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Argumentation et dialectique en Islam

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Abdessamad Belhaj

Chapitre III. L’ère de la dialectique, ̒ilm al-ğadal

Texte intégral

Introduction

  • 1 Al-Iṣfahānī, Abῡ ̓l-Farağ, Kitāb al-Aġānī, éd. Samīr Ğābir, Beyrouth, Dār al-Fikr, Vol. XIV, p. 44.
  • 2
  • 3 Türker, Sadık, "The Arabico-Islamic Background of al-Fārābī’s Logic", History and Philosophy of Log (...)

1Comme forme dialoguée, ğadal fut associé à nombre de secteurs du savoir arabo-musulman, mais à ce niveau-là il ne s’agit pas d’un art achevé, inā̒a. Jusqu’au ive/xe siècle, ğadal avait des sens différents avec des extensions variables. Les dialecticiens, ahl al-ğadal furent identifiés par Abῡ ̓l-Farağ al-Iṣfahānī (m. en 356/967) comme les théologiens qui crient dans la défense de leurs doctrines et de leurs arguments, ya-taāyaḥῡn fī ̓l-maqālāt wa-̓l-uğağ1. Pour al-Fārābī, ahl al-ğadal indique plutôt une catégorie de raisonnement fondé sur une connaissance incomplète de la chose, al-ma̒rifa an-nāqia bi-̓š-šai̓. Les dialecticiens, pense-t-il, sont à mi-chemin entre le public et les philosophes dans la quête du savoir certain, al-yaqīn2. Dans les sciences religieuses islamiques, à part le sens péjoratif traditionniste qui indiquait ceux qui suivaient leur propre opinion, ğadalīyn signifiait les théoriciens du droit musulman qui pratiquaient la dialectique juridique. Les juristes ont nommé leur propre dialectique ̒ilm al-ilāf alors que les uṣῡlīyn ont ouvertement adopté le terme ğadal. Le grand essor de la dialectique a gagné les grammairiens qui ont tout aussi donné le nom de ilāf aux questions de divergence techniques et ont réservé ğadal aux sources de la grammaire, adillat an-naḥw. La variable qui a apporté cette révolution dialectique dans ces quatre domaines du savoir musulman (théologique, uṣῡlī, juridique et grammatical) pourrait bien être une phase de « logicisation » des savoirs arabo-musulmans3. L’hypothèse des Topiques d’Aristote ou tout autre savoir dialectique grec semble être privilégiée. Plus particulièrement, al-Fārābī aurait joué un rôle de premier abord dans ce sens.

2Par conséquent, je traite dans ce chapitre, d’une part des éventuels contacts noués par les quatre sciences (kalām, uṣῡl al-fiqh, fiqh, naw) avec Kitāb al-Ğadal d’al-Fārābī. cours de la dialectique dans ces quatre domaines de savoir.

1. Contacts entre Les Topiques et les sciences islamiques

  • 4 Gutas, Dimitri, Op. cit., p. 61.
  • 5 Ibn an-Nadīm, M. b. Isāq, Al-Fihrist, Beyrouth, Dār al-Ma̒rifa, 1978, p. 349.
  • 6 Maróth, Miklós, The Correspondence between Aristotle and Alexander the Great : an Anonymous Greek N (...)

3Sur le témoignage d’Ibn an-Nadīm (m. en 380/990), on peut distinguer deux phases d’interaction entre Les Topiques et les sciences islamiques. D’abord, il y a la phase superficielle de naql, c’est-à-dire de traduction vers l’arabe. D. Gutas a signalé d’après des sources secondaires qu’une première traduction des Topiques aurait été réalisée durant le règne du Calife al-Mahdī (m. en 169/785)4. Ensuite, il y a la phase de tafsīr, le commentaire dont al-Fārābī reste le philosophe le plus influent dans les milieux des théologiens et des juristes5. Cela dit, il n’est pas exclu que la dialectique grecque fût connue, éventuellement, dans certains milieux intellectuels chrétiens ou musulmans. D’après notre étude des formes dialoguées, certains éléments, en nombre limité, furent adaptés, probablement, de la dialectique ou de la rhétorique grecque. Néanmoins, nous avons aussi montré que les séquences argumentatives de ces formes dialoguées suivent largement les mêmes séquences argumentatives coraniques, littéraires ou traditionnistes. Il y eut, donc, une certaine réception passive et superficielle des techniques argumentatives dans un contexte littéraire et intellectuel naissant avec un arrière-plan assez fort en termes de littéralité. M. Maróth a montré que, dans cette période de la naissance de la littérature arabe, il faudrait envisager une influence décisive de l’art épistolographique6. À la lumière de quoi, il est possible de penser différemment au changement qui s’est produit dans la littérature du débat. Sachant que les frontières entre munāara et risāla ne furent pas tracées durant cette période de traduction de la dialectique, une double influence littéraire/dialectique aurait pu contribuer au développement du ğadal.

  • 7 Makdisi, G., The Rise of Colleges: Institutions of Learning in Islam and the West, p. 107.
  • 8 Madkῡr, Ibrāhīm, L'"Organon" d'Aristote dans le monde arabe: ses traductions, son étude et ses appl (...)
  • 9 Madkour, Ibrahim, "La logique d’Aristote chez les Mutakallimn", Islamic Philosophical Theology, éd (...)
  • 10 Madkour, Ibrahim, "La logique d’Aristote chez les Mutakallimn", p. 60.

4La réception de la dialectique est aussi un sujet de controverse. Pour G. Makdisi, les philosophes musulmans, al-Fārābī particulièrement, ont modifié l’art du débat scientifique musulman en traitant la manière dont les questions et les réponses devraient être données. À cet égard, les mutakallimn n’ont fait que suivre7. Quant à I. Madkῡr, il relativise ce jugement en signalant que « la dialectique des premiers Mu̒tazilites au viiie et ixe siècle s’appuie essentiellement sur l’éloquence et les belles lettres. C’est une dialectique sans méthode, sans ordre, qui tend à convaincre et à triompher de n’importe quelle matière8 ». Il ajoute que le xe siècle « est une transition entre deux périodes distinctes dans l’histoire de la dogmatique musulmane. Cette transition est marquée par deux phénomènes très importants. D’une part, par l’influence de l’école mu̒tazilite. D’autre part, par la dialectique oratoire qui se substitue à une dialectique savante et ordonnée9 ». Pour I. Madkour, l’exemple de la dialectique savante et ordonnée serait al-Aš̒arī dont la méthode théologique procède par division et classification. Al-Aš̒arī, dit-il, « a essayé de tout ramener à la forme du syllogisme tout en faisant appel à l’autorité religieuse. Une de ses expressions fréquentes est celle-ci ‘ si l’on dit...nous disons’ fa-in qīl qulnā. Cette formule, par laquelle il envisage toutes les hypothèses possibles relatives à un problème donné et qui fait époque dans la scolastique arabe, ressemble, dans une large mesure, à la méthode sic et non très connue dans la scolastique occidentale ». Cependant, nous avons bien remarqué que cette formule fut utilisée très tôt dans la théologie musulmane, dans des écrits qui pourraient même remonter au premier siècle hégire. De ce fait, il n’y a pas de quoi considérer qu’il s’agit d’ » une dialectique savante et ordonnée ». I. Madkour enchérit qu’al-Aš̒arī adopte, en outre, un procédé dont les dialecticiens latins font souvent usage et qui consiste à multiplier le nombre d’arguments ; pour démontrer la possibilité de voir Dieu dans l’au-delà, il donne par exemple une dizaine d’arguments. Enfin, il le décrit ainsi : « habile dialecticien, il réfute ses adversaires par leurs propres arguments, c’est là al-ilzām des Arabes ou l’argument ad hominem des Latins. À côté de cette technique, il excelle dans les analyses des mots et suit la méthode qu’Aristote avait utilisée dans ses études des synonymes et des homonymes10.

  • 11 Benmakhlouf, Ali, "Averroès et les théologiens dialecticiens", in Analyse et théologie : croyances (...)
  • 12 Maróth, Miklós, "Averroes on the Method of Research, Kitāb Manāhiğ al-adilla", in Averroes and the (...)
  • 13 Benmakhlouf, Ali, Op. cit., p. 275

5Effectivement, la multiplication des arguments est le signe du développement du kalām, mais cela ne prouve en rien que la dialectique grecque en soit le catalyseur. De plus, la qualité de ces arguments n’atteste pas d’une évolution terminologique et argumentative. Notons que les philosophes musulmans, à l’image d’Ibn Rušd, ont distingué deux façons de pratiquer la dialectique : la pratique des théologiens qui est assimilée à une pratique sophistique et la dialectique dont il est question dans Les Topiques qui est considérée comme une préparation à la science de la démonstration11. Ibn Rušd a consacré son Kitāb Manāhiğ al-adilla à critiquer la méthode dialectique des théologiens12. Sa position consiste à soutenir que le dialecticien ne pose pas la question « qu’est-ce » et ne cherche pas l’essence ; il n’a donc pas à écarter l’homonymie. Les prémisses de la dialectique étant très générales et la généralité est proche de l’homonymie, tandis que les prémisses démonstratives se rapportent aux choses mêmes13.

  • 14 Gyekye, Kwame, "Al-Fārābī on the Logic of the Arguments of the Muslim Philosphical Theologians", Jo (...)

6L’évaluation d’al-Fārābī de la dialectique des théologiens ne fut pas aussi négative que celle d’Ibn Rušd. Selon lui, le théologien aspire à des résultats plus positifs dans la lutte dialectique que la négation ou l’abrogation des propositions de son adversaire. Donc, ce n’est pas pour cela que le théologien musulman est considéré ğadalī, mais parce qu’en validant la conclusion du syllogisme indirect il rend sa procédure dialectique. Ainsi, le syllogisme indirect est utilisé comme une méthode purement formelle du raisonnement, avec des arguments fondés sur l'analogie et l'exemple14.

7Malgré cet intérêt apparent de la part d’al-Fārābī pour la dialectique des théologiens, la grande évolution dans la dialectique arabo-islamique a eu lieu dans la première partie du ive/xe siècle, dans le fiqh. Les juristes ont fait la découverte d’un outil qui propulsera leur ğadal, à savoir la cause légale (ratio legis), ̒illa. Pour ainsi dire, les juristes ont défini clairement un sujet scientifique de débat et cela a amélioré la qualité de leur argumentation. ̒Illa, étant le lieu de discussions musulmanes, transforme le ğadal d'un stade de la rhétorique à un stade de dialectique. Pour le dire autrement, les débats musulmans deviennent plus scientifiques, car ils identifient explicitement la raison de l’écart entre les juristes sur une question. De même, certains éléments dialectiques existaient auparavant dans la littérature de divergence juridique, itilāf, mais dans un contexte dominé par la rhétorique à la fois dans la structure et dans l'argumentation. La question, me semble-t-il, était alors de savoir quelles conditions épistémologiques faudrait-il assurer, pour que ğadal devienne un art dialectique au lieu d’une forme dialoguée sous la tutelle de la rhétorique ?

  • 15 Al-Fārābī, Ab Nar, Al-Maniqīyāt, Vol. I, p. 299.

8La réponse à cette question ne pouvait venir que de la logique. Autant les juristes que les théologiens, sans parler des rhéteurs, ne pouvaient pas résoudre le problème, car ils n'avaient pas une connaissance logique suffisante capable de faire le transfert. Dans un passage de son Kitāb al-Ğadal, al-Fārābī souligne que le syllogisme, qiyās pouvait être invalidé, yabul de trois façons: soit en invalidant sa prémisse majeure, ou sa prémisse mineure, ou sa forme. Quelle que soit l’invalidation qui se produit, le syllogisme est invalidé. Par conséquent, il est nécessaire de préserver un syllogisme dans les trois manières dans leur ensemble. Al-Fārābī affirme que le syllogisme qui est plus difficile à préserver et facile à invalider est celui qui devrait être préservé dans les trois manières et qui est invalidé dans son ensemble une fois qu’il a été invalidé dans une de ces trois manières15.

  • 16 Al-Ğaṣṣā, Ab Bakr, Al-Ful fī ̓l-ul, éd. ̒Uğail b. Ğāsim an-Našamī, Koweït, Wizārat al-Auqāf, (...)
  • 17 Nabil Shehaby pense que l’usage de ̒illa chez al-Ğaṣṣā provient des Stoiciens : Shehaby, Nabil, " (...)

9Prenons maintenant une discussion sur la validité de la ̒illa dans une analogie juridique, qiyās par le juriste Ḥanafite Abῡ Bakr al-Ğaṣṣāṣ, (m. en 370/981). Il maintient que l'indication qui pourrait être une preuve de la validité de la cause, iḥḥat al-̒illa, est de limiter les causes légales de l'analogie, à des facettes définies, wuğῡh ma̒lma. Ensuite, l'argumentation devrait invalider toutes les facettes, fasād sauf une. En conséquence, la nullité de toutes les autres facettes, sachant que la cause légale doit être une de ces facettes, se présente comme l'argument de la validité de la cause légale16. Naturellement, le domaine du juriste est différent de celui du philosophe, mais l'argumentation semble être très similaire. Tous les deux visent à la validation du syllogisme (dans le cas du philosophe) et de l'analogie (dans le cas du juriste). Tandis que le philosophe met l'accent sur les prémisses dans le processus de validation du syllogisme, le juriste, plutôt, tente de valider sa cause légale. Ce qui importe pour le juriste dans sa dialectique est donc de valider sa ̒illa et d’invalider la ̒illa de l’adversaire. Néanmoins, il suit le même processus dialectique décrit par le philosophe17.

  • 18 Al-Ğaṣṣāṣ, Abῡ Bakr, Al-Fuṣῡl fī ̓l-uṣῡl, Vol. IV, p. 143.

10En effet, al-Ğaṣṣāṣ explique son intérêt pour les causes légales par le fait que certains adversaires, lui semblent-ils ne saisissent pas les sens des causes (légales et rationnelles). Ceux-ci se contentent d’imiter d’autres personnes aussi ignorantes. Ensuite, ils opposent, yu̒āriḍῡn des causes valides dans des cas dérivés, furῡ̒ (sujet de divergence juridique), d’autres causes qu’ils extraient du cas original, al qui ne s’étendent pas à aucun cas dérivé. Pour al-Ğaṣṣāṣ, ils ont commis deux erreurs : d’une part, leur raisonnement juridique, i̒tilāl part d’une cause légale qui ne s’étend pas au-delà du cas original ou du consensus des juristes. D’autre part, s’il est vrai ce qu’ils affirment alors il n’y aurait pas une opposition d’argumentations, car ils sont supposés produire un seul jugement. Al-Ğaṣṣāṣ a utilisé dans ce passage deux termes décisifs dans l’argumentation juridique : i̒tilāl et mu̒āraa, raisonnement juridique et objection à des causes légales par d’autres18.

11À la suite de cet accent mis sur la cause légale dans la discussion, la dialectique juridique est devenue une série d'objections et de réponses aux objections sur la cause juridique, i̒tirāāt wa-ağwiba. Souvent, les objections sont nommées les moyens de réfuter les causes, daf̒ wuğῡh al-̒ilal. Parfois, la validation d'une cause peut être appelée la manière d'affirmer une cause, arīq ibāt al-̒illa. Dans tous les cas, les trois éléments de la dialectique juridique que nous avons remarqués dans le passage d’al-Ğaṣṣāṣ sont restés récurrents: la cause légale, les manières de sa validation et de son invalidation. Le répondant doit valider sa cause alors que l'adversaire l'invalide. ̒Illa a des qualités, awāf. Soit l'adversaire accepte la cause légale indiquée par le répondant, qabl al-̒illa sur base de ces qualités ou non. Dans ce cas, la cause légale devient l'objet d'une invalidation par as̓ila, des questions ou des réfutations, qawādi.

12On ne peut pas supposer que l'ère de la dialectique en islam a commencé avec l'utilisation de la ̒illa, mais certainement ce concept a joué un rôle de premier plan. Lorsque les juristes ont limité les questions dialectiques dans une controverse à quatre: la thèse, la preuve, la cause juridique et le lien entre la cause et l’effet, ils ont consacré l’importance de la cause légale. La dialectique juridique est devenue, après tout, la validation ou l’invalidation d’une cause, taṣḥīḥ al-̒illa/naq al-̒illa.

  • 19 Ḫalīfa, Ḥāğğī, Kašf a-unn ̒an asāmī al-kutub wa-̓l-funn, éds. Muḥammad Šarafaddīn Yāltaqāyā, Ri (...)
  • 20 Ibn ̒Āšῡr, M. b. Al-āhir, At-Tarīr wa-̓t-tanwīr, Tunis, Dār Saḥnῡn, 1997, Vol. V, p. 194.

13Les encyclopédistes n’hésitent pas à établir les connexions entre la dialectique philosophique et la dialectique juridique musulmane. Pour Ḥāğğī Ḫalīfa (m. en 1067/1657), à titre d’exemple, ̒ilm al-ilāf est une science dont on se sert pour présenter les arguments légaux, uğağ šar̒īya, afin de repousser les faux arguments, šubah et les réfutations, qawādi, lorsqu’il y a des arguments qui font l’objet d’une controverse. Cette science est la même que ğadal qui est une partie de la logique, al-ğadal al-laḏī huwa qism min al-maniq. La différence, dit-il, est que ilāf est spécifique aux questions religieuses, uṣṣa bi-̓l-maqāid ad-dīnīya19. Aṭ-Ṭāhir Ibn ̒Āšῡr (m. en 1973), aussi, soutient que la science des règles de la controverse et de l’argumentation dans le fiqh fut appelée ̒ilm al-ğadal. Il explique que celle-ci se confondait avec la science des fondements du droit, ̒ilm uṣῡl al-fiqh, la science du débat, ̒ilm ādāb al-baḥṯ et la logique, ̒ilm al-maniq20. Pourtant, il faudrait surtout relativiser ce point de vue. Les juristes n’ont pas « copié » la dialectique philosophique. Les deux présentent plus de signes de divergence que de convergence.

  • 21 Az-Zarkašī, Muḥammad b. Bahādur, Al-Bar al-muī fī uṣῡl al-fiqh, éd. M. M. Tāmir, Beyrouth, Dār a (...)

14Pour comprendre le besoin de la dialectique qu’ont les juristes et les théoriciens du droit musulman, il faudrait se tourner vers az-Zarkašī. Il a commenté les objections, i̒tirāāt disant que les dialecticiens, al-ğadalīyn, s’y sont bien illustrés parce qu’ils les utilisent. Certains juristes, affirme-t-il, ont évité d’inclure les objections dans uṣῡl al-fiqh et ont prétendu qu’elles sont complémentaires et que leur place est ̒ilm al-ğadal. Pourtant, la majorité des théoriciens du droit musulman, al-uṣῡlīyn, les ont mentionnées, car elles sont des compléments de l’analogie laquelle est un fondement du droit, mukammilāt al-qiyās al-laḏī huwa min uṣῡl al-fiqh. Leur argument est que le complémentaire d’une chose fait partie de cette chose, wa-mukammil aš-šai̓ min ālik aš-šai̓21. La motivation dont az-Zarkašī parle ici pourrait nous aider aussi dans la compréhension du fameux passage d’Ibn Ḫaldῡn où il affirme que lorsque la génération des anciens pieux (salaf) a disparu et que les savoirs sont devenus des arts, inqalabat al-̒ulm kulluhā inā̒a, les juristes avaient besoin d’acquérir ces lois et ces règles pour obtenir les jugements d’après les sources juridiques. Donc, nous pouvons dire que l’art du juriste étant, essentiellement, de travailler sur les sources du droit ( notamment par le raisonnement analogique) et que ces sources sont limitées, la divergence nécessite un débat entre écoles juridiques.

  • 22 Pour l’étude critique des débats grammaticaux, voir : Baalabaki, Ramzi Munir, "Arabic Grammatical C (...)
  • 23 Michael G. Carter a déjà montré que la grammaire d’az-Zağğāğī et d’Ibn Wallād (m. en 943) dévoile « (...)
  • 24 Ibn al-Anbārī, ̒Abdarramān b. Muammad, Al-Iġrāb fī ğadal al-i̒rāb wa-luma̒ al-adilla fī uṣῡl an-n (...)
  • 25 Ibn al-Anbārī, Op. cit., p. 36.

15Ce travail est comparable à celui du grammairien. De fait, les grammairiens ont trouvé une méthodologie de prêt-à-porter dans la dialectique juridique. Ils ont même adopté la distinction ̒ilm al-ğadal an-nawī qui traite des débats sur les sources de la grammaire et ̒ilm al-ilāf an-nawī qui discute des questions grammaticales en litige. Les premiers débats entre grammairiens remontent au deuxième siècle de l’Hégire22. Certains de ces débats furent assemblés par az-Zağğāğī (m. en 337/949) dans Mağālis al-̒ulamā̓ lequel adopte une méthodologie dialectique assez évidente23. En ce qui concerne ̒ilm al-ğadal an-nawī, Ibn al-Anbārī (m. en 577/1181) soutient que son al-Iġrab fī ğadal al-i̒rāb est le premier ouvrage dans le genre, auwal mā unnifa li-hāihi a-inā̒a fī qawānīn al-ğadal wa-̓l-ādāb24. L’objectif de son ouvrage, dit-il, est de permettre aux aṣḥāb (grammairiens) de l’utiliser dans leurs débats (muğādala wa-munāara) sur la voie de la vérité et de l’authenticité. Aussi, devraient-ils y apprendre l’étiquette du dialogue (muāwara), la révision des questions ( muākara)25.

  • 26 Ibid., p. 37.
  • 27 Idem.
  • 28 Ibid., pp. 64-65.
  • 29 Ibn al-Anbārī, Op. cit., p. 64.
  • 30 Al-Ğuwainī, Ab ̓l-Ma̒ālī, Op. cit., pp. 148-439.
  • 31 Abdel Haleem, M. A. S., "Early Islamic Theological and Juristic Terminology: "Kitāb al-udd fī ̓lu(...)

16Ibn al-Anbārī est conscient que ğadal est, finalement, l’art de la question et de la réponse. Par conséquent, il définit ses bases comme étant : ̓il, le questionneur, mas̓ῡl bi-hi, les particules interrogatives, mas̓ῡl minhu, le répondant, mas̓ῡl ̒anhu, la question. Il a précisé que chacun de ces quatre fondements a des attributs qu’il faut étudier dans un chapitre à part26. Il a ensuite présenté certaines règles qu’il faut respecter dans le débat grammatical. La première règle consiste à poser seulement une question sur un sujet ambigu, an yas̓ala as-sā̓il ̒ammā yabutu fīhi al-istibhām li-yaiḥḥa ̒anhu al-istifhām27. Pour étayer les questions posées dans la dialectique grammaticale, il a consacré un chapitre à « tartīb al-as̓ila28 ». Il utilise, principalement, les trois procédés dialectiques : man̒, l’exclusion, naq, l’invalidation et mu̒āraa, la contre-argumentation29. Ces objections juridiques qui portent sur la validité de la ratio legis, ̒illa figurent dans al-Kāfiya fī ̓l-ğadal d’al-Ğuwainī30 et dans al-udd fī ̓l-uṣῡl d’Ibn Fῡrak31.

  • 32 Wa-adillat inā̒at al-i̒rāb alāa: naql wa-qiyās wa-̓stiṣḥāb āl, les preuves de la science de la (...)

17Brièvement, j’expose les éléments essentiels de la dialectique grammaticale chez Ibn al-Anbārī. Mon but consiste à montrer que dans son ouvrage al-Iġrab, Ibn al-Anbārī dépend entièrement de la Ma̒ῡna fī ̓l-ğadal écrit par le juriste Abῡ Isḥāq alŠīrāzī. La majeure partie d’al-Iġrab s’étend sur deux chapitres: le septième chapitre consacré à l'argumentation, istidlāl, et, plus important le neuvième chapitre dédié aux objections sur de l'argumentation par analogie. Ibn al-Anbārī limite les arguments de la grammaire en trois: la transmission, naql, analogie, qiyās et la persistance des conditions qui prévalent, istiṣḥāb āl. Sur ce point précis, il emboite le pas à al-Šīrāzī qui a fait la même division des preuves légales : il s’agit de la preuve textuelle (al), l’analogie (ma̒ql al) et la persistance des conditions qui prévalent (istiṣḥāb āl)32.

18Comme dans la théorie du droit musulman, l’analogie constitue le sujet de débat essential. Le tableau suivant montre qu’Ibn al-Anbārī s’inspire clairement sur al-Šīrāzī dans le chapitre consacré aux objections sur l'argumentation fondée sur l'analogie:

Note 274 : Voir la discussion de ce type d’objection appliqué dans la grammaire dans: Suleiman, Yasir, The Arabic Grammatical Tradition. A Study in ta̒līl, Edinburgh, Edinburgh University Press, 1999, pp. 134-135.

  • 33 Pour le raisonnement analogique appliqué dans la théorie grammaticale, voir : Bohas, Georges., "Que (...)
  • 34 Hallaq, W. B., "A Tenth-Eleventh Century Treatise on Juridical Dialectic", p. 200
  • 35 Hallaq, W. B., "The Development of Logical Structure in Sunni Legal Theory", Der Islam, Vol. LXIV, (...)
  • 36 Al-Māwardī, Ab ̓l-asan, Al-āwī al-kabīr, éds. ̒Alī M. Mu̒auwaḍ, ̒Ādil Aḥmad ̒Abdalmauğd, Beyrou (...)
  • 37 Krawietz, Birgit, "The Weighing of Conflicting Indicators in Islamic Law", in Law, Christianity and (...)
  • 38 Jokisch, Benjamin, Islamic Imperial Law: Harun-al-Rashid's Codification Project, Berlin, de Gruyter (...)

19Les objections mentionnées par les deux auteurs se rapportent toutes à la cause, ̒illa33. Probablement, ce qui a rendu facile l'importation de la méthode de la dialectique juridique par Ibn al-Anbārī a été la centralité de la ̒illa au raisonnement et à la controverse grammaticale. D’autre part, il est bien connu que qiyās est le point focal de la dialectique juridique34. À cet égard, il faut préciser en plus que l’essentiel du débat sur l’analogie juridique consiste à examiner la cause légale. Cela a été souligné par les dialecticiens qui ont, au fur et à mesure, limité les objections à une argumentation fondée sur l'analogie en trois: man̒ qui vise à la réfutation de la cause, naq où l'adversaire invalide le lien entre la cause et le jugement et mu̒āraa, qui est une contre-argumentation utilisée pour opposer une cause à une autre. Dans uṣῡl al-fiqh on retrouve ces objections sous la catégorie des qawādi al-̒illa, ou dans le chapitre consacré aux objections al-i̒tirāāt, qui traite de l’ensemble des preuves légales (adilla). Parfois, ces objections ont le nom d’as̓ila, de mubilāt ou de mufsidāt. Plusieurs théoriciens du droit musulman du ve/xie siècle ont regroupé ces réfutations. À commencer par Abῡ ̓l-Ḥusain al-Baṣrī (m. en 436/1044), déjà étudié par W. Hallaq35. Son contemporain al-Māwardī a utilisé deux termes pour les réfutations de la cause légale : fasād al-̒illa et qawādi al-̒illa36. Les éléments précédents nous permettent de constater que la dialectique juridique a continué son développement autour de l’idée d’itilāf d’al-Šāfi̒ī. En effet, la contradiction des preuves légales a poussé les juristes à contre-balancer les objections par un chapitre sur le ta̒āru (conflit des preuves légales) et tarğīḥ (la pondération des preuves légales)37. Cela doit être pris en considération dans notre évaluation de ces réfutations38.

  • 39 A-Ṭῡfī, Nağmaddīn, Op. cit., p. 4.

20On est parti dans cette section de l’hypothèse qui consiste à soutenir les contacts entre les sciences islamiques et Les Topiques commentées par al-Fārābī. Or, plus on s’approche de ğadal comme il fut pratiqué par les juristes et les grammairiens, il apparaît qu’il s’agit d’une dialectique juridique construite autour de la notion d’objection aux preuves légales (al-i̒tirāāt) et plus spécifiquement sur les réfutations des causes légales (qawādi al-̒illa). De tous les savoirs arabo-islamiques, seul le droit a su développer une dialectique achevée. Aṭ-Ṭῡfī confirme ce constat, allant jusqu’à dire que la matière de ğadal est uṣῡl al-fiqh. La relation entre la dialectique et la théorie du droit musulman est comparable, dit-il, à la relation de la poésie à la connaissance de la langue. Pour lui, la dialectique est une espèce de théorie du droit, uṣῡl al-fiqh āṣṣ39.

2. L’argumentation dans les débats juridiques

21J’ai déjà discuté brièvement les deux types du ğadal juridique : al-ğadal al-uṣῡlī et ̒ilm al-ilāf. La distinction entre les deux disciplines devient évidente dès le ve siècle. C’est aussi le siècle qui constitue le cadre historique de la maturité méthodologique des différents types de ğadal juridique. Il suffit de rappeler que les deux « encyclopédies » scientifiques du ive siècle, Iḥṣā̓ al-̒ulm et Mafātīḥ alulm ne font mention ni du premier ni du deuxième.

  • 40 Makdisi, George, "Le livre de la dialectique d’Ibn ̒Aqīl", Bulletin d’études orientales, Vol. XX, 1 (...)
  • 41 Ibid., p. 119.
  • 42 Makdisi, George, "Dialectic and Disputation. The Relation between the Texts of Qirqisānī and Ibn ̒A (...)

22Nous devons beaucoup dans l’étude du ğadal uṣῡlī aux écrits de G. Makdisi qui a tenu à expliquer la différence entre les deux types de dialectique juridique en faisant recours à Ibn ̒Aqīl. Celui-ci aurait décrit la méthode des théoriciens du droit ( arīqat al-uṣῡlīyīn), c’est-à-dire surtout ceux qui s’occupent de la théologie (uṣῡl ad-dīn) et de la méthodologie du droit (uṣῡl al-fiqh), mais aussi, d’après le contenu de l’ouvrage, de n’importe quelle autre science. Il désigne le deuxième comme traitant exclusivement de la méthode des jurisconsultes (arīqat al-fuqahā̓)40. Ici, G. Makdisi est clairement sous l’influence d’Ibn Ḫaldῡn qui décrit dans ses « Prolégomènes », deux méthodes de dialectique (ğadal). Il y a d’une part la méthode d’al-Bazdawī, applicable en particulier aux questions juridiques ; ensuite, il y a la méthode d’al-̒Amīdī, applicable à l’argumentation de n’importe quel domaine de la science41. Pour G. Makdisi, le livre d’Ibn ̒Aqīl intitulé Kitāb al-Ğadal ̒alā arīqat al-fuqahā̓, est une œuvre spécialement destinée par son auteur aux étudiants-jurisconsultes du droit positif. En revanche, son deuxième ouvrage intitulé « al-Wāi fī uṣῡl al-fiqh » était essentiel pour la formation des théoriciens du droit et des méthodologies qui manipulent des questions théologiques ainsi que juridiques. Contrairement à la dialectique du droit positif, cette méthode sert à aborder les principes et les théories de n'importe quel domaine de connaissances42.

  • 43 Ibid., pp. 201-202.

23Ibn Ḫaldῡn fixe l’utilisation de ces méthodes au cours du vie/xiiie siècle. En revanche, G. Makdisi estime que les deux méthodes sont été employées beaucoup plus tôt, au moins au ive/xe siècle dans le cas de la dialectique des juristes, et dès le iiie/ixe siècle, sinon plus tôt, en ce qui concerne la dialectique de l'argumentation dans n'importe quel domaine de connaissances43. G. Makdisi parle d’un sujet légèrement différent de celui d’Ibn Ḫaldῡn, car pour celui-ci, il s’agit clairement de deux méthodes juridiques. Ce qu’Ibn Ḫaldῡn nous dit est que, par le fait que cette méthode relève des arguments, adilla, il est possible de l’utiliser dans d’autres disciplines où ses arguments sont utilisables. Par contre, la critique de G. Makdisi fait allusion à l’existence de formes dialoguées juridiques très rudimentaires comme on l’a vu dans le deuxième chapitre. Dans l’optique d’Ibn Ḫaldῡn, cette méthode générale qui pourrait être appliquée à n’importe quel débat fut extrapolée à partir de la discipline d’uṣῡl al-fiqh. Toutefois, il y a aussi chez Ibn Ḫaldῡn un vide dans l’historique de la dialectique. Si le ğadal n’est qu’une application de la dialectique grecque dans le domaine juridique, quelle est la relation entre celle-ci et la méthode générale d’al-̒Amīdī ? Je répondrai à la question dans le chapitre suivant, mais je tiens ici à préciser que ce point de vue d’Ibn Ḫaldῡn confirme l’hypothèse du rôle prépondérant du droit dans le développement de la dialectique.

  • 44 Makdisi, George, "The Scholastic Method in Medieval Education: An Inquiry into Its Origins in Law a (...)

24D’un autre côté, G. Makdisi définit la méthode dialectique d’Ibn ̒Aqīl comme celle qui se compose de l’opinion argumentée, de l’opinion opposée et argumentée, de la thèse et de la réponse aux objections. Il précise qu’Ibn ̒Aqīl a employé cette méthode « only where he has encountered differences of opinion either orally, in actual disputations, or in writing44 ». Sinon, il est possible de distinguer chez Ibn ̒Aqīl deux méthodes :

  • Soit, il commence son argumentation en donnant une thèse et une antithèse. Il poursuit par une série d’arguments en faveur de la thèse. Ensuite il présente les objections aux arguments. Il répond aux objections. Puis les arguments pour l’antithèse. Enfin vient la réfutation de ces arguments ;

    • 45 Idem.

    Soit, il suit le schéma suivant : la thèse et l’antithèse ; les arguments pour la thèse ; les objections aux arguments ; les réponses aux objections ; les pseudo-arguments pour l’antithèse. Enfin, la réfutation de ces pseudo-arguments45.

  • 46 Idem.

25Ajoutons que G. Makdisi ne mentionne pas s’il s’agit ici de la dialectique juridique. Pour lui, le terme désignant thèse est mahab. Les arguments pour la thèse ont pour nom adilla. Les arguments pour l’antithèse sont appelés šubah. Les objections aux arguments en faveur de la thèse sont nommées as̓ila. Les réponses aux objections sont appelées ağwiba qui est aussi le terme utilisé pour la réfutation des pseudo-arguments (appelés aussi šubah).46 En essayant de lire les textes des dialecticiens du droit musulman à la lumière de ces méthodes et de ces termes décrits par G. Makdisi, il devient évident que sa théorie ne tient pas. Revenons à sa source sur la méthode d’Ibn ̒Aqīl

26G. Makdisi a traduit ainsi ce texte d’Ibn ̒Aqīl:

  • 47 Makdisi, George, "The Scholastic Method in Medieval Education: An Inquiry into Its Origins in Law a (...)

In writing this work, I followed a method whereby first I presented in logical
order the theses, then the arguments, then the objections, then the replies to the
objections, then the pseudo-arguments ( of the opponents for the counter-theses),
then the replies (in rebuttal of these pseudo-arguments)-(all of this) for the
purpose of teaching beginners the method of disputation47.

  • 48 A titre d’exemple Saifaddīn al-Āmidī (m. en 631/1233) utilise deux « méthodes » d’argumentation jur (...)
  • 49 Aš-Šīrāzī, Ab Isāq, Op. cit., p. 59.
  • 50 Ibid., p. 60.

27De toute évidence, Ibn ̒Aqīl parle, ici, d’une approche pédagogique qu’il a conçue dans le i pour enseigner la dialectique juridique. Il ne s’agit pas, donc, d’une méthode de dialectique juridique et elle ne relève pas non plus de la munāara48. Pour avoir une idée précise sur le ğadal des théoriciens du droit, il faut la chercher dans les ouvrages šāfi̒ites. Non parce qu’Ibn ̒Aqīl ne fut pas suffisamment excellent dans cette discipline, mais parce que son initiation et son développement sont, principalement l’œuvre des Šāfi̒ites. Il est vrai qu’Ibn ̒Aqīl parmi les Ḥanbalites et al-Bāğī chez les Mālikites ont apporté d’importantes contributions au ğadal, mais se fondant sur des sources Šāfi̒ites, et particulièrement sur aš-Šīrāzī. En fait, aš-Šīrāzī a formé les deux juristes. Sa contribution fut décisive dans le développement de cette tradition du ğadal, des théoriciens du droit et plus exactement dans les fondements du droit selon l’école šāfi̒ite à la manière dialectique, al-arīqa al-ğadalīya. ̒A. Turkī décrit cette manière dialectique ainsi : « son style consiste à détailler la parole, question par question et à exposer toutes les opinions fameuses. D’abord, il commence par exposer son opinion et ensuite il parle des opinions opposées, pour les réfuter, opinion après opinion, se fondant sur des arguments transmis (naqlīya) comme le Coran et la sunna, les paroles des compagnons et de leurs successeurs, aussi bien que sur des arguments rationnels. Les opinions opposées sont en général des Mu̒tazilites, et quelquefois des Aš̒arites, aussi bien des Mālikites, Ḥanafites et Ẓāhirites49 ». Cette sous-discipline d’uṣῡl al-fiqh s’appelle la théorie du droit à la manière de la dialectique, uṣῡl al-fiqh ̒alā arīqat an-naar. Il s’agit donc de la dialectique à des fins didactiques et non de la discussion à laquelle G. Makdisi a assigné le rôle du développement de la discipline. Car, naar pour les théoriciens du droit Šāfi̒ites (suivis par les Mālikites et les Ḥanbalites) signifie ğadal. Chez les Ḥanafites, il s’agit de la dialectique dans les questions spécifiques du droit, furῡ̒ al-fiqh nommée ilāfīyāt50.

  • 51 Turkī, ̒Abdalmağīd, Munāarāt fī uṣῡl at-tašrī̒ al-islāmī, Beyrouth, Dār al-Ġarb al-Islāmī, 1986, p (...)
  • 52 Ibid., p. 51.

28Cette distinction dans le développement du ğadal a suivi d’une manière parallèle la distinction déjà en place entre deux écoles d’uṣῡl al-fiqh : arīqat al-mutakallimīn qui a donné lieu à la manière dialectique alors que l’école ḥanafite appelée l’école des juristes a produit al-ilāfīyāt ou ̒ilm al-ilāf. Je mets ce fait en exergue parce qu’̒A. Turkī semble trop minimiser la différence entre ğadal et ̒ilm al-ilāf. Il affirme ne pas être concerné par la structure du livre (en dialectique) qu’elle soit basée sur le traitement des furῡ̒ ou des uṣῡl, cela a seul une utilité pédagogique indiscutable51. Il me semble que cette distinction a son importance, car elle explique pourquoi de ğadal, il se dégage une méthodologie dialectique complète, homogène et claire (liée à la dialectique théologique et philosophique) alors que ̒ilm al-ilāf reste prisonnier des questions de divergence qui existait entre les Ḥanafites et les Šāfi̒ites52. Aussi, ̒A. Turkī, probablement, a-t-il pensé que puisque les opposants principaux dans le ğadal et le ilāf sont les Ḥanafites et les Šāfi̒ites, il n’y aurait pas de différence dans la méthode. Or, justement, la différence est, à la base, dans uṣῡl al-fiqh où les Ḥanafites partent de cas juridiques précis pour en déduire des règles alors que les Šāfi̒ites font le contraire. C’est-à-dire que les Šāfi̒ites établissent des règles dont ils font dériver les cas. Ğadal discute les sources du droit et ilāf traite des cas de divergence entre les deux écoles en les ramenant à certaines règles.

29Je propose dans cette section d’étudier des exemples tirés du ğadal et du ilāf pour montrer les différences de méthodologie entre eux. Je le ferai d’abord en examinant la dissimilitude dans le traitement des questions juridiques. Ensuite, j’analyserai la structure de chacune des méthodes en termes d’argumentativité.

2.1. Ğadal des théoriciens du droit

  • 53 Voir sur l’opinion du compagnon chez Aš-Šīrāzī (avec texte traduit):
    Chaumont, Éric, "Le « dire d'un (...)

30Aš-Šīrāzī divise son ouvrage al-Ma̒ῡna fī ̓l-ğadal en onze chapitres (abwāb). Dans le premier chapitre ( bāb bayān wuğῡh adillat aš-šar̒, le chapitre sur l’élucidation des différentes significations des preuves légales), il traite, d’une manière générale, des preuves légales comme dans n’importe quel ouvrage d’uṣῡl al-fiqh. Il donne des définitions et des clarifications sur les sources du droit musulman en termes de signification ( dalāla) à la manière traditionnelle des Šāfi̒ites. Il s’agit, dans l’ordre, des sources suivantes : dalālat al-kitāb, la signification du Coran, dalālat as-sunna, la signification des traditions prophétiques, dalālat al-iğ̒, la signification du consensus, dalālat al-qaul al-wāid min aṣṣaāba, la signification de l’opinion du compagnon53…etc.

31Dans les chapitres 2-9, il rapporte les objections (i̒tirāāt). Le schéma (thèses-arguments-antithèse-objections…etc) n’a aucune existence ici. Il y a tout simplement une absence de thèses. Après avoir expliqué les sources du droit et leur signification dans des cas juridiques précis, il se met à étaler les objections des Hanafites en les classant selon la source de droit dont ils contestent l’interprétation šāfi̒ite.

32Prenons l’exemple du deuxième chapitre intitulé « les facettes du discours sur l’argumentation par le Coran », bāb wuğῡh al-kalām ̒alā ̓l-istidlāl bi-̓l-kitāb. Aš-Šīrāzī entend ici par facettes les objections, i̒tirāāt. Il en cite huit :

  1. Faire l’objection à l’adversaire que ce n’est pas la thèse (supposée) de son école juridique, al-i̒tirā ̒alaihi bi-annaka lā taql bi-hi ;

  2. Faire une objection en utilisant le deuxième sens d’un terme coranique alors que l’adversaire a choisi le premier, an yaqla bi-mῡğabihā ;

  3. Faire l’objection que le verset coranique est ambigu soit dans la loi islamique soit dans la langue arabe, an yadda̒ī iğmāl al-āya immā fī ̓l-šar̒ wa -immā fī ̓lluġa ;

  4. Faire l’objection que la preuve du répondant est aussi la preuve du questionneur, al-mušāraka fī ̓l-dalīl ;

  5. Faire l’objection par la différence dans la récitation coranique, itilāf al-qirā̓a ;

  6. Faire l’objection par l’abrogation, an-nas ;

  7. Faire l’objection par l’interprétation, at-ta̒wīl ;

  8. Faire l’objection par la contre-argumentation, al-mu̒āraa qui pourrait être une contre-argumentation basée sur une preuve scripturaire, mu̒āraa bi-̓n-nuq ou par la cause légale, mu̒āraa bi-̓l-̒illa.

33Dans chaque objection, aš-Šīrāzī présente d’abord le sens de l’objection ; ensuite il donne l’argumentation šāfi̒ite ou ḥanafite en faveur d’un cas à partir du verset coranique et l’objection émise par l’école adversaire. Enfin, il termine par la réponse à l’objection, al-ğawāb.

2.2. Le ilāf des juristes

34Ibn Ḫaldῡn avait attribué à al-Bazdawī une méthode spécifique aux preuves légales, adilla šar̒īya (les sources textuelles, naṣṣ, consensus, iğ̒ et les sources rationnelles de la loi, istidlāl). Une question se pose ici. Ibn Ḫaldῡn ne mentionne pas l’ouvrage (ou les ouvrages) d’al-Bazdawī dont il est question. Mais il s’agit probablement de Ma̒rifat al-uğağ aš-šar̒īya. Ce livre commence par dresser la liste des preuves légales selon les Ḥanafites. En ce sens, il est proche d’aš-Šīrāzī parce qu’ils ont en commun d’avoir cerné l’objet de la divergence et qu’ensuite ils analysent les divergences quant à chaque source de droit. Néanmoins, la différence se marque dans l’analyse. Je prends ici un exemple commun qui porte sur l’argumentation coranique. Al-Bazdawī commence par montrer l’importance du texte coranique dans l’argumentation. Dans les questions liées au Coran, il reste Ḥanafite, c’est-à-dire qu’il n’entre pas dans de longs débats théologiques ou linguistiques à la manière des Šāfi̒ites. Il explique très brièvement le sens des termes et en vient aux exemples. Parfois, il semble qu’al-Bazdawī n’a pas le souci de rester concentré sur la dialectique. Quand il arrive au vif du sujet dans son dix-septième chapitre, qui s’intitule « fī bayān al-itiğāğ bi-̓l-kitāb », sur l’élucidation de l’argumentation par le Coran, il entame la discussion par :

Note 296 : Al-Bazdawī, Ñadralislām Abῡ ̓l-Yusr, Ma̒rifat al-uğağ aš-šar̒īya, éd.̒Abdalqādir b. Yāsin b. Nāṣir al-Ḫaṭīb, Beyrouth, Mu̓assasat ar-Risāla, 2000, pp. 112-113.

35Quand un des Ḥanafites cite, pour preuve, le verset « la fornicatrice et le
fornicateur, fouettez-les chacun de cent coups de fouet » (Coran, 24 :4), il étend
l’obligation du fouet au protégé marié, car Dieu exalté a rendu le fouet
obligatoire pour tous les fornicateurs sans distinguer entre les musulmans et les
protégés. Ce verset est général puisque l’article défini al est destiné, ici, au genre
de fornicateurs…

36Au niveau de la séquence argumentative du texte, nous sommes face à une forme de fanqala (fa-in…̒allaqa) plus proche des formes dialoguées que la dialectique d’aš-Šīrāzī. L’autre particularité est de partir du cas juridique pour discuter la preuve et non l’inverse.

3. La dialectique théologique

  • 54 de Boer, T. J., The History of Philosophy in Islam, Londres, Luzac, 1903, p. 43.
  • 55 At-Tauīdī, Ab aiyān, Al-Muqābasāt, éd. Ḥasan as-Sandῡbī, Le Caire, Al-Maṭba̒a ar-Raḥmānīya, 1929 (...)
  • 56 Al-Fārābī, Abῡ Naṣr, Al-Maniqīyāt, Vol. I, p. 373.

37Après avoir montré que la dialectique juridique a atteint un niveau avancé de sophistication, je m’occupe à présent du développement du ğadal dans ce qui est supposé être le domaine par excellence de la dialectique : kalām. Les historiens modernes de la théologie musulmane s’accordent pour considérer les théologiens comme des dialecticiens. T. J. de Boer résume cette attitude lorsqu’il a soutenu que « our best designation for the science of the kalām is theological dialectics or simply Dialectics; and in what follows we may translate mutakallimn by Dialecticians. The name mutakallimn, which was at first common to all the Dialecticians, was in later times applied specially to the antimu̒tazilite arid Orthodox theologians54 ». Ceci n’est pas la pure invention des historiens modernes. Abῡ Ḥaiyān at-Tauḥīdī trace la frontière épistémologique entre kalām et falsafa lorsqu’il demande à son maître Abῡ Sulaimān as-Siğistānī (fin ive/xe siècle) : quelle est la différence entre la méthode des théologiens et celle des philosophes ? Abῡ Sulaimān répond : « compter sur la dialectique, al-i̒timād ̒alā ̓l-ğadal. Le syllogisme dialectique est l’ombre de la démonstration logique. Aristote a montré cela dans le cinquième livre, al-Ğadal. Beaucoup de théologiens ne vont pas jusqu’au bout dans la découverte de ses sens55 ». Pour comprendre la critique d’as-Siğistānī, il faut la lire à la lumière du commentaire d’al-Fārābī sur Les Topiques. Les principes de la philosophie, dit-il, sont les prémisses universelles certaines alors que les principes de la dialectique sont des prémisses universelles communes56.

  • 57 Ibn Taimīya, A., Dar̓ ta̒āru al-̒aql wa-̓n-naql, Vol. VI, p. 211.

38Aussi, Ibn Taimīya affirme-il que les philosophes musulmans n’acceptent pas les méthodes des théologiens qu’ils nomment, d’ailleurs, les méthodes dialectiques, al-uruq al-ğadalīya et ils appellent les théologiens les gens de la dialectique, yusammna al-mutakallimīn ahl al-ğadal. Il explique que ce jugement négatif porté par les philosophes sur les théologiens provient du fait que la majorité des syllogismes formés par les théologiens sont soient dialectiques, soit rhétoriques, ġālib maqāyīs al-mutakallimīn immā min al-ğadalī wa-immā min al-aābī57.

39Malgré la dénomination de dialecticiens par excellence qui leur est attachée, un des problèmes majeurs de l’étude du ğadal théologique demeure l’absence de sources écrites sur la dialectique théologique qui viendraient dégager clairement sa spécificité. Ce n’est pas le cas dans le ğadal philosophique où l’on rencontre des commentaires complets faits par les philosophes arabes sur Les Topiques et ce n’est pas non plus le cas de la dialectique juridique qui a acquis une forme et un contenu indépendants et achevés depuis le ve siècle de l’Hégire. La littérature dont on dispose aujourd’hui et qui est intitulée ğadal relève presque entièrement de la dialectique juridique.

  • 58 alīfa, āğğī, Op. cit., Vol. I, p. 45

40Non seulement nous ne disposons pas d’ouvrages écrits par des théologiens consacrés au ğadal, mais les théologiens eux-mêmes ont écrit exclusivement sur le ğadal dans sa tradition juridique. La liste composée par Ḥāğğī Ḫalīfa des ouvrages écrits sur le ğadal théologique reste limitée58. En somme, il s’agit des ouvrages suivants, tous perdus :

    • 59 Ce livre « mythique » aurait été réfuté par al-Fārābī. Voir les deux études si magistralement écrit (...)

    Adab al-ğadal par Ibn ar-Rāwandī59 ;

    • 60 Taṣḥī al-̒illa, la validation de la cause est un procédé emprunté par la dialectique juridique à l (...)

    Al-Ğadal wa-ādāb ahlih wa-taṣḥīḥ ̒ilalih par Abῡ ̓l-Qāsim al-Balḫī (m. en 319/931) qui l’aurait écrit comme réfutation du livre d’Ibn ar-Rāwandī60 ;

    • 61 Richard Joseph McCarthy pense qu’il s’agit là d’un ouvrage sur l’argumentation ou sur la logique da (...)

    Adab al-ğadal par al-Aš̒arī61 ;

    • 62 Ïbiš, Ysuf, The Political Doctrine of al-Bāqillānī, Beyrouth, American University of Beirut, 1966, (...)

    Šar Adab al-ğadal par Abῡ Bakr al-Bāqillānī (m. en 403/1013)62.

  • 63 Bouamrane, Chikh, Problèmes de la liberté humaine dans la pensée musulmane, Paris, Vrin, 2000, p. 7 (...)
  • 64 Ibid., p. 75.
  • 65 Idem.

41Il s’agit, donc, de deux groupes de théologiens : Mu̒tazilite et Aš̒arite. En ce qui concerne l’école mu̒tazilite, Ch. Bouamrane soutient qu’elle « a mis au point une méthode dialectique susceptible d’apporter la preuve, de convaincre les adversaires ou, du moins, de les mettre en difficulté. La discussion et la controverse sont d’abord subordonnées à la connaissance63 ». Par là, il fait allusion au traitement, parfois, de ğadal dans l’introduction épistémologique sur ̒ilm et naar dans les ouvrages théologiques (qu’ils soient Mu̒tazilites ou autres). Il affiche son opposition à la thèse d’I. Madkour lequel affirme que « la dialectique des Mu̒tazilites serait dépourvue d’ordre et de méthode, tandis que la dialectique aš̒arite serait plus savante et plus ordonnée. La raison qu’il donne est qu’al-Aš̒arī (m. en 324/941) aurait utilisé la logique d’Aristote, inconnue des premiers64 ». Ch. Bouamrane repousse cette thèse en se fondant sur Ibn Ḫaldῡn qui a écrit qu’al-Ğuwainī aurait été le premier à introduire la méthode aristotélicienne dans le kalām65. Pourtant, le seul ouvrage d’al-Ğuwainī sur la dialectique est al-Kāfiya qui est un des classiques de la dialectique juridique. On n’imaginera mal al-Ğuwainī qui a rédigé des ouvrages monumentaux sur le kalām, ignorer un aspect tant important pour sa discipline et pour sa réalisation principale : le ğadal théologique. Dans le cas où en considère al-Kāfiya comme l’ouvrage sur le ğadal dont parle Ibn Ḫaldῡn, al-Ğuwainī n’y serait pas pionnier puisqu’Ibn Fῡrak l’a déjà devancé.

42La méthode dialectique mu̒tazilite attribuée à Abῡ ̓l-Huḏail al-̒Allāf (mi-iiie /ixe siècle) n’est pas moins problématique que celle attribuée à al-Aš̒arī. Al-̒Allāf aurait stipulé qu’au

stade initial, il importe que l’on pose quatre questions à l’interlocuteur :

  • En quoi consiste sa thèse ?

  • Sur quelles preuves se fonde-t-elle ?

  • Quelle en est la raison profonde ?

  • Comment cette raison est-elle démontrée ?

Ensuite, il explique comment il faut s’y prendre pour réduire l’adversaire au silence : il convient de le mettre en contradiction avec lui-même ; il faut déplacer la discussion, et montrer que l’adversaire ne parvient pas au but qu’il s’est proposé et, ainsi triompher de lui. Celui qui discute doit se proposer d’atteindre la vérité et faire preuve de probité intellectuelle. Il doit s’efforcer de préciser le sens exact de la question posée et d’éviter l’usage de principes que l’adversaire n’admet pas, comme par exemple s’appuyer sur la prophétie, alors que l’interlocuteur n’y croit pas. Enfin, il fournit les preuves de sa démonstration. Abῡ ̓l-Huḏail indique trois procédés :

  • lier la cause et l’effet ;

  • réfuter la thèse par son contraire et nier sa nécessité ;

    • 66 Bouamrane, Chikh, Op. cit., p. 74.

    confirmer sa propre théorie à l’aide d’une doctrine admise par l’adversaire66.

  • 67 Al-Maqdisī, Muahhar b. āhir, Al-Bad̓ wa-̓t-ta̓, Le Caire, Maktabat a-aqāfa ad-Dīnīya, pp. 23 (...)
  • 68 Ibid., p. 24 et p. 34.
  • 69 Ibid., pp. 50-51.

43Voyons maintenant les sources de Ch. Bouamrane. Il se base, essentiellement, sur Bad̓ of al-Maqdisī (fin ive /xe siècle). Celui-ci, dans son chapitre sur ğadal, cite à la fois trois ouvrages d’Aristote : Kitāb al-Burhān, Kitāb al-Alāq, Kitāb an-Nafs67. Lorsqu’al-Maqdisī entame la discussion sur ̒aql et qiyās, il est sous influence directe d’al-Fārābī68. Quand il arrive enfin à la section de ğadal : al-qaul fī marātib annaar wa-uddih, il ne cite pas en aucun cas Abῡ ̓l-Huḏail, il se réfère seulement aux savants qui ont préparé la route de la dialectique aux dialecticiens69. Sachant qu’au long de son chapitre, il cite principalement les philosophes, il serait plus convenable de supposer qu’il pensait à al-Fārābī quand il parle des savants.

44Revenons aux quatre questions. La longue discussion épistémologique d’al-Maqdisī avant d’arriver à la dialectique dévoile son intérêt profond pour une explication universelle du savoir et de la dialectique. Néanmoins, la terminologie dialectique qu’il a utilisée reste juridique :

Note 313 : Al-Maqdisī, Muṭahhar b. Ṭāhir, Op. cit., p. 50.

45Ils ont divisé la question en quatre parties qui ne sont sujet ni de véracité ni de fausseté parce qu'il s’agit de questionner sur la thèse, en premier, puis sur la preuve, puis sur la cause, et enfin sur la validation de la cause.

  • 70 Ibid., p. 55.

46Pour donner une idée précise de sa dialectique, considérons le fait suivant : al-Maqdisī affirme que les musulmans ont leur propre argumentation (dans leurs débats internes) qui est fondée sur le Coran, la sunna, le consensus et le qiyās70. Qu’a-t-il voulu dire par là ? À première vue, il semble qu’il voulait distinguer entre la méthode des quatre questions (censée être universelle) et la méthode des musulmanes (particulière). Mais alors, pourquoi utilise-t-il un vocabulaire juridique (mahab, ̒illa,…) ? Il fut encouragé, paraît-il, à faire cette distinction par le fait que les débats théologiques sont censés se passer entre musulmans et non-musulmans. Cela aurait été possible s’il avait écrit son ouvrage deux siècles plutôt. Sachant que la fin du quatrième siècle, les débats théologiques étaient, principalement, une question entre écoles théologiques musulmanes, cela doit nous pousser à chercher une autre piste. Étant donné qu’al-Maqdisī s’inspirait de la philosophie lorsqu’il a écrit sur naar, il est bien probable qu’il ait utilisé une source philosophique qui mentionne les quatre questions.

  • 71 Par ailleurs, R. Arnaldez a montré « une influence aristotélicienne sur la méthode d’Ibn Ḥazm », no (...)
  • 72 Pour le caractère juridique de la dialectique d’Ibn Ḥazm, voir l’étude d’̒Abdalmağīd Turkī A., Polé (...)
  • 73 Miller, L. B., Islamic Disputation Theory, pp. 6- 7.

47Le problème des sources se pose aussi dans le cas de l’étude de la dialectique théologique par L. Miller. Si on s’approche de ses références primaires, on se rend compte qu’il s’agit, entre autres, de Kitab at-Taqrīb d’Ibn Ḥazm. Or, il n’est pas question dans ce livre de la dialectique théologique, mais bien d’une explication de la logique aristotélicienne71 à l’aide d’exemples juridiques72. L’autre source de L. Miller, un fait significatif dans ce sens, est al-Faqīh wa-̓l-mutafaqqih, l’ouvrage d’al-Ḫaṭīb al-Baġdādī destiné aux juristes comme le titre l’indique clairement. De plus, al-Ḫaṭīb al-Baġdādī fut un traditionniste et un juriste farouchement opposé au kalām. Il ne faut, donc, surtout pas le prendre comme autorité pour la dialectique théologique. Enfin, il se fonde sur Ibn Fῡrak qui, selon L. Miller, explique « al-Aš̒arī’s teaching on the adab al-ğadal73 ». Voyons cette précieuse source « théologique » d’un peu plus près.

  • 74 Ibid., p. 7.

48Ce dont on dispose dans Muğarrad maqālāt al-Aš̒arī, c’est une paraphrase faite par Ibn Fῡrak des propos attribués à al-Aš̒arī. Il analyse la partie sur la dialectique en cinq points : la relation de ğadal à la spéculation, naar; question et réponse, contre-objection, mu̒āraa; les signes de la défaite et les règles de conduite74. L. Miller avait raison de signaler les marques de l’influence grecque sur la dialectique théologique. Néanmoins, le premier fait important qui ressort du résumé qu’Ibn Fῡrak donne de la doctrine d’al-Aš̒arī est sa forte dimension éthique. En outre, souvent al-Aš̒arī discute du ğadal dans le droit aussi bien que dans la théologie :

  • 75 Autrement dit, le syllogisme apodictique par la cause, burhān lima. Voir ce type de démonstration c (...)

Note 319 : Ibn Fῡrak, M. b. al-Ḥasan, Maqālāt aš-Šai Abī ̓l-asan al-Aš̒arī, éd. Aḥmad ̒Abdarraḥīm as-Sāyiḥ, Le Caire, Maktabat aṯ-Ṯaqāfa ad-Dīnīya, 2005, p. 309.
Note 320 : Autrement dit, le syllogisme apodictique par la cause, burhān lima. Voir ce type de démonstration chez Ibn Sīnā:
van Ess, J., Die Erkenntnislehre des 'Adudaddin al-Ici, pp. 367-368.
Pour l’usage de burhān lima chez al-Ġazzālī, voir :
Brunschvig, Robert, "Valeur et fondement du raisonnement juridique par analogie d’après al-Ġazālī ", Studia Islamica, No. 34, 1971, p. 60.
Marmura, M., "Ghazali and Demonstrative Science", Journal of the History of Philosophy, Vol. III, No. 2, 1965, pp. 189-190.75

S’il y a confusion à propos d’une question de la religion, qu’elle soit dans ses cas
de base ou dans ses cas dérivés et que la personne (qui est confuse) ait demandé
la guidance, il faut le guider, l’avertir et le rappeler.
Il avait l’habitude de dire que la catégorie où la question par lima est irrecevable,
c’est quand le questionné combine le cas de base et le cas dérivé dans une même cause.

  • 76 Gimaret, D., "Un document majeur pour l'histoire du Kalām : Le Muğarrad Maqālāt al-Aš̒arī d'Ibn Fῡr (...)

49Ibn Fῡrak rapporte dans une formule générale ‘kana yaql’, la doctrine d’al-Aš̒arī. Souvent, il ne met pas de séparation entre la citation et le commentaire. Lorsqu’il définit la question, su̓āl comme la demande d’information qui a deux fonctions : isti̒māl et taqrīr, aussitôt, la voix du « narrateur » reprend la parole pour énoncer des propos qui développent ceux d’al-Aš̒arī. On pourrait dire donc qu’on est face à une sorte de commentaire libre des propos d’al-Aš̒arī par Ibn Fῡrak sur ğadal76.

50Les questions mentionnées par al-Maqdisī reviennent dans le texte d’Ibn Fῡrak :

  • As-su̓āl ̒an al-mahab. Il s’agit de poser la question : mā taql fī kaā ? que dis-tu à propos de ? ;

  • al-muālaba bi-̓d-dalāla ̒alaih. Lorsque le questionné répond à la première question, il faut lui demander de le prouver ;

  • al-muālaba bi-wağh ad-dalāla, la demande d’établir le lien entre la thèse et la preuve ;

    • 77 Ibn Fῡrak, M. b. al-Ḥasan, Maqālāt aš-Šai Abi ̓l-asan al-Aš̒arī, pp. 310-311.

    al-aḫḏ bi-iğ̓ al-̒illa. Il s’agit de vérifier la cause dans le cas77.

51Face à ces quatre questions posées par le questionneur, ̓il, le répondant, muğīb peut présenter quatre réponses :

  • al-ibār ̒an māhiyat al-mahab, informer de sa thèse;

  • al-ibār ̒an burhānih, informer de sa preuve ;

  • al-ibār ̒an māhiyat burhānih, informer du sens de sa preuve ;

    • 78 Ibid., p. 316.

    iğ̓ al-̒illa, appliquer la cause sur le cas78.

52Il est intéressant de voir qu’al-Maqdisī, qui reconnaît que ses sources sont philosophiques, utilise dalīl à la place de burhān alors qu’Ibn Fῡrak, lui, utilise burhān. En fait, la question est d’autant plus difficile qu’Ibn Fῡrak emploie deux terminologies dans cette section dédiée à ğadal. Pour les questions, il utilise : assu̓āl ̒an al-mahab, ad-dalāla, al-muālaba bi-wağh ad-dalāla et enfin al-aḫḏ bi-iğ̓ al-̒illa alors que pour les réponses il emploie : al-ibār ̒an māhiyat al-mahab, alibār ̒an burhānih, al-ibār ̒an māhiyat burhānih et iğ̓ al-̒illa. D’une part, la non-consistance du vocabulaire d’Ibn Fῡrak pourrait révéler qu’il emploie différentes sources et non une seule, celle d’al-Aš̒arī. Parce que certains termes sont bien présents chez al-Maqdisī. Sachant qu’ils sont contemporains et de deux écoles théologiques opposées (aš̒arite et mu̒tazilite) il faudrait chercher une source commune qui les précédent. Il est fort possible que Kitāb al-Ğadal d’al-Fārābī a servi de référence aux deux auteurs. Dans le cas d’al-Maqdisī parce qu’il a mentionné, dans son chapitre sur la dialectique, les ouvrages d’al-Fārābī. Par contre, Ibn Fῡrak réfère, une chose qu’il a en commun avec al-Maqdisī, à la question dialectique, as-su̓āl al-ğadalī79. Les deux auteurs reprennent ce passage d’al-Fārābī. En outre, Ibn Fῡrak le met dans un cadre juridique (mahab ; ̒illa ; dalāla). Nous savons aussi qu’Ibn Fῡrak a inclus certains de ces termes dialectiques dans son Kitāb al-udd. Cela, donc, prouve que certains éléments de la dialectique philosophique étaient repris à large mesure et d’une manière cohérente dans la théorie du droit musulman.

  • 80 D’emblée, elle estime qu’il s’agit d’une « story originated as a kalām dilemma of the usual hypothe (...)
  • 81 Ibid., p. 139.

53Jusqu’à présent, je me suis attaché à étudier l’aspect théorique de la dialectique d’al-Aš̒arī interprété par Ibn Fῡrak. Voyons, maintenant, si la pratique des débats théologiques entrepris par al-Aš̒arī reflète une évolution dans ses séquences argumentatives. Le débat fameux que les sources aš̒arites rapportent avec des versions différentes, oppose al-Aš̒arī à Abῡ ̒Alī al-Ğubbā̓ī (m. en 303/916). Nous avons une bonne connaissance du contenu de ce débat, grâce à R. Ward Gwynne, mais très peu sur son argumentation80. Il semble, d’après elle, que c’est Faḫraddīn ar-Rāzī qui a combiné, le premier, les éléments théologiques, biographiques et idéologiques de ce débat qui devaient servir la thèse aš̒arite sur la volonté absolue de Dieu face à la thèse de l’ala adoptée par les Mu̒tazilites81. Dans ce qui suit, je propose deux versions du débat : une version rapportée par ̒Abdalqāhir al-Baġdādī (m. en 429/1037) et la deuxième par Faḫraddīn ar-Rāzī, dans le but de comparer les arguments des deux versions :

Note 327 : Al-Baġdādī, ̒Abdalqāhir, Kitāb Uṣῡl ad-dīn, éd. Aḥmad Šamsaddīn, Beyrouth, Dār al-Kutub al̒Ilmīya, 2002, p. 168.

54Et à ceux des Qadarītes qui défendent la doctrine de l’ala [que Dieu est obligé de faire ce qui est le mieux pour ses serviteurs], nous disons : « Parlez-nous de trois enfants, créés dans un seul utérus. L'un d'eux meurt un enfant, et les deux autres grandissent. L'un de ces deux-là ne croit pas en Dieu et l'autre y croit. Quel est le statut de chacun dans l'au-delà ? Il pourrait répondre que : celui qui n’est pas croyant reste éternellement dans l’enfer, alors que les deux autres seront au paradis, bien que la place du croyant soit plus élevée que celle de celui qui est mort enfant. Alors, on dirait, « Et si celui qui est mort un enfant demande à Dieu un statut similaire à celui de son frère qui est croyant ? », que répondrait-il ? S'il dit que la réponse de Dieu serait : « Votre frère a acquis une haute place par ses actes et toi tu n’as pas d’actes. Nous répondrions à cela, si c’est une vraie excuse, que celui qui n’a pas cru en Dieu une fois adulte pourrait dire : « Oh Dieu ! Si vous avez regardé la grâce de la mort à mon frère alors qu’il est enfant parce que vous saviez que s’il grandissait il deviendrait mécréant, pourquoi m’avez-vous gardé alors que vous saviez mon sort ? Il est nécessaire, selon le principe de l’ala, que Dieu soit réduit au silence- que Dieu soit exalté de tout cela- !

  • 82 R. Ward Gwynne soutient que « what we have here is a kalām argument of the usual hypothetical type: (...)

55La terminologie argumentative de ce texte ne montre pas les caractéristiques d’un développement significatif à part l’usage de trois termes qu’on retrouve chez Ibn Fῡrak. Il s’agit d’inqiā̒, ğawāb, as-sā̓il. Au niveau des séquences argumentatives, la fanqala domine le texte et reste largement imprégnée par la forme dialoguée théologique mixant la narration et la fanqala. Alors que l’argumentation du texte se libère des preuves scripturaires qui marquent l’argumentation d’al-Kinānī et fait recours à une argumentation plus complexe qui mène à contraindre un adversaire à concéder un point, ilzām. Cela se comprend aussi dans la ligne de l’argument principal des Aš̒arites, bulān al-madll. En ce sens, cette argumentation est plus complexe que ne l’affirme R. Ward Gwynne82.

Note 329 : Ar-Rāzī, Faḫraddīn, Mafātī al-ġaib, Vol. XIII, pp. 152-153.

  • 83 Ward Gwynne, Rosalind, "Al-Jubbā̓ī, Al-Ash̒arī, and the Three Brothers: the Uses of Fiction", p. 13 (...)

56Le troisième aspect dans le rapport de cette controverse est ce qui a été raconté [concernant] le fait que lorsqu’al-Aš̒arī a quitté le mağlis de son maître Abῡ ̒Alī al-Ğubbā̓ī, et abandonné son enseignement, ses objections à [al-Ğubbā̓ī] se sont intensifiées et le ressentiment entre eux s’est amplifié. Ainsi, il arriva qu'un jour, al-Ğubbā̓ī tînt une session de prédication (mağlis at-takīr), et qu’un grand nombre de personnes fussent présentes. Al-Aš̒arī alla à cette session et s'assit dans un coin où al-Ğubbā̓ī ne pouvait pas le voir. Puis il dit à l'une des vieilles femmes qui étaient présentes à la session : « Je vais vous dicter une question et vous allez la poser à al-Ğubbā̓ī. Dites-lui : J'ai eu trois fils : l'un ascète, était d’une piété exemplaire, le second était le nec plus ultra dans l'incrédulité et le péché, et le troisième n'a pas atteint l’âge de la puberté. Ils sont morts dans ces conditions, dites-moi quel est leur sort ! ». Al-Ğubbā̓ī répondit : « Quant à l'ascète, il est dans les rangs les plus élevés du paradis, alors que l’infidèle est dans les niveaux les plus bas de l'enfer. Quant au garçon, il est sauvé. ». Al-Aš̒arī a dit : « Dites-lui: Si le garçon voulait s'élever dans le paradis à ce rang où son frère l’ascète réside, pourrait-il le faire ?. Al-Ğubbā̓ī a dit : « Non, parce que Dieu lui dirait: l’ascète a atteint ces rangs élevés pour avoir fait des efforts dans le savoir et les actes alors que toi tu ne disposes pas de cela. Al-Aš̒arī a dit: « Dites-lui, et si le garçon disait à ce moment-là : Oh Seigneur de l'univers, ce n’est pas de ma faute, car vous m’avez donné la mort avant la puberté et si m’aviez donné plus de temps, il aurait été possible que je dépasse mon frère dans l’ascétisme et dans la religion. Al-Ğubbā̓ī a répondu : « Dieu dirait : je savais que si tu avais vécu tu aurais fait du mal, tu serais incroyant et tu mériterais d'aller en enfer. Alors, plutôt que d'atteindre cet état, j'ai tenu compte de ton intérêt et t’ai fait mourir pour que tu sois à l'abri de la punition. » Alors al-Aš̒arī a dit : « Dites-lui : Et si le frère infidèle levait la tête du plus bas niveau de l’enfer et disait : Oh Seigneur des univers, et le Sage des juges, et le plus miséricordieux des miséricordieux : comme vous saviez que mon petit frère ne croirait pas s’il grandissait, vous le saviez de moi aussi, alors pourquoi avez-vous tenu compte de son intérêt et pas du mien ? ». Le narrateur a rapporté que quand la discussion atteignit ce point, al-Ğubbā̓ī fut réduit au silence83 ».

57Cette deuxième version est certainement plus sophistiquée en termes de narration. En revanche, l’argumentation est très peu développée. On y reviendra dans la section sur ar-Rāzī.

4. Al-Ġazzālī et la crise du ğadal

58Al-Ġazzālī est fortement concerné par cette évolution du ğadal et particulièrement du ğadal juridique. Lui-même a écrit un ouvrage édité sur la dialectique juridique intitulé « al-Muntaal fī ̒ilm al-ğadal ». Il est vrai que l’ouvrage n’est pas aussi soigné et techniquement construit comme celui d’aš-Šīrāzī le spécialiste du domaine, mais il reste une contribution importante à la discipline. Al-Ġazzālī, par ses études et ses contributions à la logique, s’est aussi intéressé à la dialectique philosophique. Enfin, comme on l’a vu dans le premier chapitre, il a longuement, plus que n’importe quel autre auteur musulman, critiqué le ğadal d’un point de vue éthique. Avant de développer ces trois aspects : juridique, philosophico-théologique et éthique du ğadal, il convient de discuter le lexique dialectique d’al-Ġazzālī.

4.1. Lexique

  • 84 Jabr, Farid, Essai sur le lexique de Ghazali, Beyrouth, Université Libanaise, 1970, p. 267.

59Pour al-Ġazzālī, ğādala a le sens de « discuter avec quelqu’un », surtout au sujet des vérités religieuses. Le terme a presque toujours un sens péjoratif. Il exclut du paradis ceux qui engagent des discussions au sujet des signes de Dieu. Muğādala est, en général, toute discussion qui a pour but de réduire autrui au silence et de le diminuer en critiquant son discours et en l’accusant d’incompétence et d’ignorance. Pour ce qui est du sens technique, elle s’identifie avec l’argumentation dialectique au sens aristotélicien. La propriété essentielle de l’argumentation dialectique est que les deux prémisses sont admises par l’adversaire, même si d’autres que lui peuvent avoir des doutes à leur sujet. Le terme est presque toujours employé dans ce sens, soit en ce qui concerne le fiqh, soit en ce qui concerne le kalām. Car comme le ğidāl, la muğādala est relative au fait d’exposer les systèmes doctrinaux en les imposant. Al-Ġazzālī emploie aussi ğadalī dans le sens de syllogisme dialectique. Enfin, ğadal a une nuance par rapport à muğādala : où il est utilisé pour indiquer la technique propre de l’argumentation dialectique aristotélicienne, tant du point de vue formel que du point de vue matériel84.

  • 85 Ibid., p. 269.
  • 86 al-munāara wa-̓l-muğādala fī ̓l-kalām..
    Al-Ġazzālī, Abῡ Ḥāmid, I̓ ̒ulm ad-dīn, Vol. I, p. 42.
  • 87 al-munāara fī ̓l-fiqh...
    Idem.
  • 88 an takna al-munāara fī ̓l-alwa...
    Al-Ġazzālī, Ab
    āmid, I̓ ̒ulm ad-dīn, Vol. I, p. 44.

60Quant au terme de munāara, il signifie souvent controverse ou discussion. À l’époque d’al-Ġazzālī, munāara était devenue tellement populaire que le savoir était reconnu exclusivement à celui qui s’occupait de controverse avec les adversaires dans les questions juridiques et autres85. Contrairement au déséquilibre entre munāara et ğadal et de la faveur dont jouit ce dernier, comme F. Jabr le laisse entendre, al-Ġazzālī a plus analysé munāara que ğadal dans son I̓. Il a d’abord consacré le quatrième chapitre du Kitāb al-̒ilm à expliquer la raison de la popularité de la dialectique juridique et à étaler les anomalies du débat et de la dialectique et les conditions de leurs possibilités d’emploi « fī sabab iqbāl al-alq ̒alā ̒ilm al-ilāf watafṣīl āfāt al-munāara wa-̓l-ğadal wa-šurῡṭ ibāatihimā ». Les titres des sections sont : bayān at-talbīs fī tašbīh hādhihi al-munāarāt bi-mušāwarāt a-aāba wa-mufawaāt as-salaf et une autre section à bayān āfāt al-munāara wa-mā yatawallad minhā min muhlikāt al-alāq. Dans la première, il écarte la confusion dans la comparaison entre ces débats et les consultations des compagnons et les discussions des ancêtres pieux. Dans la deuxième, il expose les anomalies du débat et ce qui s’y génère en termes de vices destructeurs des mœurs. Al-Ġazzālī a utilisé dans son I̓ 18 fois munāara et ce, dans deux sens : un sens général et un sens associé aux différentes disciplines. Parfois, il associe munāara avec la théologie86. Parfois, il associe munāara à fiqh87. Il lui donne aussi un sens particulier, celui d’un débat scientifique entre deux personnes qui serait plus positif s’il a lieu dans la discrétion88.

4.2. La dialectique juridique chez al-Ġazzālī

61Notre source principale sur la dialectique juridique d’al-Ġazzālī est, sans doute, son ouvrage al-Muntaal fī ̒ilm al-ğadal. Notons encore que c’est un ouvrage dans le ğadal à la manière des uṣῡlīs. La structure et l’argumentation du livre ne sont pas différentes de celles qu’on rencontre dans les classiques du genre comme les livres d’Ibn ̒Aqīl, d’aš-Šīrāzī ou d’al-Bāğī.

Note 336 : Al-Ġazzālī, Abῡ Ḥāmid, Al-Muntaal fī ̓l-ğadal, éd. ̒Alī b. ̒Abdal̒azīz b. ̒Alī al-̒Umairīnī, Beyrouth, Dār al-Warrāq, 2004, pp. 377-379.

62Nous avons mentionné les manières de discuter des sens apparents :
Le premier : si le répondant se réfère au verset « Dieu a autorisé la vente » à propos d’une vente valide, alors le questionneur pourrait faire cette remarque : la vente couvre une seule transaction et moi je ne nie pas la validité d’une seule transaction dans la loi islamique.
Le répondant lui dirait : al-bai̒ est un nom générique, défini par l’article al. Ainsi, il recouvre toute vente à l’exception des ventes que la preuve légale exclut…

  • 89 Aš-Šīrāzī, Ab Isāq, Op. cit., p. 153.
  • 90 (...)

63La première remarque est qu’al-Ġazzālī prend la matière de cette question de ses ouvrages en uṣῡl, et notamment d’al-Manḫῡl min ta̒līq al-uṣῡl. La deuxième à propos de ce texte est la non-régularité de la terminologie. Al-Ġazzālī, parfois utilise mustadill et parfois mas̓ῡl pour le répondant. Le but d’al-Ġazzālī est clairement d’enseigner la manière de pratiquer la dialectique juridique entre Šafi̒ites et Ḥanafites. L’autre remarque sur le texte d’al-Ġazzālī est qu’il a élargi le débat et utilisé des arguments qui ne sont pas liés directement à la question des awāhir, alors qu’aš-Šīrāzī reste strictement concentré sur la question89. D’autre part, la séquence de fanqala est privilégiée dans le livre. Il convient, quand même, de noter qu’il existe une légère différence par rapport à fanqala qu’on a vue déjà chez ašŠaibānī : la question est posée en mode virtuel soit au présent ou au futur. Cela indique probablement qu’al-Ġazzālī s’adonnait lui-même à des débats juridiques, mais il est possible d’en déduire qu’il a écrit l’ouvrage pour des raisons purement pédagogiques : enseigner uṣῡl al-fiqh à la manière dialectique90.

4.3. La dialectique philosophico-théologique chez al-Ġazzālī

  • 91 Makdisi, G., Religion, Law, and Learning in Classical Islam, Hampshire, Variorum, 1991, p. 33.
  • 92 Idem.

64Selon G. Makdisi, al-Ġazzālī éprouvait à l’égard de la munāara une méfiance qui, dit-il, concernait particulièrement la théologie et non pas le droit91. Nous avons vu dans le premier chapitre qu’al-Ġazzālī n’excluait pas le droit non plus de sa méfiance et qu’il n’excluait pas la théologie d’une manière définitive. G. Makdisi notait qu’al-Ġazzālī craignait la reprise des controverses théologiques qui faisaient naître de sanglantes querelles troublant la paix de la communauté. Sans doute faisait-il allusion aux troubles de la mina, cette inquisition de la première moitié du iiie /ixe siècle92. Cela est vraisemblable, mais il ne s’agit pas seulement d’une simple méfiance pour des raisons politiques ou sociales. La méfiance d’al-Ġazzālī a une dimension morale. Il a émis des objections à la méthode dialectique, qu’elle soit appliquée dans le droit ou dans la théologie.

65Dans une fameuse phrase d’I̓, al-Ġazzālī stigmatise les débats juridiques d’une manière irrévocable :

Note 341 : Al-Ġazzālī, Ab Ḥāmid, I̓ ̒ulm ad-dīn, Vol. I, p. 41.

66En ce qui concerne ces controverses juridiques qui ont surgi ces derniers temps et
sur lesquelles ont été écrits des ouvrages bien réfléchis, des compilations et des débats qui n’ont été ni vus ni entendus par les ancêtres pieux, méfie-toi de t’y en approcher. Évite-les comme tu évites le poison mortel, car elles sont une maladie inguérissable. Ce sont ces controverses qui ont mené tous les juristes à la quête de la rivalité et de l’ostentation.

  • 93 Hecker, Judith Katz, Reason and Responsibility: an Explanatory Translation of Kitāb al-tawlīd from (...)
  • 94 Shihadeh, Ayman, "From Al-Ghazālī to Al-Rāzī: 6th/12th Century Developments in Muslim Philosophical (...)

67Il faudrait aussi évaluer la critique d’al-Ġazzālī à l’égard du ğadal à la lumière de sa formation philosophique. A. Shihadah met cette méfiance dans le cadre des accusations portées par les philosophes contre les mutakallimn, particulièrement par Ibn Sīnā. Les théologiens furent accusés de faire de la dialectique (ğadal) dans deux sens. D’une part, dans le sens d’ilzām qui consiste à réduire l’adversaire au silence. En outre, il s’agit dans l’ilzām de contraindre un adversaire à concéder un point au détriment de sa position sur la base de son argumentation93. En d’autres mots, le mener à la contradiction par une série de positions impliquées et pas explicitement adoptées. Le second est le sens péripatéticien de la dialectique qui consiste à s'appuyer sur des prémisses admises (musallamāt) et largement acceptées (mašhrāt) qui, de ce fait, ne répondent pas aux conditions de la démonstration94.

  • 95 Al-Ġazzālī, Ab āmid, Al-Qisās al-mustaqīm, éd. Maḥmd Bīğ, Damas, Al-Maṭba̒a al-̒Ilmīya, 1993, (...)
  • 96 Al-Ġazzālī, Ab Ḥāmid, Al-Qisās al-mustaqīm, p. 33.

68Al-Ġazzālī a pu voir les limites de la dialectique à la fois dans la théologie et dans le droit. Dans son al-Qisās al-mustaqīm, il a qualifié les dialecticiens, ahl al-ğadal, de groupe de gens « qui possèdent une habileté certaine qui les rend supérieurs aux simples gens, mais leur intelligence est imparfaite bien qu’elle soit à l’origine parfaite. Dans leur intérieur, il y a la malice, l’entêtement, le fanatisme et le conformisme servile95 ». Cela pourrait être considéré comme une critique morale motivée par son soufisme et par son orthodoxie sunnite (il n’y a pas de contradiction entre les deux lorsqu’il s’agit du soufisme sunnite). En outre, il a dirigé une critique épistémologique, à savoir que dans la « dialectique il suffit que deux principes, alān soient admis et acceptés par l'adversaire, même si d'autres peuvent en douter pour qu’il admette obligatoirement la conclusion96 ».

4.4. L’éthique du débat chez al-Ġazzālī

69Si al-Ġazzālī tantôt critique sévèrement le ğadal, tantôt le pratique, il ne s’agit pas d’une contradiction, mais d’une conception du ğadal conditionnée par l’éthique. En effet, il a mentionné dans son I̓ huit conditions pour que le débat soit légitime et dix anomalies du débat immoral.

4.4.1. Les conditions du ğadal approuvé

70Al-Ġazzālī tient à rappeler que ğadal dans le sens de la coopération dans la quête de la vérité est une partie de la religion, mais il faut y répondre à huit conditions :

  • Celui qui n'a pas encore rempli ses devoirs individuels (far ̒ain) ne doit pas prendre place dans le débat ;

  • Ne pas être confronté à un devoir plus important parmi les devoirs collectifs, far kifāya ;

  • La troisième condition qui justifie le débat, c'est que celui qui veut débattre ait la capacité de former sa propre opinion juridique ;

  • La quatrième condition qui justifie le débat est de débattre sur des cas réels ou des cas susceptibles de l'être ;

  • La cinquième condition est que le débat se tienne à huis clos (al-alwa) plutôt que dans une réunion publique en présence de personnalités et de sultans ;

  • La sixième condition, c'est que celui qui entame un débat cherche la vérité dans l’esprit de la personne qui est à la recherche d'un objet perdu : il ne se préoccupe pas de savoir si l'objet est retrouvé par lui-même ou par quelqu’un qui l’aide ;

  • La septième condition, c'est que celui qui veut débattre n’empêcher pas son adversaire de renoncer à un argument en faveur d’un autre et de changer de question ;

  • La huitième condition qui justifie le débat est de débattre avec ceux dont on espère apprendre quelque chose, parmi les savants qui arrivent à leurs connaissances de manière indépendante.

4.4.2. Les anomalies du ğadal immoral

  • 97 346Al-Ġazzālī, Abῡ Ḥāmid, I̓ ̒ulm ad-dīn, Vol. I, pp. 45-48.

71Dans les anomalies du débat, āfāt al-munāara, il spécifie que, d’une manière générale, les débats sont pratiqués dans le but de surmonter et de faire taire l’adversaire. C’est ainsi que les débatteurs aspirent à afficher leur supériorité, leur excellence et leur honneur. Pour y arriver, ils se vantent devant ceux qui les écoutent et tombent dans des contradictions. Tout cela, ils le font pour gagner la faveur des gens, source de tous les traits qui sont condamnables devant Dieu et dignes d'éloges devant son ennemi, Satan. Al-Ġazzālī énumère les anomalies suivantes : l'envie ; la fierté ; l'orgueil ; la rancune ; la calomnie ; l’autojustification ; se réjouir de la blessure d'autrui ; l'hypocrisie ; la flatterie des personnes et le refus d’accepter la vérité97.

5. La solution d’ar-Rāzī

72Il est impossible de retracer l’histoire de la dialectique en islam sans passer par ar-Rāzī. Cet auteur, par sa pratique des controverses aussi bien que par sa contribution théorique, répond à certains problèmes posés par al-Ġazzālī. Il est l’auteur d’al-Kāšif ̒an uṣῡl ad-dalā̓il wa-fuṣῡl al-̒ilal, qui est un ouvrage en ğadal à la manière des théoriciens du droit. Une évolution qui mérite d’être signalée dans la présente section.

73Ar-Rāzī divise son ouvrage en quatre parties :

  • dans la première partie (terminologique), il explique certains termes de la dialectique et dévoile la signification des termes ambigus et anciens, mundarisa ;

  • Dans la deuxième partie, il se penche sur les questions et les réponses, al-as̓ila wa-̓l-ağwiba, leur formulation, iyāġatuhumā, leurs particules interrogatives arrangées (urfuhuma al-murattaba) ;

  • Dans la troisième partie, il examine la manière de composer les preuves et les arguments et de démontrer ce qui est valide et ce qui ne l’est pas ;

  • Dans la quatrième partie, il explore les sortes des réfutations qawādi, les contre-arguments, mubilāt et les parties des critiques et des problèmes posés par l’adversaire, maā̒in wa-iškālāt.

  • 98 Ar-Rāzī, Faḫraddīn, Al-Kāšif ̒an uṣῡl ad-dalā̓il wa-fuṣῡl al-̒ilal, éd. Aḥmad Ḥiğāzī as-Saqqā, Beyr (...)

74La première partie n’est pas tout à fait originale puisqu’al-Bāğī avait consacré son premier chapitre de son Minhāğ aux termes des dialecticiens de la théorie du droit. Al-Ğuwainī a aussi réservé une section aux termes dialectiques dans son Kāfiya. Pourtant, ar-Rāzī se distingue par la large discussion de chaque terme et par le renouveau dans le traitement de certains termes. Les termes qui nous intéressent le plus, ici, sont munāara, muğādala et ğadal ; Ar-Rāzī distingue ici les trois cercles ‘dialectiques’ ; il donne à munāara un statut logique et éthique en même temps, alors que muğādala, le deuxième cercle, est ce qu’al-Ġazzālī désignait par ğadal mamm, c’est-à-dire là où manquaient les huit conditions de la bonne dialectique. Enfin, ğadal n’est plus confondu avec muğādala et munāara, mais bien une science abstraite98.

  • 99 Ibid., p. 81.

75La deuxième partie de son ouvrage est un emprunt aux manuels de ğadal uṣῡlī qu’on a déjà vus. À titre d’exemple, dans la section de āhir dans l’istidlāl bi-̓l-Qur̓ān, sa méthodologie dialectique suit celle d’aš-Šīrāzī99. Néanmoins, ar-Rāzī consacre sept pages tirées de la dialectique philosophique à encadrer les principes de la dialectique dans les ouvrages de ğadal des théoriciens du droit. Certes, ceux-ci utilisaient des termes ou des argumentations empruntées à la dialectique philosophique, mais avec ar-Rāzī, celle-ci a acquis le statut de cadre théorique (logique) du ğadal uṣῡlī. Ar-Rāzī divise ğadal en deux parties

Note 349 : Ibid., p. 65.

  • 100 Shihadeh, Ayman, Op. cit., p. 160.

76Dans l’esquisse de ces quatre piliers, il s’oriente vers la logique. En encadrant ğadal uṣῡlī déjà très structuré et développé, il devenait clair qu’il créait une tension entre la logique et la méthodologie dialectique des théoriciens du droit. D’une part, la logique apporte l’harmonie qui consiste à saisir dans des principes théoriques définis l’ensemble des arguments du ğadal uṣῡlī très détaillés et complexes. D’autre part, la matière de la dialectique se trouve dans les sources du droit musulman et non dans les syllogismes. A. Shihadeh relève la même tension, dans les débats entre ar-Rāzī et Ibn Ġailān al-Balḫī (mort autour de 590/1194), entre la dialectique (ğadal) et l’investigation proprement dite (baḥṯ)100.

  • 101 Griffel, Frank, "On Fakhr al-Dīn al-Rāzī’s Life and the Patronage he Received", Journal of Islamic (...)

77Dans sa pratique des débats, ar-Rāzī a abordé des sujets qui sont pour la plupart des points de désaccord entre Aš̒arites, Karrāmites et Māturīdites. Les discussions attestent de l’évolution du kalām pré-philosophique au kalām philosophique. Dans ces Munāarāt, on peut compter 16 questions. Seules la deuxième question sur la possibilité de voir Dieu dans l'au-delà et la quatorzième question sur la nature de la parole de Dieu peuvent être identifiées comme des différends avec les Mu̒tazilites101. Neuf parmi ces questions sont des questions théologico-philosophiques, dont cinq concernent les uṣῡl al-fiqh (avec comme sujet principal du débat qiyās) et deux dans les furῡ̒ al-fiqh (discutant des questions de contrat de vente, ̒aqd al-bai̒). Cela reflète les intérêts d’ar-Rāzī pour le kalām. D’ailleurs, pour marquer l’évolution du débat théologique entre al-Aš̒arī et ar-Rāzī, regardons de près une controverse d’ar-Rāzī sur un thème comparable à la question de l’ala débattue par al-Aš̒arī :

Note 352 : Ar-Rāzī, Faḫraddīn, Al-Munāārāt, éd. ̒Ārif Tāmir, Beyrouth, Mu̓assasat ̒Izzaddīn, 1992, pp. 129- 130.
Ar-Rāzī, Faḫraddīn, Munāārāt Faraddīn ar-Rāzī fī bilād mā warā̓ an-nahr, éd. Fatḥallāh Ḫulaif, Beyrouth, Dār al-Mašriq, 1984, pp. 24-25.

L'habitude des juristes de Buḫārā, quand ils comparent un cas à un autre, est de dire que la base de la comparaison et le motif commun entre les deux cas est la réalisation de tel intérêt ou la prévention de tel dommage. Lorsqu’ar-Rukn al-Qazwīnī est entré et a commencé la discussion, nous étions arrivés à cette question. J'ai dit : « cela dépend si l’on admet la justification utilitariste que la plupart des théoriciens du droit ont rejetée ». Il dit : « quelle est la preuve que cette doctrine est invalide ? » Je lui ai dit, « la preuve de son invalidité est que si une justification utilitariste est valide, alors la justification qualitative n'est pas valide, mais la justification qualitative est en cours de validité ; ainsi, il en résulte que la justification utilitaire n'est pas valide ». Toutefois, l'explication de cette exclusivité mutuelle est que la justification par les qualités des jugements légaux (qu’ils soient d’intérêts ou de dommages), est valide parce qu'elle a ces intérêts et ces dommages. Ainsi, le facteur décisif dans ces jugements est la préservation de ces intérêts alors que les qualités elles, ne sont pas, en vérité, déterminantes dans les jugements légaux. Néanmoins, parce qu’elles englobent ces intérêts et ces dommages, il est permis d’y recourir pour la justification. Ainsi, il est démontré que la détermination des intérêts et des dommages dans les jugements est réelle, substantielle et originale, mais la détermination des qualités dans les jugements est figurative, accidentelle et exogène.

  • 102 Ar-Rāzī, Faraddīn, Al-Kāšif ̒an ul ad-dalā̓il wa-ful al-̒ilal, pp. 133-134.

78Dans ce passage, ar-Rāzī rejette le recours aux critères d’utilité ou de dommageabilité dans l’analogie juridique. Il appelle son adversaire à considérer plutôt la justification qualitative parce que’elle est vérifiable. Cela confirme le rôle crucial de la cause légale dans la dialectique juridique. En effet, ar-Rāzī s’est occupé dans son livre sur la dialectique juridique al-Kāšif, principalement, de la manière de former des preuves légales et des objections. Sa méthodologie est similaire à celle d’al-Šīrāzī. Il mentionne d’abord la preuve légale (le Coran, la sunna…etc.) et ensuite l’objection à l’argumentation par ladite preuve. Sa liste des objections qui s’addressent à l’analogie est plus longue, mais il prend le soin de signaler l’importance de cinq objections : man̒, exclusion, naq, invalidation, qalb, inversion, farq, distinction et mu̒āraa, contre argumentation102. Cependant, il est nécessaire de signaler, ici, qu’ar-Rāzī se démarque des juristes par son utilisation du syllogisme conjonctif dans sa réponse : « si une justification utilitariste est valide, alors la justification qualitative n'est pas valide, mais la justification qualitative est en cours de validité ; ainsi, il en résulte que la justification utilitaire n'est pas valide ».

  • 103 Az-Zarkašī, Muḥammad b. Bahādur, Al-Manṯῡr fī ̓l-qawā̒i̒d, éd. Taisīr Fā̓iq Aḥmad Maḥmῡd, Koweït, W (...)

79En somme, ar-Rāzī incarne une étape dans la dialectique nettement plus développée que celle d’al-Aš̒arī ou d’Ibn Fῡrak. Implicitement, il y avait dans ces écrits dialectiques aussi bien que dans ses controverses, une volonté de mener sa manière ou la manière de ces adversaires de débattre à un stade systématisé, voir logique. Malgré ses efforts de donner un caractère logique à ğadal, ar-Rāzī fut retenu, dans l’histoire de la dialectique juridique, comme le maître absolu de cet art, qui en connaissait par cœur plus de dix-mille questions subtiles103.

Notes

1 Al-Iṣfahānī, Abῡ ̓l-Farağ, Kitāb al-Aġānī, éd. Samīr Ğābir, Beyrouth, Dār al-Fikr, Vol. XIV, p. 44.

2 Image 1.jpg

Al-Fārābī, Ab Naṣr, Kitāb al-urf, éd. Muḥsin Mahdī, Beyrouth, Dār al-Mašriq, 1990, pp. 223-224.

3 Türker, Sadık, "The Arabico-Islamic Background of al-Fārābī’s Logic", History and Philosophy of Logic, Vol. XXVIII, No. 3, 2007, p. 204.

4 Gutas, Dimitri, Op. cit., p. 61.

5 Ibn an-Nadīm, M. b. Isāq, Al-Fihrist, Beyrouth, Dār al-Ma̒rifa, 1978, p. 349.

6 Maróth, Miklós, The Correspondence between Aristotle and Alexander the Great : an Anonymous Greek Novel in Letters in Arabic Translation, Piliscsaba, The Avicenna Institute of Middle Eastern Studies, 2006.

7 Makdisi, G., The Rise of Colleges: Institutions of Learning in Islam and the West, p. 107.

8 Madkῡr, Ibrāhīm, L'"Organon" d'Aristote dans le monde arabe: ses traductions, son étude et ses applications, Paris, Vrin, 1969, p. 252.

9 Madkour, Ibrahim, "La logique d’Aristote chez les Mutakallimn", Islamic Philosophical Theology, éd. Parviz Morewedge, Albany, State University of New York Press, 1979, p. 60.

10 Madkour, Ibrahim, "La logique d’Aristote chez les Mutakallimn", p. 60.

11 Benmakhlouf, Ali, "Averroès et les théologiens dialecticiens", in Analyse et théologie : croyances religieuses et rationalité, éds. S. Bourgeois-Gironde, B. Gnassounou, R. Pouivet, Paris, Vrin, 2002, p. 270.

12 Maróth, Miklós, "Averroes on the Method of Research, Kitāb Manāhiğ al-adilla", in Averroes and the Aristotelian Heritage, éd. Carmela Baffioni, Naples, Guida, 2004, p. 63.

13 Benmakhlouf, Ali, Op. cit., p. 275

14 Gyekye, Kwame, "Al-Fārābī on the Logic of the Arguments of the Muslim Philosphical Theologians", Journal of the History of Philosophy, Vol. XXVII, No. 1, 1989, p. 137.

15 Al-Fārābī, Ab Nar, Al-Maniqīyāt, Vol. I, p. 299.

16 Al-Ğaṣṣā, Ab Bakr, Al-Ful fī ̓l-ul, éd. ̒Uğail b. Ğāsim an-Našamī, Koweït, Wizārat al-Auqāf, 1985, Vol. IV, pp. 158-159.

17 Nabil Shehaby pense que l’usage de ̒illa chez al-Ğaṣṣā provient des Stoiciens : Shehaby, Nabil, " ̒Illa and Qiyās in Early Islamic Legal Theory ", Journal of the American Oriental Society, Vol. CII, No. 1, p. 35.
Shehaby, Nabil, "The Influence of Stoic Logic on al-Ja
ṣṣā’s Legal Theory", in The Cultural Context of Medieval Learning, éds. J. E. Murdoch, E. D. Sylla, Dordrecht, D. Reidel, 1975, pp. 61-80. Son idée fut fort contestée par A. Sabra, R. Frank et J. van Ess (voir la discussion de son deuxième article dans la même référence, pp. 80-85).

18 Al-Ğaṣṣāṣ, Abῡ Bakr, Al-Fuṣῡl fī ̓l-uṣῡl, Vol. IV, p. 143.

19 Ḫalīfa, Ḥāğğī, Kašf a-unn ̒an asāmī al-kutub wa-̓l-funn, éds. Muḥammad Šarafaddīn Yāltaqāyā, Rif̒at al-Kilīslī, Beyrouth, Dār Iḥyā̓ at-Turāṯ al-̒Arabī, Vol. I, p. 721.

20 Ibn ̒Āšῡr, M. b. Al-āhir, At-Tarīr wa-̓t-tanwīr, Tunis, Dār Saḥnῡn, 1997, Vol. V, p. 194.

21 Az-Zarkašī, Muḥammad b. Bahādur, Al-Bar al-muī fī uṣῡl al-fiqh, éd. M. M. Tāmir, Beyrouth, Dār al-Kutub al-̒Ilmīya, 2000, Vol. IV, p. 231.

22 Pour l’étude critique des débats grammaticaux, voir : Baalabaki, Ramzi Munir, "Arabic Grammatical Controversies and the Extant Sources of the Second and Third Centuries A. H ", Studia Arabica et Islamica, Festschrift for Isān ̒Abbās, Beyrouth, 1981, pp. 1- 28.
Voir aussi les débats entre les grammairiens de l’école de Baṣra et celle de Kῡfa à propos du verbe et du nom d’action, madar :
Elamrani-Jamal, A., Logique aristotélicienne et grammaire arabe, Paris, Vrin, 1983, p. 118.

23 Michael G. Carter a déjà montré que la grammaire d’az-Zağğāğī et d’Ibn Wallād (m. en 943) dévoile « new dialecticl style of argument ». Voir :
Carter, Michael G., "The Struggle for Authority: A Re-examination of the Ba
ran and Kfan Debate", in Tradition and Innovation. Norm and Deviation in Arabic and Semitic Linguistics, éds. L. Edzard, M. Nekroumi, Wiesbaden, Harrassowitz, 1999, p. 58. Carter, Michael G., "Analogical and Syllogistic Reasoning in Grammar and Law", in Islam: Essays on Scripture, Thought and Society: a Festschrift in Honour of Anthony H. Johns, éds. P. G. Riddell, T. Street, Leyde, Brill, 1997, p. 111.

24 Ibn al-Anbārī, ̒Abdarramān b. Muammad, Al-Iġrāb fī ğadal al-i̒rāb wa-luma̒ al-adilla fī uṣῡl an-naw, éd. Sa̒īd al-Afġānī, Damas, Maba̒at al-Ğāmi̒a as-Srīya, 1957, p. 35. Le retard qu’a pris l’introduction de la dialectique dans la grammaire va à l’encontre de la thèse de R. W. Gwynne qui soutient que les théologiens ont appris l’art de l’argumentation non des juristes mais bien des grammairiens. Voir :
"The
A Fortiori Argument in Fiqh, Naw, and Kalām", in Studies in the History of Arabic Grammar II: Proceedings of the 2nd Symposium on the History of Arabic Grammar, Nijmegen, 27 April-1 May 1987, éds. K. Versteegh, M. G. Carter, p. 175.

25 Ibn al-Anbārī, Op. cit., p. 36.

26 Ibid., p. 37.

27 Idem.

28 Ibid., pp. 64-65.

29 Ibn al-Anbārī, Op. cit., p. 64.

30 Al-Ğuwainī, Ab ̓l-Ma̒ālī, Op. cit., pp. 148-439.

31 Abdel Haleem, M. A. S., "Early Islamic Theological and Juristic Terminology: "Kitāb al-udd fī ̓luṣῡl," by Ibn Frak", Bulletin of the School of Oriental and African Studies, Vol. LIV, No. 1, 1991, pp. 35-36.

32 Wa-adillat inā̒at al-i̒rāb alāa: naql wa-qiyās wa-̓stiṣḥāb āl, les preuves de la science de la grammaire sont trois: la transmission, l’analogie et la persistance des conditions qui prévalent Ibn al-Anbārī, Op. cit., p. 45.
Wa-adillat aš-šar̒ alāa: al, wa-ma̒ql al wa-̓stiṣḥāb āl, les preuves juridiques sont trois : la preuve textuelle, l’analogie et la persistance des conditions qui prévalent. Aš-Šīrāzī, Abῡ Isḥāq, Op. cit., p. 127.

33 Pour le raisonnement analogique appliqué dans la théorie grammaticale, voir : Bohas, Georges., "Quelques aspects de l’argumentation et de l’explication chez les grammairiens arabes", Arabica, Vol. XXVIII, No. 2-3, p. 212.
Maróth, Miklós, " Qiyās " in
Encyclopedia of Arabic Language and Linguistics, éd. K. Versteegh, Leyde, Brill, 2010, Vol. VI, p. 11.

34 Hallaq, W. B., "A Tenth-Eleventh Century Treatise on Juridical Dialectic", p. 200

35 Hallaq, W. B., "The Development of Logical Structure in Sunni Legal Theory", Der Islam, Vol. LXIV, No. 1, 1987, pp. 55-56.

36 Al-Māwardī, Ab ̓l-asan, Al-āwī al-kabīr, éds. ̒Alī M. Mu̒auwaḍ, ̒Ādil Aḥmad ̒Abdalmauğd, Beyrouth, Dār al-Kutub al-̒Ilmīya, 1994, Vol. V, pp. 95-98.

37 Krawietz, Birgit, "The Weighing of Conflicting Indicators in Islamic Law", in Law, Christianity and Modernism in Islamic Society, éds. U. Vermeulen, J.M.F. van Reeth, Leuven, Peeters, 1998, pp. 71-74.

38 Jokisch, Benjamin, Islamic Imperial Law: Harun-al-Rashid's Codification Project, Berlin, de Gruyter, 2007, pp. 605-606.

39 A-Ṭῡfī, Nağmaddīn, Op. cit., p. 4.

40 Makdisi, George, "Le livre de la dialectique d’Ibn ̒Aqīl", Bulletin d’études orientales, Vol. XX, 1967, p. 120.

41 Ibid., p. 119.

42 Makdisi, George, "Dialectic and Disputation. The Relation between the Texts of Qirqisānī and Ibn ̒Aqīl ", p. 201

43 Ibid., pp. 201-202.

44 Makdisi, George, "The Scholastic Method in Medieval Education: An Inquiry into Its Origins in Law and Theology", p. 652.

45 Idem.

46 Idem.

47 Makdisi, George, "The Scholastic Method in Medieval Education: An Inquiry into Its Origins in Law and Theology", pp. 653-654.

48 A titre d’exemple Saifaddīn al-Āmidī (m. en 631/1233) utilise deux « méthodes » d’argumentation juridique, l’une en dix points, l’autre en cinq. Voir :
Weiss, Bernard G.,
The Search for God's Law : Islamic Jurisprudence in the Writings of Sayf al-Dīn al-Āmidī, Salt Lake City, University of Utah Press, 1992, pp. 48-49.

49 Aš-Šīrāzī, Ab Isāq, Op. cit., p. 59.

50 Ibid., p. 60.

51 Turkī, ̒Abdalmağīd, Munāarāt fī uṣῡl at-tašrī̒ al-islāmī, Beyrouth, Dār al-Ġarb al-Islāmī, 1986, p. 38.

52 Ibid., p. 51.

53 Voir sur l’opinion du compagnon chez Aš-Šīrāzī (avec texte traduit):
Chaumont, Éric, "Le « dire d'un Compagnon unique » (qawl al-wāid min l-aāba) entre la sunna et l'iğmā̓ dans les uṣῡl al-fiqh šāfi̒ites classiques", Studia Islamica, No. 93, 2001, pp. 59-76.

54 de Boer, T. J., The History of Philosophy in Islam, Londres, Luzac, 1903, p. 43.

55 At-Tauīdī, Ab aiyān, Al-Muqābasāt, éd. Ḥasan as-Sandῡbī, Le Caire, Al-Maṭba̒a ar-Raḥmānīya, 1929, p. 223.

56 Al-Fārābī, Abῡ Naṣr, Al-Maniqīyāt, Vol. I, p. 373.

57 Ibn Taimīya, A., Dar̓ ta̒āru al-̒aql wa-̓n-naql, Vol. VI, p. 211.

58 alīfa, āğğī, Op. cit., Vol. I, p. 45

59 Ce livre « mythique » aurait été réfuté par al-Fārābī. Voir les deux études si magistralement écrites, mais hypothétiques tout de même de J. van Ess :
van Ess, J., « Al-Fārābī and Ibn al-Rÿwandī », Hamdard Islamicus, Vol. III, No. 4, 1980, p. 6 où il confirme que « we lack any direct and reliable information about Ibn al-Rÿwandī’s K. Adab al-Jadal and al- Fārābī’s refutation of it ».
Van Ess, J., "Ibn ar-Rÿwandī or the Making of an Image",
Al-Abhath, Vol. XXVII, 1978-1979, pp. 5-26 qui nous présente une idée approximative de l’environnement polémique d’Ibn al-Rāwandī. Nonobstant, cette idée ne nous permet pas d’y apprendre grand-chose sur sa « dialectique ».
Les discussions de la « dialectique » d’Ibn al-Rāwandī par S. Stroumsa et Larry Miller reprennent, somme toute, l’analyse de J. van Ess. Voir :
Stroumsa, Sarah, " Ibn al-Rāwandī’s
s̓ adab al-mujādala: the Role of Bad Manners in Medieval Disputations", in The Majlis; Interreligious Encounters in Medieval Islam, éds. H. Lazarus-Yaffe et al., Wiesbaden, Harassowitz, 1999, pp. 60-76.
Miller, Larry, "Al-Fārābī’s Dispute about the
Adab al-Jadal", Acts of the International Symposium on Ibn Turk, Khwârezmî, Fârâbî, Beyrûnî and Ibn Sînâ, éd. Aydin Sayili, Ankara, Atatürk Cultural Center, 1990, pp. 185-188.

60 Taṣḥī al-̒illa, la validation de la cause est un procédé emprunté par la dialectique juridique à la dialectique théologique. Voir : al-Ğaṣṣāṣ dans al-Fuṣῡl fī ̓l-uṣῡl, Vol. IV, pp. 165-166.

61 Richard Joseph McCarthy pense qu’il s’agit là d’un ouvrage sur l’argumentation ou sur la logique dans la tradition des Topiques. Le résumé d’Adab al-ğadal par Ibn Fῡrak ne permet pas d’aller dans ce sens. Voir :
McCarthy, Richard Joseph, The Theology of al-Ash̒arī: the Arabic Texts of al- Ash̒arī’s Kitāb al-Luma̒ and Risālat Istisān al-khaw̒ilm al-kalām, Beyrouth, Impr. catholique, 1953, p. 218 et p. 225.

62 Ïbiš, Ysuf, The Political Doctrine of al-Bāqillānī, Beyrouth, American University of Beirut, 1966, p. 8.

Encore un livre “perdu” sur Adab al-ğadal. Celui-là serait un commentaire sur le Adab al-ğadal d’al- Aš̒arī selon Ïbiš.

63 Bouamrane, Chikh, Problèmes de la liberté humaine dans la pensée musulmane, Paris, Vrin, 2000, p. 74.

64 Ibid., p. 75.

65 Idem.

66 Bouamrane, Chikh, Op. cit., p. 74.

67 Al-Maqdisī, Muahhar b. āhir, Al-Bad̓ wa-̓t-ta̓, Le Caire, Maktabat a-aqāfa ad-Dīnīya, pp. 23- 24.

68 Ibid., p. 24 et p. 34.

69 Ibid., pp. 50-51.

70 Ibid., p. 55.

71 Par ailleurs, R. Arnaldez a montré « une influence aristotélicienne sur la méthode d’Ibn Ḥazm », notamment dans ses réfutations de certaines positions philosophiques grecques dans : Arnaldez, Roger, Grammaire et théologie chez Ibn Hazm de Cordoue, Paris, Vrin, 1954, pp. 206-207.

72 Pour le caractère juridique de la dialectique d’Ibn Ḥazm, voir l’étude d’̒Abdalmağīd Turkī A., Polémiques entre Ibn Hazm et Bagi sur les principes de la loi musulmane, essai sur le littéralisme Zahirite et la finalité malikite, Alger, 1976.
Al-Waḍīfī, Muṣṭafā, Al-Munāara fī uṣῡl at-tašrī̒ al-islāmī, Rabat, Wizārat al-Auqāf wa-̓š-Šu̓ῡn al- Islāmīya, 1998.

73 Miller, L. B., Islamic Disputation Theory, pp. 6- 7.

74 Ibid., p. 7.

75 Autrement dit, le syllogisme apodictique par la cause, burhān lima. Voir ce type de démonstration chez Ibn Sīnā:
van Ess, J., Die Erkenntnislehre des 'Adudaddin al-Ici, pp. 367-368.
Pour l’usage de burhān lima chez al-Ġazzālī, voir :
Brunschvig, Robert, "Valeur et fondement du raisonnement juridique par analogie d’après al-Ġazālī ", Studia Islamica, No. 34, 1971, p. 60.
Marmura, M., "Ghazali and Demonstrative Science", Journal of the History of Philosophy, Vol. III, No. 2, 1965, pp. 189-190.

76 Gimaret, D., "Un document majeur pour l'histoire du Kalām : Le Muğarrad Maqālāt al-Aš̒arī d'Ibn Fῡrak", Arabica, Vol. XXXII, No. 2, 1985, pp. 185-218.

77 Ibn Fῡrak, M. b. al-Ḥasan, Maqālāt aš-Šai Abi ̓l-asan al-Aš̒arī, pp. 310-311.

78 Ibid., p. 316.

79 Image 7.jpg
Al-Fārābī, Ab
Nar, Al-Maniqīyāt, Vol. I, p. 387.

80 D’emblée, elle estime qu’il s’agit d’une « story originated as a kalām dilemma of the usual hypothetical, question-and-answer format ».
Ward Gwynne, Rosalind, "Al-Jubbā̓ī, Al-Ash̒arī, and the Three Brothers: the Uses of Fiction", The Muslim World, Vol. LXXV, No. 3, 1985, p. 132.

81 Ibid., p. 139.

82 R. Ward Gwynne soutient que « what we have here is a kalām argument of the usual hypothetical type: “If they say x, then we say y,” or “To whoever says m, it is said i; if he then says p, it is q ». Cela est en conformité avec les séquences argumentatives des formes dialogues et ne reflète pas la paraphrase d’al-Aš̒arī par Ibn Fῡrak.
Ward Gwynne, Rosalind, "Al-Jubbā̓ī, Al-Ash̒arī, and the Three Brothers: the Uses of Fiction", p. 135.

83 Ward Gwynne, Rosalind, "Al-Jubbā̓ī, Al-Ash̒arī, and the Three Brothers: the Uses of Fiction", p. 139.

84 Jabr, Farid, Essai sur le lexique de Ghazali, Beyrouth, Université Libanaise, 1970, p. 267.

85 Ibid., p. 269.

86 al-munāara wa-̓l-muğādala fī ̓l-kalām..
Al-Ġazzālī, Abῡ Ḥāmid, I̓ ̒ulm ad-dīn, Vol. I, p. 42.

87 al-munāara fī ̓l-fiqh...
Idem.

88 an takna al-munāara fī ̓l-alwa...
Al-Ġazzālī, Ab
āmid, I̓ ̒ulm ad-dīn, Vol. I, p. 44.

89 Aš-Šīrāzī, Ab Isāq, Op. cit., p. 153.

90 Image 13.jpg
Al-Ġazzālī, Abῡ Ḥāmid, I̓ ̒ulm ad-dīn, Vol. I, p. 41.

91 Makdisi, G., Religion, Law, and Learning in Classical Islam, Hampshire, Variorum, 1991, p. 33.

92 Idem.

93 Hecker, Judith Katz, Reason and Responsibility: an Explanatory Translation of Kitāb al-tawlīd from al-Mughnī fī abwāb al-tawīd wa-l-̒adl, Berkeley, University of California, 1975, p. 560.

94 Shihadeh, Ayman, "From Al-Ghazālī to Al-Rāzī: 6th/12th Century Developments in Muslim Philosophical Theology", Arabic Sciences and Philosophy, Vol. XV, No. 1, 2005, p. 158.

95 Al-Ġazzālī, Ab āmid, Al-Qisās al-mustaqīm, éd. Maḥmd Bīğ, Damas, Al-Maṭba̒a al-̒Ilmīya, 1993, p. 69.

96 Al-Ġazzālī, Ab Ḥāmid, Al-Qisās al-mustaqīm, p. 33.

97 346Al-Ġazzālī, Abῡ Ḥāmid, I̓ ̒ulm ad-dīn, Vol. I, pp. 45-48.

98 Ar-Rāzī, Faḫraddīn, Al-Kāšif ̒an uṣῡl ad-dalā̓il wa-fuṣῡl al-̒ilal, éd. Aḥmad Ḥiğāzī as-Saqqā, Beyrouth, Dār al-Ğīl, 1992, pp. 28-29.

99 Ibid., p. 81.

100 Shihadeh, Ayman, Op. cit., p. 160.

101 Griffel, Frank, "On Fakhr al-Dīn al-Rāzī’s Life and the Patronage he Received", Journal of Islamic Studies, Vol. XVIII, No. 3, 2007, p. 324.

102 Ar-Rāzī, Faraddīn, Al-Kāšif ̒an ul ad-dalā̓il wa-ful al-̒ilal, pp. 133-134.

103 Az-Zarkašī, Muḥammad b. Bahādur, Al-Manṯῡr fī ̓l-qawā̒i̒d, éd. Taisīr Fā̓iq Aḥmad Maḥmῡd, Koweït, Wizārat al-Auqāf wa-̓š-Šu̓ῡn al-Islāmīya, 1984, Vol. III, p. 405.

Table des illustrations

Légende Note 274 : Voir la discussion de ce type d’objection appliqué dans la grammaire dans: Suleiman, Yasir, The Arabic Grammatical Tradition. A Study in ta̒līl, Edinburgh, Edinburgh University Press, 1999, pp. 134-135.
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Légende Note 296 : Al-Bazdawī, Ñadralislām Abῡ ̓l-Yusr, Ma̒rifat al-uğağ aš-šar̒īya, éd.̒Abdalqādir b. Yāsin b. Nāṣir al-Ḫaṭīb, Beyrouth, Mu̓assasat ar-Risāla, 2000, pp. 112-113.
URL http://books.openedition.org/pucl/docannexe/image/1107/img-3.jpg
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Légende Note 313 : Al-Maqdisī, Muṭahhar b. Ṭāhir, Op. cit., p. 50.
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Légende Note 319 : Ibn Fῡrak, M. b. al-Ḥasan, Maqālāt aš-Šai Abī ̓l-asan al-Aš̒arī, éd. Aḥmad ̒Abdarraḥīm as-Sāyiḥ, Le Caire, Maktabat aṯ-Ṯaqāfa ad-Dīnīya, 2005, p. 309.Note 320 : Autrement dit, le syllogisme apodictique par la cause, burhān lima. Voir ce type de démonstration chez Ibn Sīnā:van Ess, J., Die Erkenntnislehre des 'Adudaddin al-Ici, pp. 367-368.Pour l’usage de burhān lima chez al-Ġazzālī, voir :Brunschvig, Robert, "Valeur et fondement du raisonnement juridique par analogie d’après al-Ġazālī ", Studia Islamica, No. 34, 1971, p. 60.Marmura, M., "Ghazali and Demonstrative Science", Journal of the History of Philosophy, Vol. III, No. 2, 1965, pp. 189-190.75
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Légende Note 327 : Al-Baġdādī, ̒Abdalqāhir, Kitāb Uṣῡl ad-dīn, éd. Aḥmad Šamsaddīn, Beyrouth, Dār al-Kutub al̒Ilmīya, 2002, p. 168.
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Légende Note 329 : Ar-Rāzī, Faḫraddīn, Mafātī al-ġaib, Vol. XIII, pp. 152-153.
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Légende Note 336 : Al-Ġazzālī, Abῡ Ḥāmid, Al-Muntaal fī ̓l-ğadal, éd. ̒Alī b. ̒Abdal̒azīz b. ̒Alī al-̒Umairīnī, Beyrouth, Dār al-Warrāq, 2004, pp. 377-379.
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Légende Note 341 : Al-Ġazzālī, Abῡ Ḥāmid, I̓ ̒ulm ad-dīn, Vol. I, p. 41.
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Légende Note 349 : Ibid., p. 65.
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Légende Note 352 : Ar-Rāzī, Faḫraddīn, Al-Munāārāt, éd. ̒Ārif Tāmir, Beyrouth, Mu̓assasat ̒Izzaddīn, 1992, pp. 129- 130.Ar-Rāzī, Faḫraddīn, Munāārāt Faraddīn ar-Rāzī fī bilād mā warā̓ an-nahr, éd. Fatḥallāh Ḫulaif, Beyrouth, Dār al-Mašriq, 1984, pp. 24-25.
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