Introduction

1Comme forme dialoguée, ğadal fut associé à nombre de secteurs du savoir arabo-musulman, mais à ce niveau-là il ne s’agit pas d’un art achevé, ṣinā̒a. Jusqu’au ive/xe siècle, ğadal avait des sens différents avec des extensions variables. Les dialecticiens, ahl al-ğadal furent identifiés par Abῡ ̓l-Farağ al-Iṣfahānī (m. en 356/967) comme les théologiens qui crient dans la défense de leurs doctrines et de leurs arguments, ya-taṣāyaḥῡn fī ̓l-maqālāt wa-̓l-ḥuğağ1. Pour al-Fārābī, ahl al-ğadal indique plutôt une catégorie de raisonnement fondé sur une connaissance incomplète de la chose, al-ma̒rifa an-nāqiṣa bi-̓š-šai̓. Les dialecticiens, pense-t-il, sont à mi-chemin entre le public et les philosophes dans la quête du savoir certain, al-yaqīn2. Dans les sciences religieuses islamiques, à part le sens péjoratif traditionniste qui indiquait ceux qui suivaient leur propre opinion, ğadalīyῡn signifiait les théoriciens du droit musulman qui pratiquaient la dialectique juridique. Les juristes ont nommé leur propre dialectique ̒ilm al-ḫilāf alors que les uṣῡlīyῡn ont ouvertement adopté le terme ğadal. Le grand essor de la dialectique a gagné les grammairiens qui ont tout aussi donné le nom de ḫilāf aux questions de divergence techniques et ont réservé ğadal aux sources de la grammaire, adillat an-naḥw. La variable qui a apporté cette révolution dialectique dans ces quatre domaines du savoir musulman (théologique, uṣῡlī, juridique et grammatical) pourrait bien être une phase de « logicisation » des savoirs arabo-musulmans3. L’hypothèse des Topiques d’Aristote ou tout autre savoir dialectique grec semble être privilégiée. Plus particulièrement, al-Fārābī aurait joué un rôle de premier abord dans ce sens.

2Par conséquent, je traite dans ce chapitre, d’une part des éventuels contacts noués par les quatre sciences (kalām, uṣῡl al-fiqh, fiqh, naḥw) avec Kitāb al-Ğadal d’al-Fārābī. cours de la dialectique dans ces quatre domaines de savoir.

1. Contacts entre Les Topiques et les sciences islamiques

3Sur le témoignage d’Ibn an-Nadīm (m. en 380/990), on peut distinguer deux phases d’interaction entre Les Topiques et les sciences islamiques. D’abord, il y a la phase superficielle de naql, c’est-à-dire de traduction vers l’arabe. D. Gutas a signalé d’après des sources secondaires qu’une première traduction des Topiques aurait été réalisée durant le règne du Calife al-Mahdī (m. en 169/785)4. Ensuite, il y a la phase de tafsīr, le commentaire dont al-Fārābī reste le philosophe le plus influent dans les milieux des théologiens et des juristes5. Cela dit, il n’est pas exclu que la dialectique grecque fût connue, éventuellement, dans certains milieux intellectuels chrétiens ou musulmans. D’après notre étude des formes dialoguées, certains éléments, en nombre limité, furent adaptés, probablement, de la dialectique ou de la rhétorique grecque. Néanmoins, nous avons aussi montré que les séquences argumentatives de ces formes dialoguées suivent largement les mêmes séquences argumentatives coraniques, littéraires ou traditionnistes. Il y eut, donc, une certaine réception passive et superficielle des techniques argumentatives dans un contexte littéraire et intellectuel naissant avec un arrière-plan assez fort en termes de littéralité. M. Maróth a montré que, dans cette période de la naissance de la littérature arabe, il faudrait envisager une influence décisive de l’art épistolographique6. À la lumière de quoi, il est possible de penser différemment au changement qui s’est produit dans la littérature du débat. Sachant que les frontières entre munāẓara et risāla ne furent pas tracées durant cette période de traduction de la dialectique, une double influence littéraire/dialectique aurait pu contribuer au développement du ğadal.

4La réception de la dialectique est aussi un sujet de controverse. Pour G. Makdisi, les philosophes musulmans, al-Fārābī particulièrement, ont modifié l’art du débat scientifique musulman en traitant la manière dont les questions et les réponses devraient être données. À cet égard, les mutakallimῡn n’ont fait que suivre7. Quant à I. Madkῡr, il relativise ce jugement en signalant que « la dialectique des premiers Mu̒tazilites au viiie et ixe siècle s’appuie essentiellement sur l’éloquence et les belles lettres. C’est une dialectique sans méthode, sans ordre, qui tend à convaincre et à triompher de n’importe quelle matière8 ». Il ajoute que le xe siècle « est une transition entre deux périodes distinctes dans l’histoire de la dogmatique musulmane. Cette transition est marquée par deux phénomènes très importants. D’une part, par l’influence de l’école mu̒tazilite. D’autre part, par la dialectique oratoire qui se substitue à une dialectique savante et ordonnée9 ». Pour I. Madkour, l’exemple de la dialectique savante et ordonnée serait al-Aš̒arī dont la méthode théologique procède par division et classification. Al-Aš̒arī, dit-il, « a essayé de tout ramener à la forme du syllogisme tout en faisant appel à l’autorité religieuse. Une de ses expressions fréquentes est celle-ci ‘ si l’on dit...nous disons’ fa-in qīl qulnā. Cette formule, par laquelle il envisage toutes les hypothèses possibles relatives à un problème donné et qui fait époque dans la scolastique arabe, ressemble, dans une large mesure, à la méthode sic et non très connue dans la scolastique occidentale ». Cependant, nous avons bien remarqué que cette formule fut utilisée très tôt dans la théologie musulmane, dans des écrits qui pourraient même remonter au premier siècle hégire. De ce fait, il n’y a pas de quoi considérer qu’il s’agit d’ » une dialectique savante et ordonnée ». I. Madkour enchérit qu’al-Aš̒arī adopte, en outre, un procédé dont les dialecticiens latins font souvent usage et qui consiste à multiplier le nombre d’arguments ; pour démontrer la possibilité de voir Dieu dans l’au-delà, il donne par exemple une dizaine d’arguments. Enfin, il le décrit ainsi : « habile dialecticien, il réfute ses adversaires par leurs propres arguments, c’est là al-ilzām des Arabes ou l’argument ad hominem des Latins. À côté de cette technique, il excelle dans les analyses des mots et suit la méthode qu’Aristote avait utilisée dans ses études des synonymes et des homonymes10.

5Effectivement, la multiplication des arguments est le signe du développement du kalām, mais cela ne prouve en rien que la dialectique grecque en soit le catalyseur. De plus, la qualité de ces arguments n’atteste pas d’une évolution terminologique et argumentative. Notons que les philosophes musulmans, à l’image d’Ibn Rušd, ont distingué deux façons de pratiquer la dialectique : la pratique des théologiens qui est assimilée à une pratique sophistique et la dialectique dont il est question dans Les Topiques qui est considérée comme une préparation à la science de la démonstration11. Ibn Rušd a consacré son Kitāb Manāhiğ al-adilla à critiquer la méthode dialectique des théologiens12. Sa position consiste à soutenir que le dialecticien ne pose pas la question « qu’est-ce » et ne cherche pas l’essence ; il n’a donc pas à écarter l’homonymie. Les prémisses de la dialectique étant très générales et la généralité est proche de l’homonymie, tandis que les prémisses démonstratives se rapportent aux choses mêmes13.

6L’évaluation d’al-Fārābī de la dialectique des théologiens ne fut pas aussi négative que celle d’Ibn Rušd. Selon lui, le théologien aspire à des résultats plus positifs dans la lutte dialectique que la négation ou l’abrogation des propositions de son adversaire. Donc, ce n’est pas pour cela que le théologien musulman est considéré ğadalī, mais parce qu’en validant la conclusion du syllogisme indirect il rend sa procédure dialectique. Ainsi, le syllogisme indirect est utilisé comme une méthode purement formelle du raisonnement, avec des arguments fondés sur l'analogie et l'exemple14.

7Malgré cet intérêt apparent de la part d’al-Fārābī pour la dialectique des théologiens, la grande évolution dans la dialectique arabo-islamique a eu lieu dans la première partie du ive/xe siècle, dans le fiqh. Les juristes ont fait la découverte d’un outil qui propulsera leur ğadal, à savoir la cause légale (ratio legis), ̒illa. Pour ainsi dire, les juristes ont défini clairement un sujet scientifique de débat et cela a amélioré la qualité de leur argumentation. ̒Illa, étant le lieu de discussions musulmanes, transforme le ğadal d'un stade de la rhétorique à un stade de dialectique. Pour le dire autrement, les débats musulmans deviennent plus scientifiques, car ils identifient explicitement la raison de l’écart entre les juristes sur une question. De même, certains éléments dialectiques existaient auparavant dans la littérature de divergence juridique, iḫtilāf, mais dans un contexte dominé par la rhétorique à la fois dans la structure et dans l'argumentation. La question, me semble-t-il, était alors de savoir quelles conditions épistémologiques faudrait-il assurer, pour que ğadal devienne un art dialectique au lieu d’une forme dialoguée sous la tutelle de la rhétorique ?

8La réponse à cette question ne pouvait venir que de la logique. Autant les juristes que les théologiens, sans parler des rhéteurs, ne pouvaient pas résoudre le problème, car ils n'avaient pas une connaissance logique suffisante capable de faire le transfert. Dans un passage de son Kitāb al-Ğadal, al-Fārābī souligne que le syllogisme, qiyās pouvait être invalidé, yabṭul de trois façons: soit en invalidant sa prémisse majeure, ou sa prémisse mineure, ou sa forme. Quelle que soit l’invalidation qui se produit, le syllogisme est invalidé. Par conséquent, il est nécessaire de préserver un syllogisme dans les trois manières dans leur ensemble. Al-Fārābī affirme que le syllogisme qui est plus difficile à préserver et facile à invalider est celui qui devrait être préservé dans les trois manières et qui est invalidé dans son ensemble une fois qu’il a été invalidé dans une de ces trois manières15.

9Prenons maintenant une discussion sur la validité de la ̒illa dans une analogie juridique, qiyās par le juriste Ḥanafite Abῡ Bakr al-Ğaṣṣāṣ, (m. en 370/981). Il maintient que l'indication qui pourrait être une preuve de la validité de la cause, ṣiḥḥat al-̒illa, est de limiter les causes légales de l'analogie, à des facettes définies, wuğῡh ma̒lῡma. Ensuite, l'argumentation devrait invalider toutes les facettes, fasād sauf une. En conséquence, la nullité de toutes les autres facettes, sachant que la cause légale doit être une de ces facettes, se présente comme l'argument de la validité de la cause légale16. Naturellement, le domaine du juriste est différent de celui du philosophe, mais l'argumentation semble être très similaire. Tous les deux visent à la validation du syllogisme (dans le cas du philosophe) et de l'analogie (dans le cas du juriste). Tandis que le philosophe met l'accent sur les prémisses dans le processus de validation du syllogisme, le juriste, plutôt, tente de valider sa cause légale. Ce qui importe pour le juriste dans sa dialectique est donc de valider sa ̒illa et d’invalider la ̒illa de l’adversaire. Néanmoins, il suit le même processus dialectique décrit par le philosophe17.

10En effet, al-Ğaṣṣāṣ explique son intérêt pour les causes légales par le fait que certains adversaires, lui semblent-ils ne saisissent pas les sens des causes (légales et rationnelles). Ceux-ci se contentent d’imiter d’autres personnes aussi ignorantes. Ensuite, ils opposent, yu̒āriḍῡn des causes valides dans des cas dérivés, furῡ̒ (sujet de divergence juridique), d’autres causes qu’ils extraient du cas original, aṣl qui ne s’étendent pas à aucun cas dérivé. Pour al-Ğaṣṣāṣ, ils ont commis deux erreurs : d’une part, leur raisonnement juridique, i̒tilāl part d’une cause légale qui ne s’étend pas au-delà du cas original ou du consensus des juristes. D’autre part, s’il est vrai ce qu’ils affirment alors il n’y aurait pas une opposition d’argumentations, car ils sont supposés produire un seul jugement. Al-Ğaṣṣāṣ a utilisé dans ce passage deux termes décisifs dans l’argumentation juridique : i̒tilāl et mu̒āraḍa, raisonnement juridique et objection à des causes légales par d’autres18.

11À la suite de cet accent mis sur la cause légale dans la discussion, la dialectique juridique est devenue une série d'objections et de réponses aux objections sur la cause juridique, i̒tirāḍāt wa-ağwiba. Souvent, les objections sont nommées les moyens de réfuter les causes, daf̒ wuğῡh al-̒ilal. Parfois, la validation d'une cause peut être appelée la manière d'affirmer une cause, ṭarīq iṯbāt al-̒illa. Dans tous les cas, les trois éléments de la dialectique juridique que nous avons remarqués dans le passage d’al-Ğaṣṣāṣ sont restés récurrents: la cause légale, les manières de sa validation et de son invalidation. Le répondant doit valider sa cause alors que l'adversaire l'invalide. ̒Illa a des qualités, awṣāf. Soit l'adversaire accepte la cause légale indiquée par le répondant, qabῡl al-̒illa sur base de ces qualités ou non. Dans ce cas, la cause légale devient l'objet d'une invalidation par as̓ila, des questions ou des réfutations, qawādiḥ.

12On ne peut pas supposer que l'ère de la dialectique en islam a commencé avec l'utilisation de la ̒illa, mais certainement ce concept a joué un rôle de premier plan. Lorsque les juristes ont limité les questions dialectiques dans une controverse à quatre: la thèse, la preuve, la cause juridique et le lien entre la cause et l’effet, ils ont consacré l’importance de la cause légale. La dialectique juridique est devenue, après tout, la validation ou l’invalidation d’une cause, taṣḥīḥ al-̒illa/naqḍ al-̒illa.

13Les encyclopédistes n’hésitent pas à établir les connexions entre la dialectique philosophique et la dialectique juridique musulmane. Pour Ḥāğğī Ḫalīfa (m. en 1067/1657), à titre d’exemple, ̒ilm al-ḫilāf est une science dont on se sert pour présenter les arguments légaux, ḥuğağ šar̒īya, afin de repousser les faux arguments, šubah et les réfutations, qawādiḥ, lorsqu’il y a des arguments qui font l’objet d’une controverse. Cette science est la même que ğadal qui est une partie de la logique, al-ğadal al-laḏī huwa qism min al-manṭiq. La différence, dit-il, est que ḫilāf est spécifique aux questions religieuses, ḫuṣṣa bi-̓l-maqāṣid ad-dīnīya19. Aṭ-Ṭāhir Ibn ̒Āšῡr (m. en 1973), aussi, soutient que la science des règles de la controverse et de l’argumentation dans le fiqh fut appelée ̒ilm al-ğadal. Il explique que celle-ci se confondait avec la science des fondements du droit, ̒ilm uṣῡl al-fiqh, la science du débat, ̒ilm ādāb al-baḥṯ et la logique, ̒ilm al-manṭiq20. Pourtant, il faudrait surtout relativiser ce point de vue. Les juristes n’ont pas « copié » la dialectique philosophique. Les deux présentent plus de signes de divergence que de convergence.

14Pour comprendre le besoin de la dialectique qu’ont les juristes et les théoriciens du droit musulman, il faudrait se tourner vers az-Zarkašī. Il a commenté les objections, i̒tirāḍāt disant que les dialecticiens, al-ğadalīyῡn, s’y sont bien illustrés parce qu’ils les utilisent. Certains juristes, affirme-t-il, ont évité d’inclure les objections dans uṣῡl al-fiqh et ont prétendu qu’elles sont complémentaires et que leur place est ̒ilm al-ğadal. Pourtant, la majorité des théoriciens du droit musulman, al-uṣῡlīyῡn, les ont mentionnées, car elles sont des compléments de l’analogie laquelle est un fondement du droit, mukammilāt al-qiyās al-laḏī huwa min uṣῡl al-fiqh. Leur argument est que le complémentaire d’une chose fait partie de cette chose, wa-mukammil aš-šai̓ min ḏālik aš-šai̓21. La motivation dont az-Zarkašī parle ici pourrait nous aider aussi dans la compréhension du fameux passage d’Ibn Ḫaldῡn où il affirme que lorsque la génération des anciens pieux (salaf) a disparu et que les savoirs sont devenus des arts, inqalabat al-̒ulῡm kulluhā ṣinā̒a, les juristes avaient besoin d’acquérir ces lois et ces règles pour obtenir les jugements d’après les sources juridiques. Donc, nous pouvons dire que l’art du juriste étant, essentiellement, de travailler sur les sources du droit ( notamment par le raisonnement analogique) et que ces sources sont limitées, la divergence nécessite un débat entre écoles juridiques.

15Ce travail est comparable à celui du grammairien. De fait, les grammairiens ont trouvé une méthodologie de prêt-à-porter dans la dialectique juridique. Ils ont même adopté la distinction ̒ilm al-ğadal an-naḥwī qui traite des débats sur les sources de la grammaire et ̒ilm al-ḫilāf an-naḥwī qui discute des questions grammaticales en litige. Les premiers débats entre grammairiens remontent au deuxième siècle de l’Hégire22. Certains de ces débats furent assemblés par az-Zağğāğī (m. en 337/949) dans Mağālis al-̒ulamā̓ lequel adopte une méthodologie dialectique assez évidente23. En ce qui concerne ̒ilm al-ğadal an-naḥwī, Ibn al-Anbārī (m. en 577/1181) soutient que son al-Iġrab fī ğadal al-i̒rāb est le premier ouvrage dans le genre, auwal mā ṣunnifa li-hāḏihi aṣ-ṣinā̒a fī qawānīn al-ğadal wa-̓l-ādāb24. L’objectif de son ouvrage, dit-il, est de permettre aux aṣḥāb (grammairiens) de l’utiliser dans leurs débats (muğādala wa-munāẓara) sur la voie de la vérité et de l’authenticité. Aussi, devraient-ils y apprendre l’étiquette du dialogue (muḥāwara), la révision des questions ( muḏākara)25.

16Ibn al-Anbārī est conscient que ğadal est, finalement, l’art de la question et de la réponse. Par conséquent, il définit ses bases comme étant : sā̓il, le questionneur, mas̓ῡl bi-hi, les particules interrogatives, mas̓ῡl minhu, le répondant, mas̓ῡl ̒anhu, la question. Il a précisé que chacun de ces quatre fondements a des attributs qu’il faut étudier dans un chapitre à part26. Il a ensuite présenté certaines règles qu’il faut respecter dans le débat grammatical. La première règle consiste à poser seulement une question sur un sujet ambigu, an yas̓ala as-sā̓il ̒ammā yaṯbutu fīhi al-istibhām li-yaṣiḥḥa ̒anhu al-istifhām27. Pour étayer les questions posées dans la dialectique grammaticale, il a consacré un chapitre à « tartīb al-as̓ila28 ». Il utilise, principalement, les trois procédés dialectiques : man̒, l’exclusion, naqḍ, l’invalidation et mu̒āraḍa, la contre-argumentation29. Ces objections juridiques qui portent sur la validité de la ratio legis, ̒illa figurent dans al-Kāfiya fī ̓l-ğadal d’al-Ğuwainī30 et dans al-Ḥudῡd fī ̓l-uṣῡl d’Ibn Fῡrak31.

17Brièvement, j’expose les éléments essentiels de la dialectique grammaticale chez Ibn al-Anbārī. Mon but consiste à montrer que dans son ouvrage al-Iġrab, Ibn al-Anbārī dépend entièrement de la Ma̒ῡna fī ̓l-ğadal écrit par le juriste Abῡ Isḥāq alŠīrāzī. La majeure partie d’al-Iġrab s’étend sur deux chapitres: le septième chapitre consacré à l'argumentation, istidlāl, et, plus important le neuvième chapitre dédié aux objections sur de l'argumentation par analogie. Ibn al-Anbārī limite les arguments de la grammaire en trois: la transmission, naql, analogie, qiyās et la persistance des conditions qui prévalent, istiṣḥāb ḥāl. Sur ce point précis, il emboite le pas à al-Šīrāzī qui a fait la même division des preuves légales : il s’agit de la preuve textuelle (aṣl), l’analogie (ma̒qῡl aṣl) et la persistance des conditions qui prévalent (istiṣḥāb ḥāl)32.

18Comme dans la théorie du droit musulman, l’analogie constitue le sujet de débat essential. Le tableau suivant montre qu’Ibn al-Anbārī s’inspire clairement sur al-Šīrāzī dans le chapitre consacré aux objections sur l'argumentation fondée sur l'analogie:

19Les objections mentionnées par les deux auteurs se rapportent toutes à la cause, ̒illa33. Probablement, ce qui a rendu facile l'importation de la méthode de la dialectique juridique par Ibn al-Anbārī a été la centralité de la ̒illa au raisonnement et à la controverse grammaticale. D’autre part, il est bien connu que qiyās est le point focal de la dialectique juridique34. À cet égard, il faut préciser en plus que l’essentiel du débat sur l’analogie juridique consiste à examiner la cause légale. Cela a été souligné par les dialecticiens qui ont, au fur et à mesure, limité les objections à une argumentation fondée sur l'analogie en trois: man̒ qui vise à la réfutation de la cause, naqḍ où l'adversaire invalide le lien entre la cause et le jugement et mu̒āraḍa, qui est une contre-argumentation utilisée pour opposer une cause à une autre. Dans uṣῡl al-fiqh on retrouve ces objections sous la catégorie des qawādiḥ al-̒illa, ou dans le chapitre consacré aux objections al-i̒tirāḍāt, qui traite de l’ensemble des preuves légales (adilla). Parfois, ces objections ont le nom d’as̓ila, de mubṭilāt ou de mufsidāt. Plusieurs théoriciens du droit musulman du ve/xie siècle ont regroupé ces réfutations. À commencer par Abῡ ̓l-Ḥusain al-Baṣrī (m. en 436/1044), déjà étudié par W. Hallaq35. Son contemporain al-Māwardī a utilisé deux termes pour les réfutations de la cause légale : fasād al-̒illa et qawādiḥ al-̒illa36. Les éléments précédents nous permettent de constater que la dialectique juridique a continué son développement autour de l’idée d’iḫtilāf d’al-Šāfi̒ī. En effet, la contradiction des preuves légales a poussé les juristes à contre-balancer les objections par un chapitre sur le ta̒āruḍ (conflit des preuves légales) et tarğīḥ (la pondération des preuves légales)37. Cela doit être pris en considération dans notre évaluation de ces réfutations38.

20On est parti dans cette section de l’hypothèse qui consiste à soutenir les contacts entre les sciences islamiques et Les Topiques commentées par al-Fārābī. Or, plus on s’approche de ğadal comme il fut pratiqué par les juristes et les grammairiens, il apparaît qu’il s’agit d’une dialectique juridique construite autour de la notion d’objection aux preuves légales (al-i̒tirāḍāt) et plus spécifiquement sur les réfutations des causes légales (qawādiḥ al-̒illa). De tous les savoirs arabo-islamiques, seul le droit a su développer une dialectique achevée. Aṭ-Ṭῡfī confirme ce constat, allant jusqu’à dire que la matière de ğadal est uṣῡl al-fiqh. La relation entre la dialectique et la théorie du droit musulman est comparable, dit-il, à la relation de la poésie à la connaissance de la langue. Pour lui, la dialectique est une espèce de théorie du droit, uṣῡl al-fiqh ḫāṣṣ39.

2. L’argumentation dans les débats juridiques

21J’ai déjà discuté brièvement les deux types du ğadal juridique : al-ğadal al-uṣῡlī et ̒ilm al-ḫilāf. La distinction entre les deux disciplines devient évidente dès le ve siècle. C’est aussi le siècle qui constitue le cadre historique de la maturité méthodologique des différents types de ğadal juridique. Il suffit de rappeler que les deux « encyclopédies » scientifiques du ive siècle, Iḥṣā̓ al-̒ulῡm et Mafātīḥ al-̒ulῡm ne font mention ni du premier ni du deuxième.

22Nous devons beaucoup dans l’étude du ğadal uṣῡlī aux écrits de G. Makdisi qui a tenu à expliquer la différence entre les deux types de dialectique juridique en faisant recours à Ibn ̒Aqīl. Celui-ci aurait décrit la méthode des théoriciens du droit ( ṭarīqat al-uṣῡlīyīn), c’est-à-dire surtout ceux qui s’occupent de la théologie (uṣῡl ad-dīn) et de la méthodologie du droit (uṣῡl al-fiqh), mais aussi, d’après le contenu de l’ouvrage, de n’importe quelle autre science. Il désigne le deuxième comme traitant exclusivement de la méthode des jurisconsultes (ṭarīqat al-fuqahā̓)40. Ici, G. Makdisi est clairement sous l’influence d’Ibn Ḫaldῡn qui décrit dans ses « Prolégomènes », deux méthodes de dialectique (ğadal). Il y a d’une part la méthode d’al-Bazdawī, applicable en particulier aux questions juridiques ; ensuite, il y a la méthode d’al-̒Amīdī, applicable à l’argumentation de n’importe quel domaine de la science41. Pour G. Makdisi, le livre d’Ibn ̒Aqīl intitulé Kitāb al-Ğadal ̒alā ṭarīqat al-fuqahā̓, est une œuvre spécialement destinée par son auteur aux étudiants-jurisconsultes du droit positif. En revanche, son deuxième ouvrage intitulé « al-Wāḍiḥ fī uṣῡl al-fiqh » était essentiel pour la formation des théoriciens du droit et des méthodologies qui manipulent des questions théologiques ainsi que juridiques. Contrairement à la dialectique du droit positif, cette méthode sert à aborder les principes et les théories de n'importe quel domaine de connaissances42.

23Ibn Ḫaldῡn fixe l’utilisation de ces méthodes au cours du vie/xiiie siècle. En revanche, G. Makdisi estime que les deux méthodes sont été employées beaucoup plus tôt, au moins au ive/xe siècle dans le cas de la dialectique des juristes, et dès le iiie/ixe siècle, sinon plus tôt, en ce qui concerne la dialectique de l'argumentation dans n'importe quel domaine de connaissances43. G. Makdisi parle d’un sujet légèrement différent de celui d’Ibn Ḫaldῡn, car pour celui-ci, il s’agit clairement de deux méthodes juridiques. Ce qu’Ibn Ḫaldῡn nous dit est que, par le fait que cette méthode relève des arguments, adilla, il est possible de l’utiliser dans d’autres disciplines où ses arguments sont utilisables. Par contre, la critique de G. Makdisi fait allusion à l’existence de formes dialoguées juridiques très rudimentaires comme on l’a vu dans le deuxième chapitre. Dans l’optique d’Ibn Ḫaldῡn, cette méthode générale qui pourrait être appliquée à n’importe quel débat fut extrapolée à partir de la discipline d’uṣῡl al-fiqh. Toutefois, il y a aussi chez Ibn Ḫaldῡn un vide dans l’historique de la dialectique. Si le ğadal n’est qu’une application de la dialectique grecque dans le domaine juridique, quelle est la relation entre celle-ci et la méthode générale d’al-̒Amīdī ? Je répondrai à la question dans le chapitre suivant, mais je tiens ici à préciser que ce point de vue d’Ibn Ḫaldῡn confirme l’hypothèse du rôle prépondérant du droit dans le développement de la dialectique.

24D’un autre côté, G. Makdisi définit la méthode dialectique d’Ibn ̒Aqīl comme celle qui se compose de l’opinion argumentée, de l’opinion opposée et argumentée, de la thèse et de la réponse aux objections. Il précise qu’Ibn ̒Aqīl a employé cette méthode « only where he has encountered differences of opinion either orally, in actual disputations, or in writing44 ». Sinon, il est possible de distinguer chez Ibn ̒Aqīl deux méthodes :

• Soit, il commence son argumentation en donnant une thèse et une antithèse. Il poursuit par une série d’arguments en faveur de la thèse. Ensuite il présente les objections aux arguments. Il répond aux objections. Puis les arguments pour l’antithèse. Enfin vient la réfutation de ces arguments ;

• Soit, il suit le schéma suivant : la thèse et l’antithèse ; les arguments pour la thèse ; les objections aux arguments ; les réponses aux objections ; les pseudo-arguments pour l’antithèse. Enfin, la réfutation de ces pseudo-arguments45.

25Ajoutons que G. Makdisi ne mentionne pas s’il s’agit ici de la dialectique juridique. Pour lui, le terme désignant thèse est maḏhab. Les arguments pour la thèse ont pour nom adilla. Les arguments pour l’antithèse sont appelés šubah. Les objections aux arguments en faveur de la thèse sont nommées as̓ila. Les réponses aux objections sont appelées ağwiba qui est aussi le terme utilisé pour la réfutation des pseudo-arguments (appelés aussi šubah).46 En essayant de lire les textes des dialecticiens du droit musulman à la lumière de ces méthodes et de ces termes décrits par G. Makdisi, il devient évident que sa théorie ne tient pas. Revenons à sa source sur la méthode d’Ibn ̒Aqīl

26G. Makdisi a traduit ainsi ce texte d’Ibn ̒Aqīl:

In writing this work, I followed a method whereby first I presented in logical
order the theses, then the arguments, then the objections, then the replies to the
objections, then the pseudo-arguments ( of the opponents for the counter-theses),
then the replies (in rebuttal of these pseudo-arguments)-(all of this) for the
purpose of teaching beginners the method of disputation47.

27De toute évidence, Ibn ̒Aqīl parle, ici, d’une approche pédagogique qu’il a conçue dans le Wāḍiḥ pour enseigner la dialectique juridique. Il ne s’agit pas, donc, d’une méthode de dialectique juridique et elle ne relève pas non plus de la munāẓara48. Pour avoir une idée précise sur le ğadal des théoriciens du droit, il faut la chercher dans les ouvrages šāfi̒ites. Non parce qu’Ibn ̒Aqīl ne fut pas suffisamment excellent dans cette discipline, mais parce que son initiation et son développement sont, principalement l’œuvre des Šāfi̒ites. Il est vrai qu’Ibn ̒Aqīl parmi les Ḥanbalites et al-Bāğī chez les Mālikites ont apporté d’importantes contributions au ğadal, mais se fondant sur des sources Šāfi̒ites, et particulièrement sur aš-Šīrāzī. En fait, aš-Šīrāzī a formé les deux juristes. Sa contribution fut décisive dans le développement de cette tradition du ğadal, des théoriciens du droit et plus exactement dans les fondements du droit selon l’école šāfi̒ite à la manière dialectique, al-ṭarīqa al-ğadalīya. ̒A. Turkī décrit cette manière dialectique ainsi : « son style consiste à détailler la parole, question par question et à exposer toutes les opinions fameuses. D’abord, il commence par exposer son opinion et ensuite il parle des opinions opposées, pour les réfuter, opinion après opinion, se fondant sur des arguments transmis (naqlīya) comme le Coran et la sunna, les paroles des compagnons et de leurs successeurs, aussi bien que sur des arguments rationnels. Les opinions opposées sont en général des Mu̒tazilites, et quelquefois des Aš̒arites, aussi bien des Mālikites, Ḥanafites et Ẓāhirites49 ». Cette sous-discipline d’uṣῡl al-fiqh s’appelle la théorie du droit à la manière de la dialectique, uṣῡl al-fiqh ̒alā ṭarīqat an-naẓar. Il s’agit donc de la dialectique à des fins didactiques et non de la discussion à laquelle G. Makdisi a assigné le rôle du développement de la discipline. Car, naẓar pour les théoriciens du droit Šāfi̒ites (suivis par les Mālikites et les Ḥanbalites) signifie ğadal. Chez les Ḥanafites, il s’agit de la dialectique dans les questions spécifiques du droit, furῡ̒ al-fiqh nommée ḫilāfīyāt50.

28Cette distinction dans le développement du ğadal a suivi d’une manière parallèle la distinction déjà en place entre deux écoles d’uṣῡl al-fiqh : ṭarīqat al-mutakallimīn qui a donné lieu à la manière dialectique alors que l’école ḥanafite appelée l’école des juristes a produit al-ḫilāfīyāt ou ̒ilm al-ḫilāf. Je mets ce fait en exergue parce qu’̒A. Turkī semble trop minimiser la différence entre ğadal et ̒ilm al-ḫilāf. Il affirme ne pas être concerné par la structure du livre (en dialectique) qu’elle soit basée sur le traitement des furῡ̒ ou des uṣῡl, cela a seul une utilité pédagogique indiscutable51. Il me semble que cette distinction a son importance, car elle explique pourquoi de ğadal, il se dégage une méthodologie dialectique complète, homogène et claire (liée à la dialectique théologique et philosophique) alors que ̒ilm al-ḫilāf reste prisonnier des questions de divergence qui existait entre les Ḥanafites et les Šāfi̒ites52. Aussi, ̒A. Turkī, probablement, a-t-il pensé que puisque les opposants principaux dans le ğadal et le ḫilāf sont les Ḥanafites et les Šāfi̒ites, il n’y aurait pas de différence dans la méthode. Or, justement, la différence est, à la base, dans uṣῡl al-fiqh où les Ḥanafites partent de cas juridiques précis pour en déduire des règles alors que les Šāfi̒ites font le contraire. C’est-à-dire que les Šāfi̒ites établissent des règles dont ils font dériver les cas. Ğadal discute les sources du droit et ḫilāf traite des cas de divergence entre les deux écoles en les ramenant à certaines règles.

29Je propose dans cette section d’étudier des exemples tirés du ğadal et du ḫilāf pour montrer les différences de méthodologie entre eux. Je le ferai d’abord en examinant la dissimilitude dans le traitement des questions juridiques. Ensuite, j’analyserai la structure de chacune des méthodes en termes d’argumentativité.

2.1. Ğadal des théoriciens du droit

30Aš-Šīrāzī divise son ouvrage al-Ma̒ῡna fī ̓l-ğadal en onze chapitres (abwāb). Dans le premier chapitre ( bāb bayān wuğῡh adillat aš-šar̒, le chapitre sur l’élucidation des différentes significations des preuves légales), il traite, d’une manière générale, des preuves légales comme dans n’importe quel ouvrage d’uṣῡl al-fiqh. Il donne des définitions et des clarifications sur les sources du droit musulman en termes de signification ( dalāla) à la manière traditionnelle des Šāfi̒ites. Il s’agit, dans l’ordre, des sources suivantes : dalālat al-kitāb, la signification du Coran, dalālat as-sunna, la signification des traditions prophétiques, dalālat al-iğmā̒, la signification du consensus, dalālat al-qaul al-wāḥid min aṣṣaḥāba, la signification de l’opinion du compagnon53…etc.

31Dans les chapitres 2-9, il rapporte les objections (i̒tirāḍāt). Le schéma (thèses-arguments-antithèse-objections…etc) n’a aucune existence ici. Il y a tout simplement une absence de thèses. Après avoir expliqué les sources du droit et leur signification dans des cas juridiques précis, il se met à étaler les objections des Hanafites en les classant selon la source de droit dont ils contestent l’interprétation šāfi̒ite.

32Prenons l’exemple du deuxième chapitre intitulé « les facettes du discours sur l’argumentation par le Coran », bāb wuğῡh al-kalām ̒alā ̓l-istidlāl bi-̓l-kitāb. Aš-Šīrāzī entend ici par facettes les objections, i̒tirāḍāt. Il en cite huit :

1. Faire l’objection à l’adversaire que ce n’est pas la thèse (supposée) de son école juridique, al-i̒tirāḍ ̒alaihi bi-annaka lā taqῡl bi-hi ;

2. Faire une objection en utilisant le deuxième sens d’un terme coranique alors que l’adversaire a choisi le premier, an yaqῡla bi-mῡğabihā ;

3. Faire l’objection que le verset coranique est ambigu soit dans la loi islamique soit dans la langue arabe, an yadda̒ī iğmāl al-āya immā fī ̓l-šar̒ wa -immā fī ̓lluġa ;

4. Faire l’objection que la preuve du répondant est aussi la preuve du questionneur, al-mušāraka fī ̓l-dalīl ;

5. Faire l’objection par la différence dans la récitation coranique, iḫtilāf al-qirā̓a ;

6. Faire l’objection par l’abrogation, an-nasḫ ;

7. Faire l’objection par l’interprétation, at-ta̒wīl ;

8. Faire l’objection par la contre-argumentation, al-mu̒āraḍa qui pourrait être une contre-argumentation basée sur une preuve scripturaire, mu̒āraḍa bi-̓n-nuṭq ou par la cause légale, mu̒āraḍa bi-̓l-̒illa.

33Dans chaque objection, aš-Šīrāzī présente d’abord le sens de l’objection ; ensuite il donne l’argumentation šāfi̒ite ou ḥanafite en faveur d’un cas à partir du verset coranique et l’objection émise par l’école adversaire. Enfin, il termine par la réponse à l’objection, al-ğawāb.

2.2. Le ḫilāf des juristes

34Ibn Ḫaldῡn avait attribué à al-Bazdawī une méthode spécifique aux preuves légales, adilla šar̒īya (les sources textuelles, naṣṣ, consensus, iğmā̒ et les sources rationnelles de la loi, istidlāl). Une question se pose ici. Ibn Ḫaldῡn ne mentionne pas l’ouvrage (ou les ouvrages) d’al-Bazdawī dont il est question. Mais il s’agit probablement de Ma̒rifat al-ḥuğağ aš-šar̒īya. Ce livre commence par dresser la liste des preuves légales selon les Ḥanafites. En ce sens, il est proche d’aš-Šīrāzī parce qu’ils ont en commun d’avoir cerné l’objet de la divergence et qu’ensuite ils analysent les divergences quant à chaque source de droit. Néanmoins, la différence se marque dans l’analyse. Je prends ici un exemple commun qui porte sur l’argumentation coranique. Al-Bazdawī commence par montrer l’importance du texte coranique dans l’argumentation. Dans les questions liées au Coran, il reste Ḥanafite, c’est-à-dire qu’il n’entre pas dans de longs débats théologiques ou linguistiques à la manière des Šāfi̒ites. Il explique très brièvement le sens des termes et en vient aux exemples. Parfois, il semble qu’al-Bazdawī n’a pas le souci de rester concentré sur la dialectique. Quand il arrive au vif du sujet dans son dix-septième chapitre, qui s’intitule « fī bayān al-iḥtiğāğ bi-̓l-kitāb », sur l’élucidation de l’argumentation par le Coran, il entame la discussion par :

35Quand un des Ḥanafites cite, pour preuve, le verset « la fornicatrice et le
fornicateur, fouettez-les chacun de cent coups de fouet » (Coran, 24 :4), il étend
l’obligation du fouet au protégé marié, car Dieu exalté a rendu le fouet
obligatoire pour tous les fornicateurs sans distinguer entre les musulmans et les
protégés. Ce verset est général puisque l’article défini al est destiné, ici, au genre
de fornicateurs…

36Au niveau de la séquence argumentative du texte, nous sommes face à une forme de fanqala (fa-in…̒allaqa) plus proche des formes dialoguées que la dialectique d’aš-Šīrāzī. L’autre particularité est de partir du cas juridique pour discuter la preuve et non l’inverse.

3. La dialectique théologique

37Après avoir montré que la dialectique juridique a atteint un niveau avancé de sophistication, je m’occupe à présent du développement du ğadal dans ce qui est supposé être le domaine par excellence de la dialectique : kalām. Les historiens modernes de la théologie musulmane s’accordent pour considérer les théologiens comme des dialecticiens. T. J. de Boer résume cette attitude lorsqu’il a soutenu que « our best designation for the science of the kalām is theological dialectics or simply Dialectics; and in what follows we may translate mutakallimῡn by Dialecticians. The name mutakallimῡn, which was at first common to all the Dialecticians, was in later times applied specially to the antimu̒tazilite arid Orthodox theologians54 ». Ceci n’est pas la pure invention des historiens modernes. Abῡ Ḥaiyān at-Tauḥīdī trace la frontière épistémologique entre kalām et falsafa lorsqu’il demande à son maître Abῡ Sulaimān as-Siğistānī (fin ive/xe siècle) : quelle est la différence entre la méthode des théologiens et celle des philosophes ? Abῡ Sulaimān répond : « compter sur la dialectique, al-i̒timād ̒alā ̓l-ğadal. Le syllogisme dialectique est l’ombre de la démonstration logique. Aristote a montré cela dans le cinquième livre, al-Ğadal. Beaucoup de théologiens ne vont pas jusqu’au bout dans la découverte de ses sens55 ». Pour comprendre la critique d’as-Siğistānī, il faut la lire à la lumière du commentaire d’al-Fārābī sur Les Topiques. Les principes de la philosophie, dit-il, sont les prémisses universelles certaines alors que les principes de la dialectique sont des prémisses universelles communes56.

38Aussi, Ibn Taimīya affirme-il que les philosophes musulmans n’acceptent pas les méthodes des théologiens qu’ils nomment, d’ailleurs, les méthodes dialectiques, al-ṭuruq al-ğadalīya et ils appellent les théologiens les gens de la dialectique, yusammῡna al-mutakallimīn ahl al-ğadal. Il explique que ce jugement négatif porté par les philosophes sur les théologiens provient du fait que la majorité des syllogismes formés par les théologiens sont soient dialectiques, soit rhétoriques, ġālib maqāyīs al-mutakallimīn immā min al-ğadalī wa-immā min al-ḫaṭābī57.

39Malgré la dénomination de dialecticiens par excellence qui leur est attachée, un des problèmes majeurs de l’étude du ğadal théologique demeure l’absence de sources écrites sur la dialectique théologique qui viendraient dégager clairement sa spécificité. Ce n’est pas le cas dans le ğadal philosophique où l’on rencontre des commentaires complets faits par les philosophes arabes sur Les Topiques et ce n’est pas non plus le cas de la dialectique juridique qui a acquis une forme et un contenu indépendants et achevés depuis le ve siècle de l’Hégire. La littérature dont on dispose aujourd’hui et qui est intitulée ğadal relève presque entièrement de la dialectique juridique.

40Non seulement nous ne disposons pas d’ouvrages écrits par des théologiens consacrés au ğadal, mais les théologiens eux-mêmes ont écrit exclusivement sur le ğadal dans sa tradition juridique. La liste composée par Ḥāğğī Ḫalīfa des ouvrages écrits sur le ğadal théologique reste limitée58. En somme, il s’agit des ouvrages suivants, tous perdus :

• Adab al-ğadal par Ibn ar-Rāwandī59 ;

• Al-Ğadal wa-ādāb ahlih wa-taṣḥīḥ ̒ilalih par Abῡ ̓l-Qāsim al-Balḫī (m. en 319/931) qui l’aurait écrit comme réfutation du livre d’Ibn ar-Rāwandī60 ;

• Adab al-ğadal par al-Aš̒arī61 ;

• Šarḥ Adab al-ğadal par Abῡ Bakr al-Bāqillānī (m. en 403/1013)62.

41Il s’agit, donc, de deux groupes de théologiens : Mu̒tazilite et Aš̒arite. En ce qui concerne l’école mu̒tazilite, Ch. Bouamrane soutient qu’elle « a mis au point une méthode dialectique susceptible d’apporter la preuve, de convaincre les adversaires ou, du moins, de les mettre en difficulté. La discussion et la controverse sont d’abord subordonnées à la connaissance63 ». Par là, il fait allusion au traitement, parfois, de ğadal dans l’introduction épistémologique sur ̒ilm et naẓar dans les ouvrages théologiques (qu’ils soient Mu̒tazilites ou autres). Il affiche son opposition à la thèse d’I. Madkour lequel affirme que « la dialectique des Mu̒tazilites serait dépourvue d’ordre et de méthode, tandis que la dialectique aš̒arite serait plus savante et plus ordonnée. La raison qu’il donne est qu’al-Aš̒arī (m. en 324/941) aurait utilisé la logique d’Aristote, inconnue des premiers64 ». Ch. Bouamrane repousse cette thèse en se fondant sur Ibn Ḫaldῡn qui a écrit qu’al-Ğuwainī aurait été le premier à introduire la méthode aristotélicienne dans le kalām65. Pourtant, le seul ouvrage d’al-Ğuwainī sur la dialectique est al-Kāfiya qui est un des classiques de la dialectique juridique. On n’imaginera mal al-Ğuwainī qui a rédigé des ouvrages monumentaux sur le kalām, ignorer un aspect tant important pour sa discipline et pour sa réalisation principale : le ğadal théologique. Dans le cas où en considère al-Kāfiya comme l’ouvrage sur le ğadal dont parle Ibn Ḫaldῡn, al-Ğuwainī n’y serait pas pionnier puisqu’Ibn Fῡrak l’a déjà devancé.

42La méthode dialectique mu̒tazilite attribuée à Abῡ ̓l-Huḏail al-̒Allāf (mi-iiie /ixe siècle) n’est pas moins problématique que celle attribuée à al-Aš̒arī. Al-̒Allāf aurait stipulé qu’au

stade initial, il importe que l’on pose quatre questions à l’interlocuteur :

• En quoi consiste sa thèse ?

• Sur quelles preuves se fonde-t-elle ?

• Quelle en est la raison profonde ?

• Comment cette raison est-elle démontrée ?

Ensuite, il explique comment il faut s’y prendre pour réduire l’adversaire au silence : il convient de le mettre en contradiction avec lui-même ; il faut déplacer la discussion, et montrer que l’adversaire ne parvient pas au but qu’il s’est proposé et, ainsi triompher de lui. Celui qui discute doit se proposer d’atteindre la vérité et faire preuve de probité intellectuelle. Il doit s’efforcer de préciser le sens exact de la question posée et d’éviter l’usage de principes que l’adversaire n’admet pas, comme par exemple s’appuyer sur la prophétie, alors que l’interlocuteur n’y croit pas. Enfin, il fournit les preuves de sa démonstration. Abῡ ̓l-Huḏail indique trois procédés :

• lier la cause et l’effet ;

• réfuter la thèse par son contraire et nier sa nécessité ;

• confirmer sa propre théorie à l’aide d’une doctrine admise par l’adversaire⁶⁶.

43Voyons maintenant les sources de Ch. Bouamrane. Il se base, essentiellement, sur Bad̓ of al-Maqdisī (fin ive /xe siècle). Celui-ci, dans son chapitre sur ğadal, cite à la fois trois ouvrages d’Aristote : Kitāb al-Burhān, Kitāb al-Aḫlāq, Kitāb an-Nafs67. Lorsqu’al-Maqdisī entame la discussion sur ̒aql et qiyās, il est sous influence directe d’al-Fārābī68. Quand il arrive enfin à la section de ğadal : al-qaul fī marātib annaẓar wa-ḥudῡdih, il ne cite pas en aucun cas Abῡ ̓l-Huḏail, il se réfère seulement aux savants qui ont préparé la route de la dialectique aux dialecticiens69. Sachant qu’au long de son chapitre, il cite principalement les philosophes, il serait plus convenable de supposer qu’il pensait à al-Fārābī quand il parle des savants.

44Revenons aux quatre questions. La longue discussion épistémologique d’al-Maqdisī avant d’arriver à la dialectique dévoile son intérêt profond pour une explication universelle du savoir et de la dialectique. Néanmoins, la terminologie dialectique qu’il a utilisée reste juridique :

45Ils ont divisé la question en quatre parties qui ne sont sujet ni de véracité ni de fausseté parce qu'il s’agit de questionner sur la thèse, en premier, puis sur la preuve, puis sur la cause, et enfin sur la validation de la cause.

46Pour donner une idée précise de sa dialectique, considérons le fait suivant : al-Maqdisī affirme que les musulmans ont leur propre argumentation (dans leurs débats internes) qui est fondée sur le Coran, la sunna, le consensus et le qiyās70. Qu’a-t-il voulu dire par là ? À première vue, il semble qu’il voulait distinguer entre la méthode des quatre questions (censée être universelle) et la méthode des musulmanes (particulière). Mais alors, pourquoi utilise-t-il un vocabulaire juridique (maḏhab, ̒illa,…) ? Il fut encouragé, paraît-il, à faire cette distinction par le fait que les débats théologiques sont censés se passer entre musulmans et non-musulmans. Cela aurait été possible s’il avait écrit son ouvrage deux siècles plutôt. Sachant que la fin du quatrième siècle, les débats théologiques étaient, principalement, une question entre écoles théologiques musulmanes, cela doit nous pousser à chercher une autre piste. Étant donné qu’al-Maqdisī s’inspirait de la philosophie lorsqu’il a écrit sur naẓar, il est bien probable qu’il ait utilisé une source philosophique qui mentionne les quatre questions.

47Le problème des sources se pose aussi dans le cas de l’étude de la dialectique théologique par L. Miller. Si on s’approche de ses références primaires, on se rend compte qu’il s’agit, entre autres, de Kitab at-Taqrīb d’Ibn Ḥazm. Or, il n’est pas question dans ce livre de la dialectique théologique, mais bien d’une explication de la logique aristotélicienne71 à l’aide d’exemples juridiques72. L’autre source de L. Miller, un fait significatif dans ce sens, est al-Faqīh wa-̓l-mutafaqqih, l’ouvrage d’al-Ḫaṭīb al-Baġdādī destiné aux juristes comme le titre l’indique clairement. De plus, al-Ḫaṭīb al-Baġdādī fut un traditionniste et un juriste farouchement opposé au kalām. Il ne faut, donc, surtout pas le prendre comme autorité pour la dialectique théologique. Enfin, il se fonde sur Ibn Fῡrak qui, selon L. Miller, explique « al-Aš̒arī’s teaching on the adab al-ğadal73 ». Voyons cette précieuse source « théologique » d’un peu plus près.

48Ce dont on dispose dans Muğarrad maqālāt al-Aš̒arī, c’est une paraphrase faite par Ibn Fῡrak des propos attribués à al-Aš̒arī. Il analyse la partie sur la dialectique en cinq points : la relation de ğadal à la spéculation, naẓar; question et réponse, contre-objection, mu̒āraḍa; les signes de la défaite et les règles de conduite74. L. Miller avait raison de signaler les marques de l’influence grecque sur la dialectique théologique. Néanmoins, le premier fait important qui ressort du résumé qu’Ibn Fῡrak donne de la doctrine d’al-Aš̒arī est sa forte dimension éthique. En outre, souvent al-Aš̒arī discute du ğadal dans le droit aussi bien que dans la théologie :

S’il y a confusion à propos d’une question de la religion, qu’elle soit dans ses cas
de base ou dans ses cas dérivés et que la personne (qui est confuse) ait demandé
la guidance, il faut le guider, l’avertir et le rappeler.
Il avait l’habitude de dire que la catégorie où la question par lima est irrecevable,
c’est quand le questionné combine le cas de base et le cas dérivé dans une même cause.

49Ibn Fῡrak rapporte dans une formule générale ‘kana yaqῡl’, la doctrine d’al-Aš̒arī. Souvent, il ne met pas de séparation entre la citation et le commentaire. Lorsqu’il définit la question, su̓āl comme la demande d’information qui a deux fonctions : isti̒māl et taqrīr, aussitôt, la voix du « narrateur » reprend la parole pour énoncer des propos qui développent ceux d’al-Aš̒arī. On pourrait dire donc qu’on est face à une sorte de commentaire libre des propos d’al-Aš̒arī par Ibn Fῡrak sur ğadal76.

50Les questions mentionnées par al-Maqdisī reviennent dans le texte d’Ibn Fῡrak :

• As-su̓āl ̒an al-maḏhab. Il s’agit de poser la question : mā taqῡl fī kaḏā ? que dis-tu à propos de ? ;

• al-muṭālaba bi-̓d-dalāla ̒alaih. Lorsque le questionné répond à la première question, il faut lui demander de le prouver ;

• al-muṭālaba bi-wağh ad-dalāla, la demande d’établir le lien entre la thèse et la preuve ;

• al-aḫḏ bi-iğrā̓ al-̒illa. Il s’agit de vérifier la cause dans le cas77.

51Face à ces quatre questions posées par le questionneur, sā̓il, le répondant, muğīb peut présenter quatre réponses :

• al-iḫbār ̒an māhiyat al-maḏhab, informer de sa thèse;

• al-iḫbār ̒an burhānih, informer de sa preuve ;

• al-iḫbār ̒an māhiyat burhānih, informer du sens de sa preuve ;

• iğrā̓ al-̒illa, appliquer la cause sur le cas78.

52Il est intéressant de voir qu’al-Maqdisī, qui reconnaît que ses sources sont philosophiques, utilise dalīl à la place de burhān alors qu’Ibn Fῡrak, lui, utilise burhān. En fait, la question est d’autant plus difficile qu’Ibn Fῡrak emploie deux terminologies dans cette section dédiée à ğadal. Pour les questions, il utilise : assu̓āl ̒an al-maḏhab, ad-dalāla, al-muṭālaba bi-wağh ad-dalāla et enfin al-aḫḏ bi-iğrā̓ al-̒illa alors que pour les réponses il emploie : al-iḫbār ̒an māhiyat al-maḏhab, aliḫbār ̒an burhānih, al-iḫbār ̒an māhiyat burhānih et iğrā̓ al-̒illa. D’une part, la non-consistance du vocabulaire d’Ibn Fῡrak pourrait révéler qu’il emploie différentes sources et non une seule, celle d’al-Aš̒arī. Parce que certains termes sont bien présents chez al-Maqdisī. Sachant qu’ils sont contemporains et de deux écoles théologiques opposées (aš̒arite et mu̒tazilite) il faudrait chercher une source commune qui les précédent. Il est fort possible que Kitāb al-Ğadal d’al-Fārābī a servi de référence aux deux auteurs. Dans le cas d’al-Maqdisī parce qu’il a mentionné, dans son chapitre sur la dialectique, les ouvrages d’al-Fārābī. Par contre, Ibn Fῡrak réfère, une chose qu’il a en commun avec al-Maqdisī, à la question dialectique, as-su̓āl al-ğadalī79. Les deux auteurs reprennent ce passage d’al-Fārābī. En outre, Ibn Fῡrak le met dans un cadre juridique (maḏhab ; ̒illa ; dalāla). Nous savons aussi qu’Ibn Fῡrak a inclus certains de ces termes dialectiques dans son Kitāb al-Ḥudῡd. Cela, donc, prouve que certains éléments de la dialectique philosophique étaient repris à large mesure et d’une manière cohérente dans la théorie du droit musulman.

53Jusqu’à présent, je me suis attaché à étudier l’aspect théorique de la dialectique d’al-Aš̒arī interprété par Ibn Fῡrak. Voyons, maintenant, si la pratique des débats théologiques entrepris par al-Aš̒arī reflète une évolution dans ses séquences argumentatives. Le débat fameux que les sources aš̒arites rapportent avec des versions différentes, oppose al-Aš̒arī à Abῡ ̒Alī al-Ğubbā̓ī (m. en 303/916). Nous avons une bonne connaissance du contenu de ce débat, grâce à R. Ward Gwynne, mais très peu sur son argumentation80. Il semble, d’après elle, que c’est Faḫraddīn ar-Rāzī qui a combiné, le premier, les éléments théologiques, biographiques et idéologiques de ce débat qui devaient servir la thèse aš̒arite sur la volonté absolue de Dieu face à la thèse de l’aṣlaḥ adoptée par les Mu̒tazilites81. Dans ce qui suit, je propose deux versions du débat : une version rapportée par ̒Abdalqāhir al-Baġdādī (m. en 429/1037) et la deuxième par Faḫraddīn ar-Rāzī, dans le but de comparer les arguments des deux versions :

54Et à ceux des Qadarītes qui défendent la doctrine de l’aṣlaḥ [que Dieu est obligé de faire ce qui est le mieux pour ses serviteurs], nous disons : « Parlez-nous de trois enfants, créés dans un seul utérus. L'un d'eux meurt un enfant, et les deux autres grandissent. L'un de ces deux-là ne croit pas en Dieu et l'autre y croit. Quel est le statut de chacun dans l'au-delà ? Il pourrait répondre que : celui qui n’est pas croyant reste éternellement dans l’enfer, alors que les deux autres seront au paradis, bien que la place du croyant soit plus élevée que celle de celui qui est mort enfant. Alors, on dirait, « Et si celui qui est mort un enfant demande à Dieu un statut similaire à celui de son frère qui est croyant ? », que répondrait-il ? S'il dit que la réponse de Dieu serait : « Votre frère a acquis une haute place par ses actes et toi tu n’as pas d’actes. Nous répondrions à cela, si c’est une vraie excuse, que celui qui n’a pas cru en Dieu une fois adulte pourrait dire : « Oh Dieu ! Si vous avez regardé la grâce de la mort à mon frère alors qu’il est enfant parce que vous saviez que s’il grandissait il deviendrait mécréant, pourquoi m’avez-vous gardé alors que vous saviez mon sort ? Il est nécessaire, selon le principe de l’aṣlaḥ, que Dieu soit réduit au silence- que Dieu soit exalté de tout cela- !

55La terminologie argumentative de ce texte ne montre pas les caractéristiques d’un développement significatif à part l’usage de trois termes qu’on retrouve chez Ibn Fῡrak. Il s’agit d’inqiṭā̒, ğawāb, as-sā̓il. Au niveau des séquences argumentatives, la fanqala domine le texte et reste largement imprégnée par la forme dialoguée théologique mixant la narration et la fanqala. Alors que l’argumentation du texte se libère des preuves scripturaires qui marquent l’argumentation d’al-Kinānī et fait recours à une argumentation plus complexe qui mène à contraindre un adversaire à concéder un point, ilzām. Cela se comprend aussi dans la ligne de l’argument principal des Aš̒arites, buṭlān al-madlῡl. En ce sens, cette argumentation est plus complexe que ne l’affirme R. Ward Gwynne82.

56Le troisième aspect dans le rapport de cette controverse est ce qui a été raconté [concernant] le fait que lorsqu’al-Aš̒arī a quitté le mağlis de son maître Abῡ ̒Alī al-Ğubbā̓ī, et abandonné son enseignement, ses objections à [al-Ğubbā̓ī] se sont intensifiées et le ressentiment entre eux s’est amplifié. Ainsi, il arriva qu'un jour, al-Ğubbā̓ī tînt une session de prédication (mağlis at-taḏkīr), et qu’un grand nombre de personnes fussent présentes. Al-Aš̒arī alla à cette session et s'assit dans un coin où al-Ğubbā̓ī ne pouvait pas le voir. Puis il dit à l'une des vieilles femmes qui étaient présentes à la session : « Je vais vous dicter une question et vous allez la poser à al-Ğubbā̓ī. Dites-lui : J'ai eu trois fils : l'un ascète, était d’une piété exemplaire, le second était le nec plus ultra dans l'incrédulité et le péché, et le troisième n'a pas atteint l’âge de la puberté. Ils sont morts dans ces conditions, dites-moi quel est leur sort ! ». Al-Ğubbā̓ī répondit : « Quant à l'ascète, il est dans les rangs les plus élevés du paradis, alors que l’infidèle est dans les niveaux les plus bas de l'enfer. Quant au garçon, il est sauvé. ». Al-Aš̒arī a dit : « Dites-lui: Si le garçon voulait s'élever dans le paradis à ce rang où son frère l’ascète réside, pourrait-il le faire ?. Al-Ğubbā̓ī a dit : « Non, parce que Dieu lui dirait: l’ascète a atteint ces rangs élevés pour avoir fait des efforts dans le savoir et les actes alors que toi tu ne disposes pas de cela. Al-Aš̒arī a dit: « Dites-lui, et si le garçon disait à ce moment-là : Oh Seigneur de l'univers, ce n’est pas de ma faute, car vous m’avez donné la mort avant la puberté et si m’aviez donné plus de temps, il aurait été possible que je dépasse mon frère dans l’ascétisme et dans la religion. Al-Ğubbā̓ī a répondu : « Dieu dirait : je savais que si tu avais vécu tu aurais fait du mal, tu serais incroyant et tu mériterais d'aller en enfer. Alors, plutôt que d'atteindre cet état, j'ai tenu compte de ton intérêt et t’ai fait mourir pour que tu sois à l'abri de la punition. » Alors al-Aš̒arī a dit : « Dites-lui : Et si le frère infidèle levait la tête du plus bas niveau de l’enfer et disait : Oh Seigneur des univers, et le Sage des juges, et le plus miséricordieux des miséricordieux : comme vous saviez que mon petit frère ne croirait pas s’il grandissait, vous le saviez de moi aussi, alors pourquoi avez-vous tenu compte de son intérêt et pas du mien ? ». Le narrateur a rapporté que quand la discussion atteignit ce point, al-Ğubbā̓ī fut réduit au silence83 ».

57Cette deuxième version est certainement plus sophistiquée en termes de narration. En revanche, l’argumentation est très peu développée. On y reviendra dans la section sur ar-Rāzī.

4. Al-Ġazzālī et la crise du ğadal

58Al-Ġazzālī est fortement concerné par cette évolution du ğadal et particulièrement du ğadal juridique. Lui-même a écrit un ouvrage édité sur la dialectique juridique intitulé « al-Muntaḫal fī ̒ilm al-ğadal ». Il est vrai que l’ouvrage n’est pas aussi soigné et techniquement construit comme celui d’aš-Šīrāzī le spécialiste du domaine, mais il reste une contribution importante à la discipline. Al-Ġazzālī, par ses études et ses contributions à la logique, s’est aussi intéressé à la dialectique philosophique. Enfin, comme on l’a vu dans le premier chapitre, il a longuement, plus que n’importe quel autre auteur musulman, critiqué le ğadal d’un point de vue éthique. Avant de développer ces trois aspects : juridique, philosophico-théologique et éthique du ğadal, il convient de discuter le lexique dialectique d’al-Ġazzālī.

4.1. Lexique

59Pour al-Ġazzālī, ğādala a le sens de « discuter avec quelqu’un », surtout au sujet des vérités religieuses. Le terme a presque toujours un sens péjoratif. Il exclut du paradis ceux qui engagent des discussions au sujet des signes de Dieu. Muğādala est, en général, toute discussion qui a pour but de réduire autrui au silence et de le diminuer en critiquant son discours et en l’accusant d’incompétence et d’ignorance. Pour ce qui est du sens technique, elle s’identifie avec l’argumentation dialectique au sens aristotélicien. La propriété essentielle de l’argumentation dialectique est que les deux prémisses sont admises par l’adversaire, même si d’autres que lui peuvent avoir des doutes à leur sujet. Le terme est presque toujours employé dans ce sens, soit en ce qui concerne le fiqh, soit en ce qui concerne le kalām. Car comme le ğidāl, la muğādala est relative au fait d’exposer les systèmes doctrinaux en les imposant. Al-Ġazzālī emploie aussi ğadalī dans le sens de syllogisme dialectique. Enfin, ğadal a une nuance par rapport à muğādala : où il est utilisé pour indiquer la technique propre de l’argumentation dialectique aristotélicienne, tant du point de vue formel que du point de vue matériel84.

60Quant au terme de munāẓara, il signifie souvent controverse ou discussion. À l’époque d’al-Ġazzālī, munāẓara était devenue tellement populaire que le savoir était reconnu exclusivement à celui qui s’occupait de controverse avec les adversaires dans les questions juridiques et autres85. Contrairement au déséquilibre entre munāẓara et ğadal et de la faveur dont jouit ce dernier, comme F. Jabr le laisse entendre, al-Ġazzālī a plus analysé munāẓara que ğadal dans son Iḥyā̓. Il a d’abord consacré le quatrième chapitre du Kitāb al-̒ilm à expliquer la raison de la popularité de la dialectique juridique et à étaler les anomalies du débat et de la dialectique et les conditions de leurs possibilités d’emploi « fī sabab iqbāl al-ḫalq ̒alā ̒ilm al-ḫilāf watafṣīl āfāt al-munāẓara wa-̓l-ğadal wa-šurῡṭ ibāḥatihimā ». Les titres des sections sont : bayān at-talbīs fī tašbīh hādhihi al-munāẓarāt bi-mušāwarāt aṣ-ṣaḥāba wa-mufawaḍāt as-salaf et une autre section à bayān āfāt al-munāẓara wa-mā yatawallad minhā min muhlikāt al-aḫlāq. Dans la première, il écarte la confusion dans la comparaison entre ces débats et les consultations des compagnons et les discussions des ancêtres pieux. Dans la deuxième, il expose les anomalies du débat et ce qui s’y génère en termes de vices destructeurs des mœurs. Al-Ġazzālī a utilisé dans son Iḥyā̓ 18 fois munāẓara et ce, dans deux sens : un sens général et un sens associé aux différentes disciplines. Parfois, il associe munāẓara avec la théologie86. Parfois, il associe munāẓara à fiqh87. Il lui donne aussi un sens particulier, celui d’un débat scientifique entre deux personnes qui serait plus positif s’il a lieu dans la discrétion88.

4.2. La dialectique juridique chez al-Ġazzālī

61Notre source principale sur la dialectique juridique d’al-Ġazzālī est, sans doute, son ouvrage al-Muntaḫal fī ̒ilm al-ğadal. Notons encore que c’est un ouvrage dans le ğadal à la manière des uṣῡlīs. La structure et l’argumentation du livre ne sont pas différentes de celles qu’on rencontre dans les classiques du genre comme les livres d’Ibn ̒Aqīl, d’aš-Šīrāzī ou d’al-Bāğī.

62Nous avons mentionné les manières de discuter des sens apparents :
Le premier : si le répondant se réfère au verset « Dieu a autorisé la vente » à propos d’une vente valide, alors le questionneur pourrait faire cette remarque : la vente couvre une seule transaction et moi je ne nie pas la validité d’une seule transaction dans la loi islamique.
Le répondant lui dirait : al-bai̒ est un nom générique, défini par l’article al. Ainsi, il recouvre toute vente à l’exception des ventes que la preuve légale exclut…

63La première remarque est qu’al-Ġazzālī prend la matière de cette question de ses ouvrages en uṣῡl, et notamment d’al-Manḫῡl min ta̒līq al-uṣῡl. La deuxième à propos de ce texte est la non-régularité de la terminologie. Al-Ġazzālī, parfois utilise mustadill et parfois mas̓ῡl pour le répondant. Le but d’al-Ġazzālī est clairement d’enseigner la manière de pratiquer la dialectique juridique entre Šafi̒ites et Ḥanafites. L’autre remarque sur le texte d’al-Ġazzālī est qu’il a élargi le débat et utilisé des arguments qui ne sont pas liés directement à la question des ẓawāhir, alors qu’aš-Šīrāzī reste strictement concentré sur la question89. D’autre part, la séquence de fanqala est privilégiée dans le livre. Il convient, quand même, de noter qu’il existe une légère différence par rapport à fanqala qu’on a vue déjà chez ašŠaibānī : la question est posée en mode virtuel soit au présent ou au futur. Cela indique probablement qu’al-Ġazzālī s’adonnait lui-même à des débats juridiques, mais il est possible d’en déduire qu’il a écrit l’ouvrage pour des raisons purement pédagogiques : enseigner uṣῡl al-fiqh à la manière dialectique90.

4.3. La dialectique philosophico-théologique chez al-Ġazzālī

64Selon G. Makdisi, al-Ġazzālī éprouvait à l’égard de la munāẓara une méfiance qui, dit-il, concernait particulièrement la théologie et non pas le droit91. Nous avons vu dans le premier chapitre qu’al-Ġazzālī n’excluait pas le droit non plus de sa méfiance et qu’il n’excluait pas la théologie d’une manière définitive. G. Makdisi notait qu’al-Ġazzālī craignait la reprise des controverses théologiques qui faisaient naître de sanglantes querelles troublant la paix de la communauté. Sans doute faisait-il allusion aux troubles de la miḥna, cette inquisition de la première moitié du iiie /ixe siècle92. Cela est vraisemblable, mais il ne s’agit pas seulement d’une simple méfiance pour des raisons politiques ou sociales. La méfiance d’al-Ġazzālī a une dimension morale. Il a émis des objections à la méthode dialectique, qu’elle soit appliquée dans le droit ou dans la théologie.

65Dans une fameuse phrase d’Iḥyā̓, al-Ġazzālī stigmatise les débats juridiques d’une manière irrévocable :

66En ce qui concerne ces controverses juridiques qui ont surgi ces derniers temps et
sur lesquelles ont été écrits des ouvrages bien réfléchis, des compilations et des débats qui n’ont été ni vus ni entendus par les ancêtres pieux, méfie-toi de t’y en approcher. Évite-les comme tu évites le poison mortel, car elles sont une maladie inguérissable. Ce sont ces controverses qui ont mené tous les juristes à la quête de la rivalité et de l’ostentation.

67Il faudrait aussi évaluer la critique d’al-Ġazzālī à l’égard du ğadal à la lumière de sa formation philosophique. A. Shihadah met cette méfiance dans le cadre des accusations portées par les philosophes contre les mutakallimῡn, particulièrement par Ibn Sīnā. Les théologiens furent accusés de faire de la dialectique (ğadal) dans deux sens. D’une part, dans le sens d’ilzām qui consiste à réduire l’adversaire au silence. En outre, il s’agit dans l’ilzām de contraindre un adversaire à concéder un point au détriment de sa position sur la base de son argumentation93. En d’autres mots, le mener à la contradiction par une série de positions impliquées et pas explicitement adoptées. Le second est le sens péripatéticien de la dialectique qui consiste à s'appuyer sur des prémisses admises (musallamāt) et largement acceptées (mašhῡrāt) qui, de ce fait, ne répondent pas aux conditions de la démonstration94.

68Al-Ġazzālī a pu voir les limites de la dialectique à la fois dans la théologie et dans le droit. Dans son al-Qisṭās al-mustaqīm, il a qualifié les dialecticiens, ahl al-ğadal, de groupe de gens « qui possèdent une habileté certaine qui les rend supérieurs aux simples gens, mais leur intelligence est imparfaite bien qu’elle soit à l’origine parfaite. Dans leur intérieur, il y a la malice, l’entêtement, le fanatisme et le conformisme servile95 ». Cela pourrait être considéré comme une critique morale motivée par son soufisme et par son orthodoxie sunnite (il n’y a pas de contradiction entre les deux lorsqu’il s’agit du soufisme sunnite). En outre, il a dirigé une critique épistémologique, à savoir que dans la « dialectique il suffit que deux principes, aṣlān soient admis et acceptés par l'adversaire, même si d'autres peuvent en douter pour qu’il admette obligatoirement la conclusion96 ».

4.4. L’éthique du débat chez al-Ġazzālī

69Si al-Ġazzālī tantôt critique sévèrement le ğadal, tantôt le pratique, il ne s’agit pas d’une contradiction, mais d’une conception du ğadal conditionnée par l’éthique. En effet, il a mentionné dans son Iḥyā̓ huit conditions pour que le débat soit légitime et dix anomalies du débat immoral.

4.4.1. Les conditions du ğadal approuvé

70Al-Ġazzālī tient à rappeler que ğadal dans le sens de la coopération dans la quête de la vérité est une partie de la religion, mais il faut y répondre à huit conditions :

• Celui qui n'a pas encore rempli ses devoirs individuels (farḍ ̒ain) ne doit pas prendre place dans le débat ;

• Ne pas être confronté à un devoir plus important parmi les devoirs collectifs, farḍ kifāya ;

• La troisième condition qui justifie le débat, c'est que celui qui veut débattre ait la capacité de former sa propre opinion juridique ;

• La quatrième condition qui justifie le débat est de débattre sur des cas réels ou des cas susceptibles de l'être ;

• La cinquième condition est que le débat se tienne à huis clos (al-ḫalwa) plutôt que dans une réunion publique en présence de personnalités et de sultans ;

• La sixième condition, c'est que celui qui entame un débat cherche la vérité dans l’esprit de la personne qui est à la recherche d'un objet perdu : il ne se préoccupe pas de savoir si l'objet est retrouvé par lui-même ou par quelqu’un qui l’aide ;

• La septième condition, c'est que celui qui veut débattre n’empêcher pas son adversaire de renoncer à un argument en faveur d’un autre et de changer de question ;

• La huitième condition qui justifie le débat est de débattre avec ceux dont on espère apprendre quelque chose, parmi les savants qui arrivent à leurs connaissances de manière indépendante.

4.4.2. Les anomalies du ğadal immoral

71Dans les anomalies du débat, āfāt al-munāẓara, il spécifie que, d’une manière générale, les débats sont pratiqués dans le but de surmonter et de faire taire l’adversaire. C’est ainsi que les débatteurs aspirent à afficher leur supériorité, leur excellence et leur honneur. Pour y arriver, ils se vantent devant ceux qui les écoutent et tombent dans des contradictions. Tout cela, ils le font pour gagner la faveur des gens, source de tous les traits qui sont condamnables devant Dieu et dignes d'éloges devant son ennemi, Satan. Al-Ġazzālī énumère les anomalies suivantes : l'envie ; la fierté ; l'orgueil ; la rancune ; la calomnie ; l’autojustification ; se réjouir de la blessure d'autrui ; l'hypocrisie ; la flatterie des personnes et le refus d’accepter la vérité97.

5. La solution d’ar-Rāzī

72Il est impossible de retracer l’histoire de la dialectique en islam sans passer par ar-Rāzī. Cet auteur, par sa pratique des controverses aussi bien que par sa contribution théorique, répond à certains problèmes posés par al-Ġazzālī. Il est l’auteur d’al-Kāšif ̒an uṣῡl ad-dalā̓il wa-fuṣῡl al-̒ilal, qui est un ouvrage en ğadal à la manière des théoriciens du droit. Une évolution qui mérite d’être signalée dans la présente section.

73Ar-Rāzī divise son ouvrage en quatre parties :

• dans la première partie (terminologique), il explique certains termes de la dialectique et dévoile la signification des termes ambigus et anciens, mundarisa ;

• Dans la deuxième partie, il se penche sur les questions et les réponses, al-as̓ila wa-̓l-ağwiba, leur formulation, ṣiyāġatuhumā, leurs particules interrogatives arrangées (ḥurῡfuhuma al-murattaba) ;

• Dans la troisième partie, il examine la manière de composer les preuves et les arguments et de démontrer ce qui est valide et ce qui ne l’est pas ;

• Dans la quatrième partie, il explore les sortes des réfutations qawādiḥ, les contre-arguments, mubṭilāt et les parties des critiques et des problèmes posés par l’adversaire, maṭā̒in wa-iškālāt.

74La première partie n’est pas tout à fait originale puisqu’al-Bāğī avait consacré son premier chapitre de son Minhāğ aux termes des dialecticiens de la théorie du droit. Al-Ğuwainī a aussi réservé une section aux termes dialectiques dans son Kāfiya. Pourtant, ar-Rāzī se distingue par la large discussion de chaque terme et par le renouveau dans le traitement de certains termes. Les termes qui nous intéressent le plus, ici, sont munāẓara, muğādala et ğadal ; Ar-Rāzī distingue ici les trois cercles ‘dialectiques’ ; il donne à munāẓara un statut logique et éthique en même temps, alors que muğādala, le deuxième cercle, est ce qu’al-Ġazzālī désignait par ğadal maḏmῡm, c’est-à-dire là où manquaient les huit conditions de la bonne dialectique. Enfin, ğadal n’est plus confondu avec muğādala et munāẓara, mais bien une science abstraite98.

75La deuxième partie de son ouvrage est un emprunt aux manuels de ğadal uṣῡlī qu’on a déjà vus. À titre d’exemple, dans la section de ẓāhir dans l’istidlāl bi-̓l-Qur̓ān, sa méthodologie dialectique suit celle d’aš-Šīrāzī99. Néanmoins, ar-Rāzī consacre sept pages tirées de la dialectique philosophique à encadrer les principes de la dialectique dans les ouvrages de ğadal des théoriciens du droit. Certes, ceux-ci utilisaient des termes ou des argumentations empruntées à la dialectique philosophique, mais avec ar-Rāzī, celle-ci a acquis le statut de cadre théorique (logique) du ğadal uṣῡlī. Ar-Rāzī divise ğadal en deux parties

76Dans l’esquisse de ces quatre piliers, il s’oriente vers la logique. En encadrant ğadal uṣῡlī déjà très structuré et développé, il devenait clair qu’il créait une tension entre la logique et la méthodologie dialectique des théoriciens du droit. D’une part, la logique apporte l’harmonie qui consiste à saisir dans des principes théoriques définis l’ensemble des arguments du ğadal uṣῡlī très détaillés et complexes. D’autre part, la matière de la dialectique se trouve dans les sources du droit musulman et non dans les syllogismes. A. Shihadeh relève la même tension, dans les débats entre ar-Rāzī et Ibn Ġailān al-Balḫī (mort autour de 590/1194), entre la dialectique (ğadal) et l’investigation proprement dite (baḥṯ)100.

77Dans sa pratique des débats, ar-Rāzī a abordé des sujets qui sont pour la plupart des points de désaccord entre Aš̒arites, Karrāmites et Māturīdites. Les discussions attestent de l’évolution du kalām pré-philosophique au kalām philosophique. Dans ces Munāẓarāt, on peut compter 16 questions. Seules la deuxième question sur la possibilité de voir Dieu dans l'au-delà et la quatorzième question sur la nature de la parole de Dieu peuvent être identifiées comme des différends avec les Mu̒tazilites101. Neuf parmi ces questions sont des questions théologico-philosophiques, dont cinq concernent les uṣῡl al-fiqh (avec comme sujet principal du débat qiyās) et deux dans les furῡ̒ al-fiqh (discutant des questions de contrat de vente, ̒aqd al-bai̒). Cela reflète les intérêts d’ar-Rāzī pour le kalām. D’ailleurs, pour marquer l’évolution du débat théologique entre al-Aš̒arī et ar-Rāzī, regardons de près une controverse d’ar-Rāzī sur un thème comparable à la question de l’aṣlaḥ débattue par al-Aš̒arī :

L'habitude des juristes de Buḫārā, quand ils comparent un cas à un autre, est de dire que la base de la comparaison et le motif commun entre les deux cas est la réalisation de tel intérêt ou la prévention de tel dommage. Lorsqu’ar-Rukn al-Qazwīnī est entré et a commencé la discussion, nous étions arrivés à cette question. J'ai dit : « cela dépend si l’on admet la justification utilitariste que la plupart des théoriciens du droit ont rejetée ». Il dit : « quelle est la preuve que cette doctrine est invalide ? » Je lui ai dit, « la preuve de son invalidité est que si une justification utilitariste est valide, alors la justification qualitative n'est pas valide, mais la justification qualitative est en cours de validité ; ainsi, il en résulte que la justification utilitaire n'est pas valide ». Toutefois, l'explication de cette exclusivité mutuelle est que la justification par les qualités des jugements légaux (qu’ils soient d’intérêts ou de dommages), est valide parce qu'elle a ces intérêts et ces dommages. Ainsi, le facteur décisif dans ces jugements est la préservation de ces intérêts alors que les qualités elles, ne sont pas, en vérité, déterminantes dans les jugements légaux. Néanmoins, parce qu’elles englobent ces intérêts et ces dommages, il est permis d’y recourir pour la justification. Ainsi, il est démontré que la détermination des intérêts et des dommages dans les jugements est réelle, substantielle et originale, mais la détermination des qualités dans les jugements est figurative, accidentelle et exogène.

78Dans ce passage, ar-Rāzī rejette le recours aux critères d’utilité ou de dommageabilité dans l’analogie juridique. Il appelle son adversaire à considérer plutôt la justification qualitative parce que’elle est vérifiable. Cela confirme le rôle crucial de la cause légale dans la dialectique juridique. En effet, ar-Rāzī s’est occupé dans son livre sur la dialectique juridique al-Kāšif, principalement, de la manière de former des preuves légales et des objections. Sa méthodologie est similaire à celle d’al-Šīrāzī. Il mentionne d’abord la preuve légale (le Coran, la sunna…etc.) et ensuite l’objection à l’argumentation par ladite preuve. Sa liste des objections qui s’addressent à l’analogie est plus longue, mais il prend le soin de signaler l’importance de cinq objections : man̒, exclusion, naqḍ, invalidation, qalb, inversion, farq, distinction et mu̒āraḍa, contre argumentation102. Cependant, il est nécessaire de signaler, ici, qu’ar-Rāzī se démarque des juristes par son utilisation du syllogisme conjonctif dans sa réponse : « si une justification utilitariste est valide, alors la justification qualitative n'est pas valide, mais la justification qualitative est en cours de validité ; ainsi, il en résulte que la justification utilitaire n'est pas valide ».

79En somme, ar-Rāzī incarne une étape dans la dialectique nettement plus développée que celle d’al-Aš̒arī ou d’Ibn Fῡrak. Implicitement, il y avait dans ces écrits dialectiques aussi bien que dans ses controverses, une volonté de mener sa manière ou la manière de ces adversaires de débattre à un stade systématisé, voir logique. Malgré ses efforts de donner un caractère logique à ğadal, ar-Rāzī fut retenu, dans l’histoire de la dialectique juridique, comme le maître absolu de cet art, qui en connaissait par cœur plus de dix-mille questions subtiles103.