adam al-ğam̒ wa-̒adam al-man̒.34 Dans le cas du cercle vicieux ou de l’enchaînement à l’infini, il pourrait émettre une contre-objection sur les affirmations du questionneur. Il a deux sorties ici ; d'une part, ce cercle n’est pas vicieux, mais il s’agit d’un daur ma̒ī qui est un cercle conjonctif 35 où deux choses sont concomitantes dans leur existence, talāzum aš-šai̓ain fī ̓l-wuğūd. C’est le cas de la parenté, ubuwwa et de la filiation, bunuwwa qui implique l’une l’autre36. D’autre part, il pourrait soutenir qu’ici l’enchaînement à l’infini appartient à la catégorie des enchaînements dans des questions relatives, tasalsul fī ̓l-umūr ali̒tibārīya37. Aussi bien le cercle conjonctif que l’enchaînement relatif ne sont pas impossibles, muḥālain. Pour contrer la dernière objection, le répondant de la définition pourrait attaquer l’invalidation en émettant une objection statuant que l’ambigüité, ḫafā̓, et la clarté, wuḍūḥ, dépendent des esprits qui sont différents, yaḫtalif bi-ḥasab iḫtilāf al-aḏhān. Ce qui est clair chez une personne pourrait être extrêmement ambigu chez une autre38.

3. Les divisions

32Le deuxième locus de la discussion, maḥall al-munāẓara concerne les divisions, taqsīmāt. À l’image d’autres dialecticiens, ̒Abdalwahhāb b. Ḥusain b. Walīyaddīn al-Āmidī (m. en 1182/1767-1768) commence son chapitre sur la division, taqsīm, par la distinction logique entre la division de l’universel en ses particules, taqsim al-kullī ilā ğuz̓īyātih et la division du tout en parties, taqsim al-kull ilā ağzā̓ih.

  • 39 Al-Āmidī, ̒Abdalwahhāb b. Ḥusain, Op. cit., pp. 35-36.

33L’universel et le tout sont appelés dans ādāb al-baḥṯ, maqsam ou maurid al-qisma, le divisé ou le sujet de division39.

34Dans la première catégorie, il s’agit de saisir la nature composite d’une chose, taḥṣīl al-ḥaqīqa al-murakkaba mentionnant toutes les parties dont elle se compose. Les dialecticiens mettent des conditions pour que cette division soit valide, šurūṭ ṣiḥḥa :

  • an yakūn at-taqsīm ḥāṣiran, que la division soit inclusive ;

    • 40 Ibid., pp. 38-39.

    an yakūn kull qism mubāyinan li-mā ̒adāh, que chacune des parties soit différente de l’autre40.

35Dans la deuxième catégorie, une troisième condition vient s’ajouter : que chacune des parties soit absolument particulière de la chose divisée. Cette même division se répartit en quatre sous-divisions :

  • la division essentielle, taqsīm ḥaqīqī qui consiste à joindre des qualifications distinctes à la chose divisée, ḍamm quyūd mutabāyina ilā ̓l-maqsam ;

  • la division relative, taqsīm i̒tibārī. Il s’agit de joindre des qualifications différentes, mais non distinctes à la chose divisée, ḍamm quyūd mutaḫālifa ġair mutabāyina ilā ̓l-maqsam ;

  • la division rationnelle, taqsīm ̒aqlī, où la raison prend conscience par la simple observation de la division indépendamment des choses externes, bi-muğarrad mulāḥaẓat mafhūm al-qisma ma̒a qaṭ̒ an-naẓar ̒an al-umūr al-ḫāriğīya ;

    • 41 Ḥasanpāšāzāda, Muḥammad, Op. cit., p. 81

    la division inductionelle, taqsīm istiqrā̓ī, qui pour être valide doit rendre évident le fait que la chose divisée se limite aux parties ou aux particules mentionnées41.

36Le questionneur qui voudrait invalider une de ces divisions pourrait utiliser un des procédés suivants :

    • 42 Ibid., p. 87.

    faire remarquer que telle partie doit figurer dans la division alors qu’elle n’y est pas mentionnée. Donc, cette division n’est pas inclusive, qism kaḏā min almaqsam wa-laisa bi-dāḫil fī ̓l-aqsām fa-yakūn taqsīmuk hāḏā ġair ḥāṣir42.

    • 43 Idem.

    faire remarquer que telle partie ne doit pas figurer dans la division alors qu’elle y est mentionnée. Donc, cette division n’est pas exclusive, qism kaḏā laisa min al-maqsam wa-huwa dāḫil fī ̓l-aqsām fa-yakūn taqsīmuk hāḏā taqsīman li-̓ššai̓ ilā ̓l-ġair43.

  • faire remarquer que c’est une division où la raison permet une autre partie, taqsīm yuğauwiz al-̒aql fīhi qisman āḫar ;

    • 44 Ḥasanpāšāzāda, Muḥammad, Op. cit., p. 88.

    faire remarquer que c’est une division où les parties sont conformes alors qu’il faut qu’elles soient distinctes, taqsīm mutaṣādiq al-aqsām wa-min šarṭih tabāyunuhā44.

  • 45 Idem.

37Ici aussi, le questionneur joue le rôle d’un répondant quand il attaque la division, car il prend en charge l’argumentation, waẓīfatuh al-istidlāl et le répondant de la division devient un questionneur comme dans la définition, wa-muwağğihuhu kamuwağğih at-ta̒rīf māni̒45.

38Le répondant de la division, qāsim, pourrait émettre l’exclusion, man̒ que telle partie ou telle particule fait partie de la chose divisée, kaun al-qism min al-maqsam. À l’inverse, il pourrait émettre l’objection que telle partie ou particule ne fait pas partie de la chose divisée, ̒adam kaunih min al-maqsam. Puisque le répondant de la division est devenu maintenant un questionneur, māni̒, il doit assumer la fonction d’exclueur. Cela pourrait être avec ou sans appui, muğarradan aw mustanidan. S’il recourt à l’objection par un appui alors il s’agit d’un procédé de justification, taḥrīr al-murād. Les dialecticiens distinguent entre :

  • taḥrīr al-murād min al-maqsam, lorsque le répondant de la division se met à clarifier ce qu’il entend par la chose divisée ;

    • 46 Idem.

    taḥrīr al-murād min al-aqsām où il explique ce qu’il entend par les parties de la chose divisée. Ici, il fait l’objection que telle partie ou telle particule fait partie des parties ou des particules (ou ne fait partie) de la chose divisée, duḫūluh fī ̓laqsām aw ̒adam duḫūlih fī ̓l-aqsām muğarradan aw mustindan bi-taḥrīr alaqsām46;

  • taḥrīr al-murād min at-taqsīm. Il s’agit, pour le répondant, de définir le type de division qu’il adopte et qui est différent de celui compris par le questionneur. Par exemple, qu’il entendait par la division une division inductionnelle, istiqrā̓ī et pas rationnelle, ̒aqlī.

  • 47 Idem.

39Face à l’invalidation que c’est une division où la raison permet une autre partie ou une autre particule, le répondant de la division pourrait émettre une objection que la raison en permette d’autres parties ou particules à moins que cette possibilité ne soit certaine, qaṭ̒īya. Face à l’invalidation que c’est une division où les parties sont conformes, il pourrait émettre son objection qu’il entende par les parties ou les particules de la chose divisée un sens différent de celui compris par le questionneur47.

4. Les propositions

40Les dialecticiens musulmans ont suivi les logiciens dans leurs divisions des propositions, ṭaṣdīqāt, en deux parties :

  • ṭaṣdīq naẓarī, la proposition spéculative : la raison ne peut statuer sur sa validité à moins de l’examiner ;

  • ṭaṣdīq badīhī, la proposition évidente : son approbation n’a pas besoin d’être justifiée.

41Il est parfois nécessaire d’attirer attention sur la proposition évidente, mais uniquement pour une personne distraite. La proposition évidente elle-même se décline en deux types :

  • ṭaṣdīq badīhī ḫafī, une proposition évidente dissimulée ;

  • ṭaṣdīq badīhī ğalī, une proposition évidente claire.

42Les propositions évidentes et claires, ṭaṣdīq badīhī ğalī ne sont pas, en principe, un locus de discussion parce qu’elles constituent les références communes entre les gens dans l’évaluation des différentes connaissances ainsi que des thèses opposées. Quant à la partie des propositions évidentes dissimulées, il arrive que la pensée perde son caractère évident. C’est pour cela que la personne distraite a besoin de quelqu’un pour lui rappeler cette proposition. Ainsi, la fonction de l’exclusion, man̒, de la part du questionneur devient acceptable. Face à lui, le répondant doit répliquer en attirant l’attention sur le caractère évident de sa proposition. Il appelle, de ce fait, son questionneur à la nécessité d’accepter l’évidence.

43Par contre, le locus de discussion est par excellence celui des propositions spéculatives, ṭaṣdīqāt naẓarīya, car l’approbation de toute proposition qui en relève nécessite un raisonnement. Celui-ci n’est pas appelée dalīl mais bien tanbīh, exhortation. Le répondant présente sa proposition accompagnée d’un raisonnement ou pas. De la même façon, il présente une proposition évidente dissimulée, ṭaṣdīq badīhī ḫafī, accompagnée d’une exhortation ou pas. La différence, ici, est que le répondant défend sa proposition dans la proposition spéculative au moyen d’un raisonnement d’affirmation, dalīl al-iṯbāt alors que dans la proposition évidente dissimulée ṭaṣdīq badīhī ḫafī, il le fait par une exhortation, pour en écarter l’ambigüité, tanbīh li-izālat al-ḫafā̓.

44La discussion de la proposition spéculative se déroule à deux niveaux : soit le répondant présente sa proposition sans raisonnement, dans le but de la faire passer pour une proposition évidente. Dans l’autre cas, il accompagne sa proposition d’un raisonnement. Ce sont aussi les deux cas du ṭaṣdīq badīhī ḫafī où le répondant ne présente pas d’exhortation, tanbīh, pour faire passer sa proposition pour une proposition évidente et claire, ṭaṣdīq badīhī ğalī ou il la présente avec une exhortation. Il s’agit donc de quatre cas :

  • une proposition spéculative sans raisonnement ;

  • une proposition spéculative accompagnée d’un raisonnemen;

  • une proposition évidente dissimulée sans exhortation ;

    • 48 Al-Āmidī, ̒Abdalwahhāb b. Ḥusain, Op. cit., pp. 62-63.

    une proposition évidente dissimulée accompagnée d’une exhortation48.

45Cette introduction est nécessaire pour comprendre le déroulement de la discussion dans ādāb al-baḥṯ. Lorsque le répondant présente une proposition spéculative sans raisonnement ou une proposition évidente dissimulée sans exhortation, le questionneur a recours à l’exclusion, man̒. À titre d’exemple, il pourrait annoncer : amna̒ hāḏihi ad-da̒wā, j’exclus cette thèse ou lā usallim laka hāḏihi ad-da̒wā, je ne valide pas cette thèse ou hāḏihi ad-da̒wā mamnū̒a, cette thèse est exclue. Il suffit d’utiliser une de ces formules pour que son exclusion soit une exclusion sans appui, man̒ muğarrad ̒an as-sanad.

4.1. La méthode de l’exclusion

  • 49 Al-Fattanī, ̒Abdalmalik b. ̒Abdalwahhāb, Kamāl al-muāara fī ādāb al-baḥṯ wa-̓l-munāara, Le Caire (...)

46L’exclusion, man̒ est l’objection émise contre la mineure ou la majeure du syllogisme adopté par le répondant. Elle implique la requête d’une preuve pour une proposition qui nécessite un raisonnement (dans la proposition spéculative) et la requête d’une exhortation pour une proposition évidente dissimulée. Il est possible que l’exclusion soit accompagnée d’un appui, sanad (ou mustanad). L’appui est le fondement du questionneur (appelé dans ce cas māni̒) dans son exclusion en ce sens qu’il la renforce, mā yastanidu ̒alaihi as-sā̓il fī ̓l-man̒ ̒alā annahu muqauwin li-̓lman̒. 49En fait, l’appui n’est pas une argumentation élaborée par le questionneur, mais une élucidation du point de vue qu’il a poussé à l’exclusion. Il sert à orienter le répondant vers une chose qui lui a probablement échappé.

47Par sa forme, les dialecticiens distinguent trois sortes d’appui:

    • 50 Idem.

    as-sanad al-ğawāzī. C’est le cas quand le questionneur ajoute à sa formule d’exclusion (j’exclus cette thèse), lima lā yağūz kaḏā, pourquoi n’est-il pas possible qu’il en soit autrement50 ?

    • 51 Idem.

    as-sanad al-qaṭ̒ī que le questionneur mentionne avec l’exclusion pour préciser clairement que celle-ci s’appuie sur sa certitude que l’antithèse du répondant est valide. ̒Abdalmalik b. ̒Abdalwahhāb al-Fattanī (m. en 1327/1909) cite la formule suivante : kaifa wa-̓l-amr kaḏā 51 ? comment en serait-il ainsi alors que c’est autrement ?

    • 52 Idem.
    • 53 Al-Fattanī, ̒Abdalmalik b. ̒Abdalwahhāb, Op. cit., p. 41.

    as-sanad al-ḥallī. Al-Fattanī explique que cet appui sert à mettre le doigt sur l’erreur, yubaiyin al-ġalaṭ52. Il s’agit du cas où le questionneur soutient son exclusion en attirant l’attention du répondant sur l’origine de son erreur dans sa thèse. Il pourrait lui dire : lau kāna al-amr kaḏā la-tamma mā ḏakartum, si l’en était autrement, alors votre thèse aurait été correcte53.

48Dans le cas où le répondant fait accompagner sa thèse d’un raisonnement ou d’une exhortation, il est possible alors pour le questionneur d’utiliser trois modes : l’exclusion, man̒, l’invalidation, naqḍ ou la contre-argumentation, mu̒āraḍa. Nous avons déjà traité ces trois modes d’objection sommairement. Nous les détaillons ici.

  • 54 Al-Āmidī, ̒Abdalwahhāb b. Ḥusain, Op. cit., p. 70.

49Commençons par l’exclusion. Les dialecticiens appellent aussi l’exclusion une question dialectique, su̓āl ğadalī (la liste des noms alternatifs comprend mumāna̒a, man̒ ḥaqīqī, munāqaḍa et naqḍ tafṣīlī). La fonction d’exclusion n’est pas d’attaquer la thèse du répondant en soi, car il n’est pas permis au questionneur, à ce stade, de faire objection à la prémisse du syllogisme ou de l’exhortation. La discussion se déroule de la même manière que dans le cas précédent avec quelques modifications. Dans l’exclusion, le questionneur soit apporte un appui à son exclusion, soit ne le fait pas. Puisque le répondant, dans ce cas-ci, a apporté un raisonnement ou une exhortation, le questionneur pourrait exclure une des prémisses de ce syllogisme, soit la mineure, amna̒ ṣuġrā dalīlik, soit la majeure, amna̒ al-kubrā54.

  • 55 Ṭašköprüzāda, Abū ̓l-Ḫair, "Šar Ādāb al-baḥṯ ", p. 18.

50Il n’est pas possible pour le questionneur d’exclure la prémisse du syllogisme en s’appuyant sur un raisonnement qui soutient le contraire, car cela est une usurpation, ġaṣb, inacceptable chez les dialecticiens. Ils la refusent parce qu’elle implique la confusion dans les fonctions des deux parties. À ce stade, argumenter revient au répondant et non au questionneur. Si le répondant présente un raisonnement qui soutient la prémisse exclue, le questionneur est autorisé à le contrer par un raisonnement qui soutient son exclusion. À ce moment-là, son raisonnement s’oppose, mu̒āriḍ, à l’argument du répondant55.

4.2. La méthode de l’invalidation

  • 56 Al-Kalanbawī, Ismā̒īl b. Muṣṭafā ar-Rūmī, "Risāla fī ādāb al-baḥṯ wa-̓l-munāara", Al-Munāara, Vol (...)

51Elle est appelée aussi naqḍ iğmālī (pour la distinguer de l’exclusion, naqḍ tafṣīlī). Il s’agit d’un procédé dont le but est d’invalider l’ensemble des prémisses d’un syllogisme puisque l’exclusion est une invalidation de détails (elle attaque une prémisse du syllogime). L’invalidation s’observe quand l’ensemble des prémisses est présent dans un autre cas alors qu’il ne mène pas à la même conclusion. Elle concerne encore les implications de l’ensemble des prémisses (le cercle vicieux, daur ou tasalsul, l’enchaînement à l'infini). Al-Kalanbawī cite la formule suivante pour exprimer l’invalidation : hāḏa ad-dalīl ğārin fī kaḏā ma̒a taḫalluf ḥukm al-mudda̒ā ̒anhu fīhi wa-kullu dalīl hāḏā ša̓nuh fāsid, l’ensemble des prémisses de ce syllogisme est applicable aussi dans tel cas alors qu’il ne débouche pas sur la même conclusion ; tout ensemble de prémisses qui est ainsi est invalide ; donc l’ensemble de ces prémisses est invalide56.

52Les dialecticiens distinguent deux sortes de naqḍ :

  • naqḍ ḥaqīqī, l’invalidation réelle, laquelle se décline en :

    • naqḍ mašhūr, l’invalidation courante où le questionneur tente d’invalider l’ensemble des prémisses du syllogisme du répondant au moyen d’un syllogisme ayant la même forme que celui du répondant ;

      • 57 Al-Āmidī, ̒Abdalwahhāb b. Ḥusain, Op. cit., pp. 107-108.

      naqḍ maksūr, l’invalidation irrégulière où le questionneur décide de présenter une invalidation de l’ensemble des prémisses du répondant par un syllogisme qui ne contient pas tous les aspects de la forme du syllogisme du répondant57.

    • 58 Al-Fattanī, ̒Abdalmalik b. ̒Abdalwahhāb, Op. cit., p. 66.

    Le naqḍ šabīhī, l’invalidation comparée (à l’invalidation réelle) où le questionneur tente d’annuler la thèse du répondant par un témoin spécifique d’invalidité, šahādat fasād maḫṣūṣ, tel qu’il sort du consensus des juristes, ou qu’il adopte une position différente de celle de son école juridique, al-munāfāt li-maḏhabih58.

  • 59 Al-Ğaunpūrī, ̒Abdarrašīd b. Muṣṭafā, Šar ar-Rašīdīya ̒alā ̓r-Risāla aš-Šarīfīya fī ādāb al-baḥṯ wa (...)
  • 60 Idem.

53Aš-Šarīf al-Ğurğānī semble exprimer l’opinion générale des dialecticiens : considérer l’invalidation sans témoin comme irrecevable, lā yusma̒ an-naqḍ min ġair šāhid59. Pourtant, il y a une exception : quand le naqḍ est évident, badīhī alors l’évidence, badāha remplace le témoin60. Celui-ci peut prendre trois formes :

  • ğarayān ad-dalīl fī ġair madlūlihi, quand le questionneur prétend que l’ensemble des prémisses est utilisé dans un autre cas similaire (sans produire la même conclusion) ;

  • taḫalluf al-madlūl ̒an ad-dalīl, lorsque le questionneur prétend que la conclusion existe dans un cas similaire (sans être produit par les mêmes prémisses) ;

    • 61 Ibid., p. 65.

    istilzām al-muḥāl, lorsque le questionneur invalide l’ensemble des prémisses du répondant par l’impossibilité61.

54Pour émettre une exclusion, man̒ à l’encontre de l’invalidation du questionneur, le répondant pourrait procéder ainsi :

  • soit, exclure que le questionneur ait produit un syllogisme ayant la même forme que le sien;

  • soit en excluant que l’ensemble de ses prémisses soit utilisé dans un autre cas similaire sans mener à la même conclusion, yamna̒ at-taḫalluf ;

  • soit, exclure que la conclusion existe dans un cas similaire sans le même ensemble de prémisses qu’il a utilisé, yamna̒ al-ğarayān ;

    • 62 Ḥasanpāšāzāda, Muḥammad, Op. cit., p. 42.

    soit, exclure que l’ensemble de ses prémisses implique l’impossibilité, yamna̒ al-istilzām62.

4.3. La méthode de la contre-argumentation

  • 63 Ṭašköprüzāda, Abū ̓l-Ḫair, "Šar Ādāb al-baḥṯ ", p. 19.

55Il s’agit d’un procédé par lequel on émet une objection à l’encontre de la conclusion, madlūl du syllogisme du répondant. Si le questionneur émet une objection à cette conclusion, accompagnée d’un raisonnement, c’est une contre-argumentation, mu̒āraḍa, mais s’il le fait sans raisonnement il s’agit alors d’une opiniâtreté, mukābara qui est irrecevable chez les dialecticiens. Il est équivalent à une invalidation sans témoin63.

56La contre-argumentation fait donc objection à la conclusion du syllogisme du répondant. Le questionneur pourrait s’y opposer à deux niveaux :

    • 64 Al-Fattanī, ̒Abdalmalik b. ̒Abdalwahhāb, Op. cit., p. 72.

    al-mu̒āraḍa fī ̓l-ḥukm : la contre-argumentation dans le jugement consiste à apporter un ensemble de prémisses qui contredit la conclusion du répondant (ou ce qui implique le contraire, iqāmat ad-dalīl ̒alā naqīḍ mā aqāma ̒alaihi al-ḫaṣm ad-dalīl aw mā yastalzim naqīḍah64.

    • 65 Ibid., p. 74.
    • 66 Idem.

    al-mu̒āraḍa fī ̓l-̒illa : c’est la contre-argumentation dans la cause légale quand il y a contre-argumentation dans la prémisse. Pourquoi donc appeler une prémisse ̒illa ? Al-Fattanī explique que la prémisse fut appelée ici ̒illa selon la terminologie des théoriciens du droit, uṭliqa ̒alā ̓l-muqaddima ̒illa ̒alā iṣṭilāḥ ahl al-uṣūl65. Il s’agit pour le questionneur d’apporter un syllogisme concurrent pour mettre à mal une des prémisses du syllogisme du répondant, an yuqīm as-sā̓il dalīlan ̒alā nafy šāi̓in min muqaddimāt al-mu̒allil66.

57En ce qui concerne la forme de la contre-argumentation, elle est de trois sortes :

    • 67 Horten, Max, Op. cit., p. 327.

    mu̒āraḍa bi-̓l-qalb, contre-argumentation par inversion lorsque l'ensemble des prémisses du syllogisme du questionneur est le même que celui du répondant, ̒ain dalīl al-mu̒allil, mais mène à une conclusion inverse67 ;

    • 68 Idem.

    mu̒āraḍa bi-̓l-miṯl, contre-argumentation par similitude quand le syllogisme du questionneur a la même forme que celui du répondant 68 ;

    • 69 Al-Īğī, ̒Aḍudaddīn, Op. cit., p. 24.

    mu̒āraḍa bi-̓l-ġair, contre-argumentation par différence où la forme du syllogisme du questionneur est différente de celle du répondant69.

58Pour contrer les contre-argumentations du questionneur, le répondant pourrait recourir à trois procédés :

  • soit par l’exclusion, man̒, c’est-à-dire en excluant une des prémisses du syllogisme du questionneur pour lesquelles il n’a pas apporté d’argument. Cela revient à lui demander de soutenir une de ses prémisses par un raisonnement suivant les étapes du procédé de l’exclusion ;

  • soit par l’invalidation, naqḍ, qui consiste à prouver l’invalidité de l’ensemble des prémisses du questionneur ;

    • 70 Ḥasanpāšāzāda, Muḥammad, Op. cit., p. 51.

    soit en ayant recours à un autre ensemble de prémisses qui doit être différent de celui contré par la contre-argumentation du questionneur70.

  • 71 Al-Īğī, ̒Aḍudaddīn, Op. cit., pp. 24-25.

59Les dialecticiens expliquent pourquoi la fonction du répondant revient à l’exclusion dans les deux loci, l’invalidation et la contre-argumentation, par le fait que le questionneur développe une argumentation, kāna as-sā̓il mustadillan fīhimā. Par conséquent, le répondant exclut une des prémisses du syllogisme adopté par le questionneur, ṣirta māni̒an71.

5. Ādāb al-baḥṯ, une discipline logique ou juridique ?

  • 72 Voir son introduction à Kitāb al-Ğadal d’Ibn Sīnā:
    Ibn Sīnā, Abū ̒Alī, Aš-Šifā, Kitāb al-Ğadal, Vol. (...)

60As-Samarqandī, le fondateur de la discipline, laisse entendre que son but est de mettre dans un livre les règles de discussion, baḥṯ. De plus, il affirme que ces règles sont déjà courantes parmi les récents vérificateurs certifiés, al-muḥaqqiqīn almutayaqqinīn. Il est difficile de savoir s’il réfère ici aux dialecticiens, aux logiciens ou aux juristes. Il est donc nécessaire de voire la suite de son texte pour dégager les éléments qui permettent d’identifier le cadre scientifique de sa nouvelle discipline. À plusieurs reprises I. Madkour a défendu le lien direct entre Les Topiques d’Aristote et ādāb al-baḥṯ72. Cependant, la description que nous avons faite de la nouvelle discipline atteste de ces liens inextricables avec la dialectique juridique. Je propose dans ce qui suit d’esquisser les éléments relevant de la logique ou du droit afin de constituer une idée claire sur les origines d’ādāb al-baḥṯ.

5.1. Éléments logiques dans ādāb al-baḥṯ

61Tout d’abord, il faudrait noter que la fréquence des éléments logiques dans ādāb al-baḥṯ dépend largement du stade de l’évolution de la discipline. Alors que leur présence domine certaines sections d’ādāb al-baḥṯ dans son stade final (xe/xvie siècle), ils subissent, dans ar-Risala as-samarqandiyya, le texte fondateur (viie/xiie siècle), la structure et les séquences de la dialectique juridique.

  • 73 Al-Fārābī, Abū Naṣr, Al-Maniqīyāt, Vol. I, p. 432.
  • 74 Ar-Rāzī, Faḫraddīn, Šar ̒Uyūn al-ikma, éd. Aḥmad Ḥiğāzī as-Saqqā, Le Caire, Maktabat al-Anğilū al (...)

62En particulier dans la section des définitions, l’influence de la logique est évidente. La distinction entre ḥadd et rasm figurait déjà chez al-Fārābī dans son kitāb al-Ğadal. Il a aussi utilisé le terme que les dialecticiens emploient pour la définition ta̒rīf aš-šay̓73. Probablement, le terme de ta̒rīfāt, qui couvre les différentes sortes de définitions, fut rendu accessible aux dialecticiens musulmans par al-Faḫr ar-Rāzī dans son Šarḥ ̒Uyūn al-ḥikma et Manṭiq al-Mulaḫḫaṣ, lui-même reprenant la terminologie d’Avicenne74.

  • 75 Gardet, L., Anawati, G. C., Introduction à la théologie musulmane; essai de théologie comparée, Par (...)
  • 76 Un syllogisme disjonctif opère ainsi : « A est B, ou il est C. Or il est B, donc il n’est pas C. La (...)

63Également, dans la section des divisions, taqsīmāt, les dialecticiens développent la méthode juriste de l’énumération et de la division, as-sabr wa ̓l-taqsīm75. Cette méthode utilisée par les théologiens aussi bien que par les juristes trouve ses origines dans le syllogisme disjonctif76.

  • 77 Al-Fārābī, Abū Naṣr, Al-Maniqīyāt, Vol. I, pp. 453-454.

64Dans la section des propositions, quoique les dialecticiens d’ādāb al-baḥṯ emploient souvent une terminologie différente de celle des logiciens, ils dépendent dans la vérification d’une proposition de la logique. Ce qu’ils appellent taṣdīq serait un syllogisme dialectique, qiyās ğadalī dont al-Fārābī dit qu’il est utilisé soit pour tabkīt (réfutation) ou ̒inād (contre-réfutation). Le tabkīt est le syllogisme dialectique du questionneur qui vise à invalider la position du répondant alors que le ̒inād est le syllogisme dialectique dont se sert le répondant pour invalider le syllogisme dialectique du questionneur77. À cet égard, les dialecticiens musulmans utilisent à la place de tabkīt et de ̒inād les termes d’ifḥām et d’ilzām.

  • 78 Voir sur la syllogicisation tardive des savoirs arabo-musulmans et l’intérêt pour la forme du syllo (...)
  • 79 An-Naqārī, Ḥammū, Maniq al-kalām min al-maniq al-ğadalī al-falsafī ilā ̓l-maniq al-iğāğī al-uū (...)

65Rappelons qu’al-Fārābī affirme que l’objection dans la dialectique soit elle porte sur une des prémisses du syllogisme, soit sur les deux prémisses ou sur la conclusion. L’objection des juristes portait soit sur les preuves légales, adilla ou sur la cause légale, ̒illa. Puisque l’analogie constitue le locus de divergence par excellence entre les juristes, l’objection portait essentiellement sur la cause légale. Les deux argumentations dialectiques furent rapprochées par al-Ġazzālī qui a ramené les éléments du raisonnement juridique analogique aux termes du syllogisme. Les dialecticiens musulmans post-Ġazzālī ont consacré la syllogicisation formelle de l’analogie juridique. Ainsi, à la place d’aṣl, cas de base qui est le premier élément du raisonnement analogique juridique, ils ont mis la majeure. De même, ils ont substitué far̒, cas dérivé qui est le deuxième élément du raisonnement analogique juridique, par la mineure. Le madlūl (en principe le prouvé) devient la conclusion alors que le dalīl (en principe toute preuve légale) est l’ensemble des prémisses d'un syllogisme. Dans le souci d’assurer en forme les éléments du syllogisme, ̒illa devient le moyen terme.78 En ce qui concerne l’objection, ils ont donné au procédé de l’exclusion de la cause légale (man̒, munāqaḍa, naqḍ tafṣīlī), la fonction d’objection à une des deux prémisses du syllogisme. Pareillement, l’objection au syllogisme en tant qu’ensemble des deux prémisses est assurée par (naqḍ, naqḍ iğmālī). Enfin, l’objection à la conclusion (madlūl) devient le rôle de la contre-argumentation, mu̒āraḍa79.

  • 80 Anonymous, Shar al-Qusās fī ̒ilm al-maniq [SBB: Ahlw. 5166 = Landberg 1035], ca 1400, fol. 142 b
  • 81 As-Samarqandī, Muḥammad b. Ašraf al-Ḥusainī, Risāla fī ādāb al-baḥṯ, Collection de Ğāmi̒at Umm al-Q (...)

66Le résultat c’est que l’élaboration des matériaux juridiques dans des formes « logiques » mène à des irrégularités. Pour illustrer ces propos, je propose de revenir aux textes fondateurs d’as-Samarqandī lequel traite des propositions sous la rubrique de masā̓il dans sa Risāla et dans son Šarḥ al-Qusṭās. Dans ce dernier, il affirme que la défense d’une proposition se fait au moyen d’un raisonnement, dalīl et tout raisonnement se compose nécessairement d’une prémisse, sinon le moindre raisonnement doit se composer de deux prémisses (syllogisme) alors qu’il n’y a pas de limites au-delà des deux prémisses.80 Cependant, dans sa Risāla, il adopte la classique définition de dalīl chez les juristes et théologiens, à savoir « l’indicant », dont le savoir implique le savoir d’une autre chose, laquelle est appelée madlūl, allaḏī yalzam min al-̒ilm bi-hi al-̒ilm bi-šai̓ āḫar, al-madlūl81.

5.2. Éléments juridiques dans ādāb al-baḥṯ

  • 82 As-Samarqandī, Muḥammad b. Ašraf al-Ḥusainī, Risāla fī ādāb al-baḥṯ., fol. 155. b-156.a.
  • 83 Ar-Rāzī, Faḫraddīn, Al-Kāšif ̒an uūl ad-dalā̓il wa-fuūl al-̒ilal, pp. 19-63.
  • 84 Ibid., p. 134.

67Si as-Samarqandī doit son chapitre sur la discussion des définitions à la logique, sa section terminologique s’avère être entièrement juridique ; elle contient les termes suivants: munāẓara, discussion dalīl, indicateur madlūl, indiqué, amāra, signe, rukn, pilier, šarṭ, condition ̒illa, cause légale, ta̒līl, causation, mulāzama, corrélation, dawarān, concomitance, munāqaḍa, exclusion mu̒āraḍa, contre-argumentation, naqḍ, invalidation, mustanad, l’appui de l’exclusion82. Tout au plus, la liste est une abréviation de la liste d’ar-Rāẓī qui contient, par ailleurs, 120 termes83. Pareillement, son deuxième chapitre sur la procédure de la discussion, tartīb al-baḥṯ emprunte à la dialectique juridique, les trois objections principales : l’exclusion, man̒, l’invalidation, naqḍ et la contre-argumentation, mu̒āraḍa. Dans ce sens, as-Samarqandī s’inscrit dans la tradition d’ar-Rāzī qui avait dans son Kāšif, et plus précisément dans la section sur la procédure des preuves et des objections « tartīb aladilla wa-̓l-i̒tirāḍāt », signalé que l’exclusion et l’invalidation sont considérées les plus importantes des objections. D’une part, il définit l’exclusion comme la négation de l’existence du cas de base (de la cause légale ou d’une partie de la cause légale), nafy li-aṣl wujğūd al-̒illa au-ğuz̓ minhā. D’autre part, naqḍ sert à invalider la cause légale elle-même. As-Samarqandī rejoint ar-Rāzī dans la fonction qu’il donne à l’exclusion, man̒ celle d’exiger d’établir la preuve, muṭālaba bi-iqāmat ad-dalāla84.

  • 85 Anonyme, Shar al-Qusās fī ̒ilm al-maniq, fol. 140 b.

68Afin de saisir la place du droit dans la dialectique d’as-Samarqandī, il est nécessaire de se rappeler des raisons qu’il donne à la création de la nouvelle discipline. Les anciens philosophes, dit-il, avaient l’habitude d’inclure dans leurs livres logiques la dialectique, ğadal. Puisque la dialectique juridique d’aujourd’hui, ̒ilm al-ḫilāf l’a remplacée (ici il raisonne en Ḥanafīte), alors il a élaboré à la place de la dialectique, ğadal des règles de l’éthique de la discussion, qānūn fī ādāb albaḥṯ, dont les les tâches consistent à statuer la procédure dialectique, tartīb al-baḥṯ, examiner les discours, taqaṣṣī al-kalām et la préservation de l’établissement et de la vérification des thèses, ṣiyānat at-taqrīr wa-̓t-taḥrīr. Il compare la tâche d’ādāb al-baḥṯ vis-à-vis de la discussion à celle de la logique en ce qui concerne la pensée et la réflexion85.

69Par conséquent, as-Samarqandī se trouvait dans une situation où il doit maintenir la dialectique juridique (comme matière) tout en répondant aux exigences formelles de la logique. Au bout du compte, ādāb al-baḥṯ est une synthèse juridco-logique dans le domaine de la dialectique, résultat de la « syllogicisation » de l’analogie juridique entamée auparavant par al-Ġazzālī. Ce tableau illustre les objections telles qu’elles ont été comprises par as-Samarqandī et comparées à leurs sens dans la dialectique juridique :

70En fait, ce qu’as-Samarqandī a réalisé était de substituer dans la forme une analogie juridique (cas de base ; cause légale, jugement) par un syllogisme où la prémisse majeure prend la place du cas de base, le syllogisme celle de la cause légale et la conclusion celle du jugement. En somme, ādāb al-baḥṯ est une synthèse logique dans sa forme et juridique dans sa matière.

Notes

1 alīfa, āğğī, Op. cit., Vol. I, p. 39.

2 ašköprüzāda, Abū ̓l-air, Miftā as-sa̒āda wa-mi as-siyāda, Beyrouth, Dār al-Kutub al-̒Ilmīya, 1985, Vol. I, p. 263.

3 Ibid., Vol. I, p. 272.

4 Ibid., Vol. I, p. 280.

5 Al-Īğī, ̒Audaddīn, Risālat ādāb al-baḥṯ wa-̓l-munāara, éd. Mū̓il Yūsuf ̒Izzaddīn, Riyad, Dār Umaiya, 1991

6 Ṭašköprüzāda, Abū ̓l-Ḫair, Miftā as-sa̒āda wa-mi as-siyāda, Vol. I, p. 280-281.

7 Ibid., Vol. I, p. 281.

8 Image 1.jpg
Ṭašköprüzāda, Abū ̓l-Ḫair, Miftā as-sa̒āda wa-mi as-siyāda, Vol. I, p. 284.

9 Mullā ̒Umarẓāda, M. b. Ḥusain, Šar al-Waladīya fī ādāb al-baḥṯ wa-̓l-munāara, Le Caire, Maktabat wa-Maṭba̒at al-Bābī al-Ḥalabī, 1961, p. 123.

10 J. Verplaetse a traduit ̓il en Néerlandais par opponent et mu̒allil par respondent.
Verplaetse, Jan, For the Sake of Argument: Argumentatieleer voor Juristen en Ethici, Anvers-Apeldoorn, Maklu, 2004, p. 88.
A. Taha, lui, a rendu pour
̓il, en Anglais, opponent et proponent pour mu̒allil,
Taha, Abderrahman, "Arab Dialecticians on Rational Discussion", in
Argumentation across the Lines of Discipline, éd. F. H. van Eemeren et al, Dordrecht, Foris Publications, 1987, p. 74.
Pour ma part, j’utilise dans ce texte questionneur pour ̓il et répondant pour mu̒allil. La raison de ce choix relève du fait qu’Aristote a employé les deux termes pour les deux parties du débat.
Aristote, Topiques, Traduction de Jacques Brunschwig, Paris, Les Belles Lettres, 1967, p. 209.

11 Ṭašköprüzāda, Abū ̓l-Ḫair, "Šar Ādāb al-baḥṯ ", p. 18.

12 Ṭašköprüzāda, Abū ̓l-Ḫair, "Šar Ādāb al-baḥṯ ", p. 18.

13 Idem.

14 Ibid., p. 19.

15 Idem.

16 Ṭašköprüzāda, Abū ̓l-Ḫair, "Šar Ādāb al-baḥṯ ", p. 19.

17 Ibid., p. 20.

18 Idem.

19 Idem.

20 Idem.

21 Ibid., p. 21.

22 Ṭašköprüzāda, Abū ̓l-Ḫair, "Šar Ādāb al-baḥṯ ", p. 21.

23 Idem.

24 Ibid., p. 19.

25 Miller, L. B., Islamic Disputation Theory, p. 207.

26 Ibid., p. 209.

27 Ḥasanpāšāzāda, Muḥammad, Šar ̒alā Risālat al-Ādāb li-̓l-Kalanbawī, Istanbul, 1867, p. 73.

28 Idem

29 Idem.

30 Idem.

31 Ibid., pp. 75-76.

32 Ḥasanpāšāzāda, Muḥammad, Op. cit., p. 76.

33 Idem.

34 Idem.

35 Hallaq, Wael B., Ibn Taymiyya against the Greek Logicians, Oxford, Clarendon Press, 1993, p. 35.

36 asanpāšāzāda, Muammad, Op. cit., p. 78.

37 Idem.

38 Idem.

39 Al-Āmidī, ̒Abdalwahhāb b. Ḥusain, Op. cit., pp. 35-36.

40 Ibid., pp. 38-39.

41 Ḥasanpāšāzāda, Muḥammad, Op. cit., p. 81

42 Ibid., p. 87.

43 Idem.

44 Ḥasanpāšāzāda, Muḥammad, Op. cit., p. 88.

45 Idem.

46 Idem.

47 Idem.

48 Al-Āmidī, ̒Abdalwahhāb b. Ḥusain, Op. cit., pp. 62-63.

49 Al-Fattanī, ̒Abdalmalik b. ̒Abdalwahhāb, Kamāl al-muāara fī ādāb al-baḥṯ wa-̓l-munāara, Le Caire, Al-Maṭba̒a al-Ḫairīya, 1889, p. 41.

50 Idem.

51 Idem.

52 Idem.

53 Al-Fattanī, ̒Abdalmalik b. ̒Abdalwahhāb, Op. cit., p. 41.

54 Al-Āmidī, ̒Abdalwahhāb b. Ḥusain, Op. cit., p. 70.

55 Ṭašköprüzāda, Abū ̓l-Ḫair, "Šar Ādāb al-baḥṯ ", p. 18.

56 Al-Kalanbawī, Ismā̒īl b. Muṣṭafā ar-Rūmī, "Risāla fī ādāb al-baḥṯ wa-̓l-munāara", Al-Munāara, Vol. III, No. 5, p. 123.

57 Al-Āmidī, ̒Abdalwahhāb b. Ḥusain, Op. cit., pp. 107-108.

58 Al-Fattanī, ̒Abdalmalik b. ̒Abdalwahhāb, Op. cit., p. 66.

59 Al-Ğaunpūrī, ̒Abdarrašīd b. Muṣṭafā, Šar ar-Rašīdīya ̒alā ̓r-Risāla aš-Šarīfīya fī ādāb al-baḥṯ wa-̓l-munāara, éd. ̒Alī Muṣṭafā al-Ġurābī, Le Caire, Maktabat al-Īmān, 2006, p. 63.

60 Idem.

61 Ibid., p. 65.

62 Ḥasanpāšāzāda, Muḥammad, Op. cit., p. 42.

63 Ṭašköprüzāda, Abū ̓l-Ḫair, "Šar Ādāb al-baḥṯ ", p. 19.

64 Al-Fattanī, ̒Abdalmalik b. ̒Abdalwahhāb, Op. cit., p. 72.

65 Ibid., p. 74.

66 Idem.

67 Horten, Max, Op. cit., p. 327.

68 Idem.

69 Al-Īğī, ̒Aḍudaddīn, Op. cit., p. 24.

70 Ḥasanpāšāzāda, Muḥammad, Op. cit., p. 51.

71 Al-Īğī, ̒Aḍudaddīn, Op. cit., pp. 24-25.

72 Voir son introduction à Kitāb al-Ğadal d’Ibn Sīnā:
Ibn Sīnā, Abū ̒Alī, Aš-Šifā, Kitāb al-Ğadal, Vol. III, p. 2.
Il a affirmé aussi dans son livre L'"Organon" d'Aristote dans le monde arabe que « ce dernier traité (Les Topiques) n’est pas tombé complètement en désuétude dans le monde musulman. S’il a été retranché des ouvrages de logique, il a su consituer une science indépendante, portant sur les règles de la recherche et de la discussion)… »
Madkūr, Ibrāhīm, L'"Organon" d'Aristote dans le monde arabe, Paris, Vrin, 1969, p. 234.
Enfin, dans une autre occasion il a stipulé que’ Ādāb al-baḥṯ « a pour but de fixer certaines règles qui servent dans la discussion pour échapper à sa longueur ou à sa brièveté. Elle s’occupe de la définition, la division et du raisonnement. Elle cherche surtout à éviter les sophistes et les jeux des mots. Voilà encore une parenté entre la science arabe de jadal et la vielle Topique grecque d’Aristote ».
Madkour, I., "La logique d’Aristote chez les Mutakallimūn", p. 66.

73 Al-Fārābī, Abū Naṣr, Al-Maniqīyāt, Vol. I, p. 432.

74 Ar-Rāzī, Faḫraddīn, Šar ̒Uyūn al-ikma, éd. Aḥmad Ḥiğāzī as-Saqqā, Le Caire, Maktabat al-Anğilū al-Miṣrīya, 1986, Vol. I, pp. 91-92.
Ar-Rāzī, Faḫraddīn, Maniq al-mulaḫḫa, éds. Aḥmad Farāmarz Qarāmalikī, Ādīna Aṣġarīnizhād, Tihrān, Intišārāt-i Dānišgāh-i Imām Ñādiq, 1381 [2002/2003], p. 101.

75 Gardet, L., Anawati, G. C., Introduction à la théologie musulmane; essai de théologie comparée, Paris, Vrin, 1970, p. 73.

76 Un syllogisme disjonctif opère ainsi : « A est B, ou il est C. Or il est B, donc il n’est pas C. La majeure pose une alternative. La mineure affirme ou nie l’un des membres. La conclusion nie ou affirme l’autre ». Verneaux, Roger, Introduction générale et logique, Paris, Beauchesne, 1964, p. 106.
Les juristes utilisent cette méthode pour établir la cause légale (̒illa). Ils procèdent à énumérer les causes “probables” et à en éliminer successivement celles qui sont invalides.
Voir:
Hallaq, W. B.,
Ibn Taymiyya against the Greek Logicians, pp. 45-46.
Pour le parallèle entre le syllogisme disjonctif et la méthode juridique de l’énumération et de la division, voir:
Marmura, Michael E., "Ghazali’s Attitude to the Secular Sciences and Logic", in Essays on Islamic Philosophy and Science, éd. George Fadlo Hourani, Albany, State University of New York Press, 1975, p. 105.
Endress, Gehard, "Die Dreifache Ancilla. Hermeneutik und Logik im Werk des Sayfaddīn al-Āmidī", in Logik und Theologie : das Organon im arabischen und im lateinischen Mittelalter, éds. Dominik Perler, Ulrich Rudolph, Leyde, Brill, 2005, p. 133.
Parmi les juristes et théologiens musulmans, al-Ġazzālī fut particulièrement intéressé par les parallèles entre les méthodes juridiques et le syllogisme. Dans Mi̒yār al-̒ilm; il note que les juristes et les théologiens appellent le syllogisme disjonctif (qiyās šarī munfail) la méthode de l’énumération et de la division, sabr wa-taqsīm.
Al-Ġazzālī, A., Mi̒yār al-̒ilm fī ̓l-maniq, éd. Sulaimān Dunyā, Le Caire, Dār al-Ma̒ārif, 1961, p. 156.
Abed, Shukri, Aristotelian Logic and the Arabic Language in Alfārābī, Albany, State University of New York Press, 1991, p. 96.
van Ess, J.,
Die Erkenntnislehre des 'Adudaddin al-Ici, pp. 394-396.

77 Al-Fārābī, Abū Naṣr, Al-Maniqīyāt, Vol. I, pp. 453-454.

78 Voir sur la syllogicisation tardive des savoirs arabo-musulmans et l’intérêt pour la forme du syllogisme au dépend de sa matière:
Larcher, Pierre, " Éléments de rhétorique aristotélicienne dans la tradition arabe hors la falsafa ", in La rhétorique d'Aristote : traditions et commentaires de l'Antiquité au xviie siècle, éds. Gilbert Dahan et Irène Rosier-Catach, Paris, Vrin, 1998, pp. 244-247.

79 An-Naqārī, Ḥammū, Maniq al-kalām min al-maniq al-ğadalī al-falsafī ilā ̓l-maniq al-iğāğī al-uūlī, Rabat, Dār al-Amān, 2005, p. 439.

80 Anonymous, Shar al-Qusās fī ̒ilm al-maniq [SBB: Ahlw. 5166 = Landberg 1035], ca 1400, fol. 142 b.

81 As-Samarqandī, Muḥammad b. Ašraf al-Ḥusainī, Risāla fī ādāb al-baḥṯ, Collection de Ğāmi̒at Umm al-Qurā, No. 4714-2, fol. 155. b.

82 As-Samarqandī, Muḥammad b. Ašraf al-Ḥusainī, Risāla fī ādāb al-baḥṯ., fol. 155. b-156.a.

83 Ar-Rāzī, Faḫraddīn, Al-Kāšif ̒an uūl ad-dalā̓il wa-fuūl al-̒ilal, pp. 19-63.

84 Ibid., p. 134.

85 Anonyme, Shar al-Qusās fī ̒ilm al-maniq, fol. 140 b.

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Légende Note 363 : Ṭašköprüzāda, Abū ̓l-Ḫair, "Šarḥ Ādāb al-baḥṯ ", Al-Munāẓara, Vol. II, No. 3, 1990, pp. 21-22.
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