Chapitre II. Formes dialoguées de la munāẓara
p. 39-77
Texte intégral
Introduction
1J’entends par formes dialoguées les différents textes, en prose comme en poésie, fondés sur l’opposition des opinions. Cette perspective élargie nous permet d’accéder aux textes du Coran et du ḥadīṯ aussi bien qu’aux débats théologiques et juridiques d’avant l’assimilation de la logique. Elle enrichit le cadre de l’étude des débats jusque-là limités presque entièrement à la munāẓara littéraire. En outre, j’ai préféré le terme composé de formes dialoguées à celui de formes argumentatives parce que le premier, quoiqu’il réfère en principe à la littérature occidentale du moyen âge, fut déjà utilisé et appliqué succintement dans le contexte de la littérature arabe1.
1. Le débat coranique : termes, éthique et séquence argumentative
2À mon sens, il est tout à fait judicieux de traiter du débat coranique lorsqu’on évoque le développement de la munāẓara en islam. Aussi bien Badraddīn az-Zarkašī (m. en 794/1391) qu’as-Suyῡṭī ont considéré ğadal al-Qur̓ān parmi les sciences coraniques2. Le premier qui a consacré un chapitre à la connaissance de la dialectique coranique « fī ma̒rifat ğadalih », nous appelle à ne pas prendre le Coran comme un texte à la manière des théologiens (ṭuruq aḥkām al-mutakallimīn), mais plutôt comme un texte argumentatif (ištamala ̒alā kulli ānwā̒ al-barāhīn wa-̓l-adilla)3. De son côté, as-Suyῡṭī a dédié le soixante-huitième genre à la dialectique coranique, fī ğadal al-Qur̓ān4. De nombreux commentaires coraniques, notamment ceux qu’on range dans la catégorie des commentaires « théologiques », tel Mafātīḥ al-ġaib par Faḫraddīn ar-Rāzī ou al-Kaššāf par az-Zamaḫšarī, offrent une matière assez importante pour l’étude du débat coranique. En outre, nous disposons d’ouvrages concernés uniquement par la dialectique coranique comme le Ḥuğağ al- Qur̓ān d’al-Muẓaffar ar-Rāzī (ca. 630/1232) ou Istiḫrāğ al-ğidāl min al-Qur̓ān écrit par Nāṣiḥaddīn Ibn al-Ḥanbalī (m. en 634/1236)5.
3Je propose de discuter d’abord les termes et l’éthique du débat dans le Coran avant d’esquisser la séquence argumentative du débat coranique.
1.1. Termes et éthique du débat
4Le Coran emploie un vocabulaire argumentatif riche. À cet égard, J. Dammen McAuliffe a constaté que « the Qur’an employs a range of terms that suggest forensic activity : proving, explaining, making manifest, ect. Frequently the text asserts the persistent necessity of demonstrable proof and convincing argumentation6 ». Nous pouvons en classer les usages selon la racine : ğ-d-l, ḥ-w-r et ḥ-ğ-ğ. En ce qui concerne ğ-d-l, elle est présente dans le coran 29 fois7. Le Coran semble avoir une tendance forte à condamner le ğadal, sauf à trois reprises, où le terme est accepté dans un contexte conditionné par la quête de la vérité ou par les règles de la bonne conduite. L’exemple du ğadal désavoué est le verset 197 de la Sourate 2 où le ğidāl fut répréhensible durant le pèlerinage. Al-Farrā̓ (m. en 207/822) a expliqué que ğidāl dans le contexte coranique est une contention, mumārāt8. D’autre part, le Coran a utilisé le verbe du mot infinitif ğidāl dans un contexte de recommandation ; c’est le cas dans la Sourate 16, verset 125 où ğādilhum est un appel à entamer le débat avec les gens du livre (ahl al-kitāb). Faḫraddīn ar-Rāzī commente que, dans (wa-ğādilhum bi-̓l-latī hiya aḥsan), il ne s’agit pas de débats juridiques, furῡ̒ aššar̒, car il est inutile d’engager un débat sur des questions détaillées de droit avec quelqu’un qui nie la prophétie de Muḥammad. Et comme celui qui approuve sa prophétie ne se distancie pas de ces enseignements, lā yuḫālifuh, il conclut que le ğidāl est dans l’unicité de Dieu et la prophétie de Muḥammad. Par conséquent, Muḥammad fut enjoint d’engager dans les débats (de ce genre) et nous, nous sommes enjoints de le suivre, paix soit sur lui9.
5Pour la racine ḥ-w-r, elle apparaît dans le coran à trois reprises. L’infinitif coranique taḥāwur, a le sens, comme ḥiwār et muḥāwara, de « murādda fī ̓lkalām », échange de paroles10. Enfin, les termes dérivés de ḥ-ğ-ğ furent mentionnés dans le Coran vingt fois11. Ce sont des termes qui expriment l’argument, ḥuğğa, établir un argument, iqāmat al-ḥuğğa, l’argument réfuté, ḥuğğa dāḥiḍa12. Pour ḥuğğa, J. Penrice donne les équivalents suivants : a disputing- a cause of debate-argument. Alors que pour al-ḥuğğa al-bāliġa, the conclusive argument. Dans la catégorie des verbes, ḥāğğa signifie « to debate about or with » et taḥāğğa, renvoie à « to debate with one another13 ».
6Dans ces différents usages, il est possible de distinguer entre le débat recommandé et le débat désapprouvé. Néanmoins, l’attitude coranique vis-à-vis du débat est, somme toute, négative. Ainsi, le débat est classé par D. Madigan dans les aspects négatifs des termes scientifiques liés à ̒ilm. La racine de ğ-d-l est mentionnée à côté de la fausseté (k-ḏ-b), de l’erreur (ḍ-l-l), de l’ignorance (ğ-h-l), du caprice (h-w-y), du doute (r-y-b), des ténébres (ẓ-l-m), et de l’incertitude (š-k-k). Dans le champ des termes de l’argumentation, les termes suivants liés au débat y figurent : ğādala, débattre, ḥāğğa, argumenter contre iḫtalafa, être en désaccord avec, ğādal, débat, ḥuğğa, argument14.
7Pourtant, dans certains cas, le Coran accepte le débat lorsqu’il est encadré par un certain nombre de conditions qui produisent une issue favorable au monothéisme. T. Izutsu a déjà attiré l’attention sur la portée morale du ğadal dans le Coran, traitant cette question sous la catégorie de « contentiousness15 ». Le Coran, dit-il, perçoit l’argumentation des polythéistes sur la divinité et sur la révélation comme une manifestation typique de kufr16. C’est ainsi que la conclusion est tirée que l’homme est le plus grand disputeur de toutes les créatures, wa-kāna al-insānu akṯara šai̓in ğadalā17. T. Izutsu semble ignorer les versets où le débat est recommandé et laisse entendre que le Coran « déconseille » la voie du débat pour atteindre la vérité.
8D’une manière générale, l’opinion de T. Izutsu est valide lorsque le débat coranique implique les messagers de Dieu et leurs interlocuteurs polythéistes. Chaque fois, les adversaires défiés se lancent dans un débat contre le message divin essayant de le discréditer. Le Coran perçoit donc le débat comme une « sophistique », qui sème le doute et argumente pour s’opposer à la vérité, burhān. Lorsque le débat est, plutôt, entamé par le messager dans le but d’appeler à l’islam ou quand les protagonistes sont croyants, l’attitude du Coran est plus conciliante. Dans ce sens, Ibn al-Wazīr aṣ-Ṣan̒ānī (m. en 840/1436) affirme que le Coran déconseille le débat quand il semble être non productif contrairement au débat avec la meilleure des manières, an-nawāhī ̒an al-mirā̓ muṭlaqan wa-huwa mā yuẓannu annahu lā yufīd bi-ḫilāf al-muğādala bi-̓l-latī hiya aḥsan. Pour lui, le débat productif est celui entamé par le Prophète dont le but est la transmission du message, al-balāġ18.
1.2. Forme du débat coranique
9Quand az-Zarkašī nie que le Coran contienne le ğadal tel que le conçoivent les théologiens et qu’il est plutôt un texte argumentatif, la question qui s’impose est d’identifier ce type de raisonnement propre au débat coranique. J. Waardenburg l’appelle rationalité, « logique de base », logique de la vie, de la révélation et de la foi. Le discours coranique, dit-il, assume certaines notions a priori religieuses, comme Allāh et la révélation, dont l'existence n'est pas prouvée d'une manière philosophique, monologique et abstraite. C’est seulement une fois que l'individu adhère à cette manière proposée de penser que ces notions peuvent être acceptées. Ainsi, le Coran base son argumentation sur la nécessité pour l'humanité d’identifier les signes de Dieu, āyāt Allāh. Ces āyāt sont démontrées dans les événements de la nature et dans le Coran lui-même19. Si le débat est entamé contre la révélation, alors celui qui l’a initié ne sera pas en mesure de voir ces signes. T. Izutsu constate que « given the divine āyāt, whether verbal or non-verbal, the only possible human response is, according to the Koran, either acceptance or rejection20 ». En d’autres termes, la relation communicative entre Dieu et l’homme par le biais des āyāt est le seul débat que le Coran permette.
10Ibn Taimīya qui avait formulé « une approche » à partir des signes divins est indispensable dans toute discussion sur le raisonnement coranique. Pour lui, le Coran utilise deux types de raisonnement en faveur de la divinité : al-istidlāl bi-̓lāyāt et qiyās al-aulā21. La différence entre la méthode des signes, āyāt et l’analogie, qiyās est que le signe est le signifiant qui implique le signifié qui n’est pas une chose universelle commune entre le jugement recherché, maṭlῡb et le reste. Le même savoir nécessite le savoir du même signifié, comme dans « le soleil est le signe du jour », ad-dalīl al-laḏī yastalzim ̒ain al-madlῡl lā yakῡn madlῡluh amran kullīyan muštarakan baina al-maṭlῡb wa-ġairih bal nafs al-̒ilm bihi yῡğib al-̒ilm bi̒ain al-madlῡl kamā anna aš-šams āyat an-nahār22. Ibn Taimīya se réfère ici au débat abrahamique dans le Coran. Ainsi, Ibrāhīm a pris part au débat utilisant l’argument a fortiori, nāẓara bi-miṯl hāḏihi al-munāẓara al-mutaḍammina qiyās alaulā23. Le prototype du débat autorisé dans le Coran, al-muğādala aš-šar̒īya24
11serait pour Ibn Taimīya le verset 258 de la Sourate 2 :

Argumentation en faveur de la résurrection
N'as-tu point vu celui qui, parce qu’Allāh lui avait donné la royauté, argumenta
contre Abraham au sujet de son Seigneur ? Abraham ayant dit : "Mon Seigneur
est celui qui fait vivre et fait mourir", {cet ennemi d’Allāh} dit " c’est moi qui
fais vivre et fais mourir." Abraham dit alors : "Allāh met le soleil en mouvement
de l’orient. Toi mets-le en mouvement de l’occident." L’Impie fut confondu.
Allāh ne dirige pas le peuple des Injustes.25
12Je propose, à présent, d’esquisser la forme du débat coranique à la lumière des commentaires des exégètes musulmans. Selon al-Ğaṣṣāṣ (m. en 370/981), par sa réponse (« Moi aussi, dit l'autre, je donne la vie et la mort ».), le roi s’est écarté de l’argumentation d’Ibrāhīm pour émettre une objection où il réclame un cas d’homonymie alors qu’il n’y a pas de sens partagé en vérité, fa-̒adala ̒an mauḍi̒ iḥtiğāğ Ibrāhīm ilā mu̒āraḍatih bi-̓l-išrāk fī ̓l-̒ibāra dῡna ḥaqīqat al-ma̒nā. En quoi, il perçoit une incapacité chez le roi infidèle à faire objection à l’argument du prophète, ̒ağz al-kāfir ̒an mu̒āraḍatih. Ibrāhīm ajoute un argument, zādahu ḥiğāğan et dit « Puisque Dieu fait venir le soleil du Levant, fais-le donc venir du Couchant. »
13Al-Ğaṣṣāṣ fait ce commentaire que face à cet argument le roi ne put produire aucune objection, mu̒āraḍa et fut alors réduit au silence, inqaṭa̒a26.
14Dans l’optique d’al-Māwardī (m. en 450/1058), le débat en question est une muḥāğğa qui pourrait bien signifier objection d’un argument par un autre, mu̒āraḍat al-ḥuğğa bi-miṯlihā ou objection d’un argument avec un autre qui l’annule, al-i̒tirāḍ ̒alā ḥuğğa bi-mā yubṭiluhā. Quand al-Māwardī commente l’argument d’Ibrāhīm : "Puisque Dieu fait venir le soleil du Levant, fais-le donc venir du Couchant", il choisit d’utiliser mu̒āraḍa sans donner d’explication pour son choix. Al-Māwardī devrait aussi envisager la question : pourquoi Ibrāhīm se détourne-t-il de son premier argument pour en chercher un autre, alors que cela affaiblissait son argumentation, fa-lima ̒adala Ibrāhīm ̒an nuṣrat ḥuğğatih al-ῡlā ilā ġairihā wa-hāḏā yuḍ̒if al-ḥuğğa ? Il donne une double réponse ; d’une part, dit-il, parce que l’invalidité de l’objection du roi était claire, ẓahara min fasād mu̒āraḍatih, et qu’Ibrāhīm n’avait pas besoin de défendre son premier argument ; il l’a donc fait suivre d’un autre argument pour renforcer son argumentation. D’autre part, puisque l’objection fallacieuse du roi, šubha a troublé le cours du débat, išġāb Ibrāhīm voulait argumenter de manière décisive face au sabotage de l’adversaire, et ainsi réduire son interlocuteur au silence, qaṭ̒an la-hu27.
15Pour Faḫraddīn ar-Rāzī, il s’agit ici d’un débat entre deux acteurs, munāẓarat Ibrāhīm ma̒a malik zamānih. Dans « Abraham ayant dit : "J'ai pour Seigneur Celui qui donne la vie et la mort" », ar-Rāzī y voit un argument, dalīl, on ne peut plus valide, car il n’y a pas d’autre moyen pour connaître Dieu que par ses actes propres, comme faire naître, iḥyā̓ ou mourir, imāta. Ibrāhīm a le titre de mustadill alors que le roi de son temps a le titre de munkir. Le raisonnement d’Ibrāhīm est appelé istidlāl alors que le raisonnement de l’opposant dans la phrase «Moi aussi, dit l'autre, je donne la vie et la mort » est une question, su̓āl. La réponse d’Ibrāhīm « Puisque Dieu fait venir le soleil du Levant, fais-le donc venir du Couchant » n’est pas, pour ar-Rāzī, un nouvel argument, mais un argument complémentaire de l’argument principal (« J'ai pour Seigneur Celui qui donne la vie et la mort »), tamām ad-dalīl. Il s’agit d’un seul argument dans les deux cas, ad-dalīl wāḥid fī ̓lmauḍi̒ain. Il explique que, de l’observation des choses temporelles, nous déduisons que les mortels sont incapables de les créer. Il s’ensuit qu’il faut un puissant pour réaliser sa création (Dieu). Le débat se termine pour ar-Rāzī par « le mécréant resta alors confondu », qu’il interprète par la défaite du roi, fa-baqiya maġlῡban incapable de trouver ses mots et à la question une réponse, lā yağid maqālan wa-lā li-̓lmas̓ala ğawāban28.
16Du point de vue d’aṭ-Ṭῡfī (m. en 716/1316), la réponse du roi « Moi aussi, dit l'autre, je donne la vie et la mort » est une mu̒āraḍa bi-̓l-miṯl, une contre-argumentation par un argument similaire. Face à quoi, Ibrāhīm a changé d’argument, intaqala ilā dalīl āḫar en disant « Puisque Dieu fait venir le soleil du Levant, fais-le donc venir du Couchant ». Il s’oppose, donc, à ar-Rāzī, mais aṭ-Ṭῡfī n’y perçoit pas une incapacité, ̒ağz, puisque le changement d’argument est considéré comme un signe d’incapacité et donc de défaite. Pour aṭ-Ṭῡfī, Ibrāhīm voulait simplement réduire son adversaire au silence, qaṭ̒ ḫaṣmih. La fin de la munāẓara est similaire à celle décrite par ar-Rāzī où aṭ-Ṭῡfī comprend « le mécréant resta alors confondu » comme une confusion dans la réponse, ğawāb et une incapacité à s’exprimer, wa-inqaṭa̒at bihi asbāb al-ḫiṭāb. Faisant allusion ainsi à inqiṭā̒, défaite dans la terminologie du ğadal29.
17Un autre ḥanbalite, Nāṣiḥaddīn Ibn al-Ḥanbalī, utilise pour décrire ce débat ğidāl et ḥiğāğ. Il donne à l’opposant le titre d’adversaire, ḫaṣm et son argument est appelé mu̒āraḍa, contre-argumentation, mais, dit-il, invalide, fāsida car le sens de créer la vie et de donner la mort selon le roi infidèle est différent de celui entendu par Ibrāhīm. C’est pour cette raison que le Prophète devait changer d’argument pour rendre la contre-argumentation de son adversaire plus abrupte, al-̒udῡl ilā dalīl yafḍaḥ mu̒āraḍatah. Ibn al-Ḥanbalī ajoute qu’il est permis, lorsqu’on est face à un tel adversaire, de changer d’argument pour qu’il soit plus intelligible et plus clair dans l’argumentation30.
18Les différentes interpreations de ce passage nous informent sur l’évolution du vocabulaire dialectique, mais notamment sur le fait qu’il s’agit dans le débat coranique d’une forme dialoguée à effet rhétorique. Cela nous incite à poser la question sur la relation entre le débat coranique et le débat littéraire. Pour tenter d’y répondre je me tourne vers le modèle d’E. Wagner sur le débat littéraire. En tant que genre littéraire, munāẓara signifie que « des objets animés ou inanimés discutent dans un débat oral pour s’arroger la possession de qualités supérieures31 ».
19Le débat coranique part, comme on l’on vu chez T. Izutsu, de la supériorité absolue du Coran, mu̒ğiz qui, littéralement, mène à l’incapacité à produire une mu̒āraḍa. Il opère donc comme un méta-discours argumentatif qui présente le débat même comme un argument. Il ne s’agit pas, comme dans le débat littéraire, d’une sorte de mise en scène d’acteurs qui cherchent chacun, par leur voix, la précellence. Car la particularité du débat coranique est d’avoir toujours, derrière la scène, la voix divine comme argument ultime. Ou on devrait plutôt dire, le débat coranique fonctionne d’une manière comparable à la séquence argumentative de J. M. Adam (une phase argumentative appuyée par des arguments et une phase conclusive). J. M. Adam propose de donner à la séquence argumentative prototypique complète la forme suivante32 :

20Dans le débat coranique d’Ibrāhīm contre le roi de son temps, la thèse antérieure est le monothéisme. Quant aux données, elles admettent certaines prémisses (N’as tu pas vu celui qui, parce qu’Allāh lui avait donné la royauté, argumenta contre Abraham au sujet de son Seigneur). Le Coran condamne déjà l’opposant à la thèse avant même de commencer le débat en utilisant l’istifhām inkārī, question rhétorique dénégatoire : a-lam tara, N'as-tu pas vu. Par conséquent, il faut assumer la conclusion (que Dieu, sujet du débat, est unique) avant d’entamer « des démarches argumentatives ». Ayant commencé le débat, le Coran enchaîne les arguments, parfois en forme d’inférence :
21Abraham ayant dit : « Mon Seigneur est celui qui fait vivre et fait mourir» ;
22Abraham dit Alors : « Allāh met le soleil en mouvement de l’orient, toi mets-le en mouvement de l’occident».
23L’hésitation des exégètes face au changement d’argument indique que des restrictions sont venues bloquer le mouvement conclusif attendu (« l’Impie fut confondu »). Le débat se termine par une conclusion qui relance une nouvelle thèse « Allāh ne dirige pas le peuple des Injustes ».
24Les sources que nous avons consultées sur la forme dialoguée coranique nous permettent de conclure que l’argumentation fut comprise de manières différentes durant l’histoire de l’exégèse coranique. Cela pourrait s’expliquer d’une part par l’environnement de débats dans la discipline elle-même, et ce, depuis ses débuts33. D’autre part, cela témoigne de l’interaction de l’exégèse coranique avec la théologie et la philosophie en islam.
2. Le débat dans la tradition prophétique
25Le caractère argumentatif du ḥadīṯ partage certains traits avec l’argumentation coranique, notamment en ce qu’il est lui-même un argument, ḥuğğa, aussi bien qu’une source de croyance et de loi. Néanmoins, parce qu’il est en principe un discours narratif, il concilie son caractère informatif et des éléments rhétoriques et argumentatifs assez présents. Il s’agit, donc, d’une séquence complexe composée d’une conversation, ḥadīṯ où le Prophète entre dans une relation de communication avec ses interlocuteurs.
26Notons d’abord que le terme munāẓara est absent du corpus des ḥadīṯs. Par contre, le terme ğadāl revient dans plus de vingt traditions. Une autre remarque est que, dans toutes ces occurrences, il est perçu négativement. Pourquoi cette différence entre le Coran et le ḥadīṯ ?
27À première vue, les traditionnistes n’ont pas apprécié la théologie et les méthodes dialectiques. Il s’agit même d’une opposition en termes de méthodologie et de vision entre les traditionnistes d’une part et les théologiens et les juristes d’autre part. Néanmoins, nous ne devons pas oublier que les sciences du ḥadīṯ constituent avant tout un savoir religieux. Les traditionnistes furent étroitement liés, surtout dans les siècles de la formation des savoirs religieux musulmans (iie/viiie et iiie/ixe siècles), au droit et à l’exégèse coranique. Les sciences du ḥadīṯ devraient, nécessairement, partager certains processus de production et de diffusion du savoir, notamment la méthode des questions et des réponses, appelée dans la terminologie des traditionnistes, su̓ālāt. Il s’agit des questions posées par un traditionniste apprenti à un traditionniste achevé dans les sciences du ḥadīṯ qui répond souvent avec un ton autoritaire. Parfois le questionneur et le répondant échangent un dialogue sur une transmission ou sur un transmetteur. Prenons un exemple tiré de Su̓ālāt Abī Bakr al-Aṯram. Celui-ci rapporte une information transmise par la voie d’Aḥmad b. Ḥanbal (m. en 241/855) qui affirme que ̒Aṭā̓ b. Abī Rabāḥ est mort en l’an 14 ou 15 de l’Hégire. Al-Aṯram (m. en 261/875) réplique : 14 ou 15 ? Ibn Ḥanbal clôt la conversation en disant : il y a eu divergence parmi les traditionnistes, iḫtalafῡ fīh34. La brièveté de cet échange ne doit pas surprendre. Il n’est pas question de prolonger le débat dans une discipline comme le ḥadīṯ qui tient à maintenir le caractère sacré de son objet d’étude. Aussi, dans l’ensemble des Su̓ālāt, les traditionnistes ne différent guère des questions juridiques ou théologiques de cette période formative des savoirs religieux en islam, en ce qui concerne leur caractère bref. Probablement, l’idée derrière est de maintenir le locuteur dans une position de force persuasive. Il ne voudrait pas s’engager dans une controverse qui implique comme dans la dialectique deux voix à égalité, mais préfère la brièveté, īğāz, un procédé de la rhétorique arabe.
2.1. Controverses dans la formation des sciences du ḥadīṯ
28La formation et le développement historique du ḥadīṯ, à partir de l’écriture jusqu’à la canonisation des corpus de traditions, furent aussi un sujet d’intenses débats. Le passage même de l’oral à l’écrit s’est fait dans le débat. V. Tokatly affirme à propos d’A̒lām al-ḥadīṯ d’al-Ḫaṭṭābī (m. en 388/998) que le but polémique du livre eut une influence décisive sur son contenu. Il soutient sa thèse en constatant la similitude des travaux d'al-Ḫaṭṭābī, d’Ibn Qutaiba (m. en 276/889) et d’Ibn Fῡrak (m. en 406/1015) et la différence substantielle entre le travail d'al-Ḫaṭṭābī et d'autres commentaires sur le Ṣaḥīḥ al-Buḫārī. Bien qu’A̒lām al-ḥadīṯ soit généralement cité parmi les commentaires du Ṣaḥīḥ, il appartient en fait à une série de traités polémiques qui reflètent les luttes continues entre Ahl al-ḥadīṯ et leurs adversaires. Le but principal d'al-Ḫaṭṭābī, affirme V. Tokatly, n'était pas d'écrire un commentaire sur le travail d'al-Buḫārī, mais de défendre la place du ḥadīṯ et le statut des traditionnistes. L’un des problèmes à caractère polémique traités par al-Ḫaṭṭābī fut l'anthropomorphisme. D'une manière générale, cette réaction peut être expliquée par le fait que les expressions anthropomorphes dans le Coran et dans la sunna étaient une pomme de discorde importante entre Ahl-al-ḥadīṯ et leurs adversaires. Aussi, les gens de la tradition furent-ils souvent taxés d’anthropomorphistes, mušabbiha/ḥašwīya. C’est probablement pour cette raison qu’al-Ḫaṭṭābī visa à réfuter les attaques des théologiens Mu̒tazilites qui étaient les critiques les plus sévères du tašbīh35. Al-Buḫārī (m. en 256/870), lui-même, avait adopté une attitude polémique vis-à-vis de l’analogie, qiyās acceptant la comparaison, tašbīh et les indications, dalā̓il36. Il a critiqué ; comme S. Lucas l’a formulé, « overzealous questioning and preoccupation (takalluf) with unimportant matters».37 Dans la même ligne, les traditionnistes associent d’une manière générale, ğadal soit aux innovations, bida̒ 38 soit à la dispute, mirā̓39.
2.2. Structure argumentative du ḥadīṯ
29Une des difficultés soulevées par l’étude de l’argumentation dans le ḥadīṯ concerne le discours prophétique qui se présente comme un discours de vérité avec pour objectif d’instruire les interlocuteurs des principes moraux et légaux de l’islam. Plus que le Coran, il s’adresse à un public musulman averti. Le recours à des figures rhétoriques pour convaincre y est donc suffisant. Pourtant, parfois les compilations du ḥadīṯ nous transmettent de longs débats comportant des séquences argumentatives assez dialectiques. Cela met en difficulté certains spécialistes de la rhétorique prophétique, à l’image de ̒Īd Balba̒ qui reconnaît que les textes du ḥadīṯ contiennent des moyens d’influencer et de convaincre l’auditoire, mais, dit-il, il faut être attentif, car le ḥadīṯ est différent de tout discours argumentatif proprement dit. La persuasion dans le ḥadīṯ n’est pas fondée sur un argument rationnel pur selon Aristote, mais se base sur un « pilier contextuel », muttaka̓ siyāqī, lié aux éléments contextuels qui régulent le processus de communication entre le locuteur et le récepteur40. ̒Īd Balba̒ frôle la contradiction quand il assure que les déterminants contextuels spécifiques au locuteur (qui font la spécificité du ḥadīṯ par rapport à l’argumentation d’Aristote) ne sont pas loin de la vision d’Aristote. Il cite trois des éléments de la rhétorique aristotélicienne :
l’éthique du locuteur (les déterminants contextuels), aḫlāq al-qā̓il (almuḥaddidāt as-siyāqīya) ;
rendre l’auditeur dans un x état psychologique (l’influence), taṣyīr as-sāmi̒ fī ḥāla nafsīya mā (at-ta̓ṯīr) ;
la locution elle-même en tant qu’elle approuve ou désapprouve, al-qaul nafsuh min ḥaiṯu huwa yuṯbitu aw yabdῡ annahu yuṯbitu (madā taḍammun al-qaul liḥaqīqat al-burhān)41 ;
30Si la séquence est la même, alors où réside la différence ? ̒Īd Balba̒ ne la voit pas dans le moyen (l’argumentation) mais dans la fin. C’est-à-dire qu’il assume que l’argumentation d’Aristote repose sur un conflit entre deux adversaires où chacun est animé par l’inimitié et par l’égoïsme. En conséquence, ils échangent des imprécations, des accusations et affichent leur désir de vaincre parce que la fin est l’intérêt et non la vérité. Dans l’argumentation prophétique, le contexte est transparent et lancé sous le signe de la vérité. Le locuteur cherche à persuader ceux qui le considèrent comme prophète. Son argumentation a comme fin de permettre à la vérité de pénétrer les âmes de ceux qui l’écoutent42.
31Les remarques de ̒Īd Balba̒ renforcent notre discussion du premier chapitre à propos de l’interpénétration de la dialectique et de la rhétorique dans la littérature arabe. Elles confirment aussi l’importance de la quête de la vérité dans le débat. Dans le cas du ḥadīṯ, il est presque évident qu’il tend à avoir un statut moral puisqu’il s’agit d’un discours religieux révélé. Cela n’empêche pas que l’on y recoure à la méthode des « questions et réponses » d’une manière récurrente. Beaucoup de questions sont adressées au Prophète, comme l’affirme R. M. Speight, mais d'autres sont adressées par le Prophète aux compagnons (en guise de question rhétorique, istifhām balāġī). Parfois, le Prophète pose la question, et quand son interlocuteur ne peut pas répondre, le Prophète fournit la réponse. Souvent, aussi, l'échange des questions et des réponses lui-même semble être un dispositif littéraire destiné à la mise en exergue d’une déclaration prophétique43.
32R. M. Speight découvre dans la littérature du ḥadīṯ plusieurs exemples à caractère argumentatif du type a contrario qui consiste à soutenir une thèse par l’expression de son contraire et de ce fait donnant une raison contre la thèse (principale), ou fournissant une interprétation alternative. Quand cette technique est composée d’une manière brève, il s’agit d’un enthymème44.
33Avant de procéder à l’analyse de la dialectique de quelques traditions prophétiques, je propose deux exemples de l’analyse argumentative rhétorique du ḥadīṯ par R. M. Speight :

Note 159 : Aṭ-Ṭayālisī, Sulaimān b. Dāwῡd b. al-Ğārῡd, Musnad Abī Dāwῡd aṭ-Ṭayālisī, éd M. b. ̒Abdalmuḥsin at-Turkī, Le Caire, Hağar, 1999, Vol. II, p. 71.
Al-Muġīra b. Šu̒ba a rapporté que le Messager de Dieu avait l'habitude de
prier jusqu'à ce que ses pieds fussent enflés. On lui a dit : «O Messager de Dieu,
pourquoi tu fais ça quand vos péchés, ceux du passé et ceux de l’avenir, ont tous
été pardonnés ? » Le Messager de Dieu a dit : « Ne devrais-je pas être un
serviteur reconnaissant ? ».
34Il s’agit, pour R. M. Speight ici de deux séquences : « Situation-Thesis » du début de la tradition jusqu’à la question « pourquoi tu fais ça quand vos péchés ceux du passé et ceux de l’avenir ont tous été pardonnés ? ». La seconde section appelée « contrary » comporte la phrase finale de la tradition « Le Messager de Dieu a dit :"Ne devrais-je pas être un serviteur reconnaissant"45 ».
35R. M. Speight analyse aussi ce qu’il appelle (Judgment (citation of written authority or maxim). Il s’agit des ḥadīṯs émis dans un style proche de celui de l’argumentation judiciaire (introduction, déclaration, démonstration et épilogue). Dans certains ḥadīṯs, la preuve est présentée en tant que jugement du Prophète comme autorité judiciaire46. Souvent les jugements du prophète sont accompagnés de la citation écrite du Coran47. Voici l’exemple du ḥadīṯ judiciaire :

Note 163 : Aṭ-Ṭayālisī, Sulaimān b. Dāwῡd b. al-Ğārῡd, Op. cit., p. 462. La citation coranique provient du chapitre 2, verset 115.
36Il s’agirait ici selon Speight de quatre éléments qui forment une seule séquence :
Introduction-Situation :̒Abdallāh b. ̒Āmir b. Rabī̒a a rapporté d’après son père : une fois, alors que nous étions en voyage, quand nous avons été dans la confusion de déterminer la qibla (la direction de la prière).
Statement of Case : Donc, nous avons prié individuellement dans la direction qui nous paraissait être la bonne. Le ciel s'éclaircit et nous avons découvert que certains d'entre nous avaient prié dans la mauvaise direction alors que d’autres l’avaient fait dans la bonne direction
Thesis-Judgment : Nous avons mentionné cela au Messager de Dieu, et il dit : «Vous avez tous fait votre prière ».
Citation of Written Authority : Ensuite Dieu a révélé le verset : « Où que vous vous tourniez, là sera le visage de Dieu48 ».
37Le fait que ce ḥadīṯ porte les marques de l’argumentation judiciaire pourrait s’expliquer par le développement de nombre de traditions dans les milieux juridiques.
2.3. L’argumentation du ḥadīṯ selon aṭ-Ṭῡfī
38Pour nombre de dialecticiens, tel aṭ-Ṭῡfī, il n’y a pas de doute que le Prophète fut le premier à montrer les causes, les arguments et les différences qui y figurent ainsi que les subtilités théologiques et dialectiques, al-̒ilal, al-m̓āḫiḏ wa-̓l-furῡq wakaṯīran min al-laṭā̓if al-kalāmīya wa-̓l-ğadalīya. Les arguments, dit-il, sont assez abondants dans ses dialogues et ses conversations, muḥāwarātih wa-muḫāṭabātih.
39Je propose d’analyser deux traditions prophétiques commentées à la lumière des commentaires d’aṭ-Ṭῡfī. Le premier exemple fut rapporté par Abῡ Ḏarr al-Ġifārī (m. en 32/652) :


Note 165 : Al-Qušairī, Muslim b. al-Ḥağğāğ, Ṣaḥīḥ Muslim, éd. M. Fu̓ād ̒Abdalbāqī, Beyrouth, Dār Iḥyā̓ at-Turāṯ al-̒Arabī, Vol. II, p. 697.
40Abῡ Ḏarr a rapporté que certains compagnons du Messager d'Allāh (que la paix
soit sur lui) lui ont dit : O Messager d'Allāh, les riches ont emporté toute la
récompense. Ils observent la prière comme nous le faisons ; ils pratiquent le jeûne
comme nous le pratiquons, et ils donnent l’aumône tirée de l’excédentaire de
leurs richesses. Le Prophète a répondu : Allāh ne vous-t-il offert de quoi donner
l’aumône ? Dans chaque déclaration de la glorification d'Allāh il y a une
aumône, et dans chaque invocation d'Allāh est une aumône, et tous les éloges de
d'Allāh est une aumône et toute déclaration de foi est une d'Allāh, et tout
commandement du bien est une aumône, et toute répréhension est une aumône,
et dans vos rapports sexuels avec vos épouses, il y a une aumône. Ils (les
compagnons) ont dit : O Messager d'Allāh, sommes-nous récompensés pour
satisfaire nos désirs ? Il a dit : Dites-moi, si vous satisfaites vos désirs dans
l'interdit, n’auriez-vous pas commis un péché ? De même, si quelqu’un satisfait
son désir dans le légitime, il doit avoir une récompense.
41Pour aṭ-Ṭῡfī, il n’y a pas de doute que c’est un cas d’argumentum e contrario, qiyās al-̒aks. Il explique que le sens dans la parole citée est que dans toute chose qui mérite une punition pour l’avoir commise, mérite récompense pour l’avoir laissée. Il y a inversion entre l’obéissance qui repose sur l’obligation et la désobéissance qui repose sur l’interdit49.
42La deuxième tradition est rapportée par Abῡ Huraira (m. en 58/678) :

Note 167 : Al-Buḫārī, M. b. Ismā̒īl, Al-Ğāmi̒ aṣ-ṣaḥīḥ, éd. Muṣṭafā Adīb al-Buġā, Al-Yamāma, Dār Ibn Kaṯīr, 1987, Vol. III, p. 1251.
43Abῡ Huraira a rapporté les paroles du Prophète, « Adam et Moïse conversaient et Moïse a dit : " O vous Adam, vous êtes notre père et vous nous avez déçus et fait sortir du Paradis ". Adam lui a dit, " O vous Moïse que Dieu a choisi pour sa parole et a privilégié par sa propre écriture, vous me blâmez pour une question qui était écrite quarante ans avant que je sois créé ? Ainsi, Moïse a vaincu Adam.
44Al-Ḫaṭīb al-Baġdādī (m. en 463/1071) justifie la défaite de Mῡsā par le fait que celui-ci n’a pas mis le reproche à sa bonne place et qu’il a ainsi perdu le débat, waḍa̒a Mῡsā al-malāma fī ġair mauḍi̒ihā fa-ṣāra maḥğῡğan. Al-Ḫaṭīb ajoute que le prophète nous a appris dans ce ḥadīṯ comment poser des questions dans une argumentation, kaifa nas̓al ̒inda al-muḥāğğa50. De son côté, M. b. ̒Abdalhādī Abῡ ̓l-Ḥasan as-Sindī (m. en 1138/1725) explique « fa-ḥağğa », par « l’a vaincu par l’argument l’ayant obligé à reconnaître que le serviteur n’est pas indépendant dans la création de son acte et n’est pas capable de s’en défaire ayant été prédestiné par Dieu », ġalaba ̒alaihi bi-̓l-ḥuğğa bi-an alzamahu bi-anna al-̒abd laisa bi-mustaqillin bi-fi̒lih wa-lā mutamakkinin min tarkih ba̒da an quḍiya ̒alaih min Allāh51.
45Il semble qu’il y a deux attitudes qui se développent chez les traditionnistes vis-àvis du débat. D’une part, il y a l’attitude morale méfiante qui tient à associer le débat avec la sédition et la division. Cela pourrait se déclencher quand il y a un débat sur le Coran, al-mirā̓ fī ̓l-Qur̓ān où le débat mène à douter ou à nier la validité des versets coraniques. Aussi, les traditionnistes déconseillent-ils la controverse théologique autour de l’existence divine, de ses attributs et de ses noms, an-nahy ̒an al-ğidāl fī ̓llāh wa-ṣifātih wa-asmā̓ih. D’autre part, ils autorisent les débats dans les questions juridiques, fiqh52.
3. Le débat littéraire
46Par rapport à l’étude du débat dans la tradition prophétique, le champ d’études du débat littéraire a eu un meilleur sort. Nous pouvons y trouver aussi bien des études théoriques que des analyses de cas. De plus, il est possible d’après ces études d’avoir une image assez claire de la structure et de l’histoire littéraires du débat. Par contre, la relation de la munāẓara littéraire aux autres formes dialoguées de l’espace culturel arabo-musulman reste inexplorée. Le point d’attraction des analyses secondaires fut souvent la quête des origines non arabes de la munāẓara. Dans ce qui suit, je m’assigne d’abord la tâche de revenir sur l’évolution du débat littéraire dans la littérature arabe. Ensuite, j’explore cette structure dans les débats littéraires en prose. Enfin, je termine par l’analyse de deux cas tirés de la littérature du iiie/ixe siècle.
3.1. Évolution d’un genre littéraire
47J. van Gelder identifie munāẓara comme un mode commun dans divers types de la littérature arabe, mais c’est uniquement, dit-il, le débat littéraire qu’il est possible de traiter comme un genre à part entière53. Une telle affirmation mérite qu’on s’y attarde. J. Hämeen-Anttila fut moins catégorique sur la qualité du débat littéraire, s’appuyant sur al-Qalqašandī (m. en 821/1418), pour qui les débats littéraires appartiennent à la catégorie des « literary letters54 ». Il soutient que « often debates have titles such as risālat al-mufāḫara/ al-munāẓara baina fulān wa-fulān (the risāla of the debate between X and Y and may be taken as a special case of risāla55 ». Il faut donc relativiser l’importance de la munāẓara littéraire en tant que genre indépendant. Il nous semble que la qualification de formes dialoguées qu’on peut appliquer à la munāẓara, notamment dans la littérature arabe classique, tient compte de son caractère argumentatif et littéraire et ne va pas jusqu’à lui procurer une structure littéraire bien indépendante. J. van Gelder suit E. Wagner dans la restriction du débat au seul domaine littéraire, à l’exclusion de toutes les formes non littéraires56. En revanche, H. Massé adopte une catégorisation différente qui ne distingue pas dans ce qui’il appelle le débat oriental entre le débat pehlvie, arabe ou persan57. Enfin, W. Heinrichs propose comme solution d’identifier des types variés de la munāẓara sur la base de certaines isoglosses partagées qui feraient que les frontières entre les types variés soient floues58.
48Cela dit, une munāẓara littéraire typique, comme elle fut décrite par J. van Gelder, pourrait être en prose, en prose rimée ou en poésie. Elle oppose deux ou plusieurs adversaires, souvent des objets personnifiés (par exemple, la plume et l'épée, la rose et le narcisse) ou des concepts (par exemple, les différentes sciences). Les adversaires exposent des arguments en faveur de leur propre supériorité et de l'infériorité de leurs adversaires ; parfois ceux-ci sont logiques, mais, plus souvent, c’est la persuasion ou la simple invective qui est utilisée. Souvent, le débat est censé avoir lieu devant un arbitre, qui pourrait être l'auteur du texte ou son dédicataire59. Ici, J. van Gelder reprend la description d’E. Wagner, lequel a étudié les Rangstreitdichtung (les débats poétiques de précellence). Il évoque aussi la munāẓara en tant que genre où « apparaissent des objets animés et non animés qui débattent oralement pour l’honneur d’être jugés avoir des qualités supérieures60 ». Il cite aussi des éléments facultatifs additionnels :
un prologue où on mentionne le contexte situationnel ou l'occasion du débat ;
ou un épilogue dans lequel un jugement est prononcé par un arbitre, qui peut être l'auteur du texte ou son dédicataire. Le débat se termine par la résolution ou par l’irrésolution du différend. Il peut aussi terminer par la victoire claire d'un des contestants ou par une réconciliation61.
49La question qui se pose est de savoir si cette séquence décrite par E. Wagner et J. van Gelder est présente dans les débats littéraires en prose. Il est impossible de vérifier cette idée dans un cadre limité comme le nôtre. Néanmoins, un bon point pour entamer la discussion est le fait que les deux auteurs accordent à al-Ğāḥiẓ une place prééminente dans le développement du débat littéraire. Pourtant, Salwat alḥarīf fī ̓l-munāẓara baina ar-rabī̓ wa-̓l-ḫarīf attribué à al-Ğāḥiẓ ne doit pas être pris pour preuve. Ch. Pellat explique sa réputation dans le genre de cette façon : « comme Ğāḥiẓ est l’auteur d’une munāẓara entre l’été et l’hiver, celle-ci a pu aisément lui être attribuée. Le titre seul suffirait, par sa rime, à montrer son caractère apocryphe62 ». Aussi, selon J. van Gelder, al-Ğāḥiẓ est une figure clé de l'histoire du genre, parce qu’il a rédigé ses premiers exemples : des essais dans lesquels une chose est déclarée supérieure à une autre (les Noirs aux Blancs…). Étant perdus, il ne serait possible de tirer la conclusion que J. van Gelder tire, à savoir que certains de ces débats « auraient été de " vrais "débats littéraires où les concepts eux-mêmes sont les antagonistes63 ». Enfin, G. von Grunebaum est d’accord pour attribuer la première munāẓara en langue arabe au (Pseudo- ?) Ğāḥiẓ64.
50Nous devons donc faire face à une réalité qui est la suivante : « les vrais débats qui ont survécu, on peut les dater à partir du onzième siècle65 ». J. van Gelder rapproche « leur style et leur fonction de ceux de la maqāma. Ils sont, tout d'abord, plus ou moins ludiques dans l'exercice de la rhétorique. Les thèmes pourraient sembler futiles ou frivoles, mais ils reflètent parfois des conflits d’intérêts : la plume et l'épée pourraient signifier, entre autres, l'administration civile contre l’armée, les mots contre les actes66 ».
51Si « les vrais débats littéraires » sont relativement tardifs, et sachant que nous disposons de « réels débats juridiques, théologiques et grammaticaux» datés du iie/viiie et du iiie/ixe siècle, ne serait-il pas opportun d’essayer de comprendre les liens entre les types de débats ? Encore, faut-il rappeler qu’al-Ğāḥiẓ fut théologien. Justement, pour Šauqī Ḍaif, les débuts aussi bien que l’évolution du débat littéraire sont dus au milieu théologique Mu̒tazilite. Il donne à titre d’exemple, pour le débat littéraire (imaginaire), celui d’an-Naẓẓām (m. en 231/845) et de Ma̒bad al-Ğuhanī (m. en 83/703) à propos des qualités et des défauts du coq et aussi des qualités et des défauts du chien67. Š. Ḍaif estime que les Mu̒tazilites ont élargi la littérature arabe avec la dialectique, ğidāl, et le débat, munāẓara, et l’en ont fait une raison dialectique, ̒aql ğadil68. Ils ne furent pas les seuls dans ce mouvement de « dialectisation » de la culture arabe. Il cite pour étayer son opinion la narration d’al-Ğāḥiẓ sur Ğa̒far b. Sa̒īd qui défendait la précellence du coq sur le paon.69 Ḥ. Aṣ-Ṣiddīq aussi soutient que le développement du débat littéraire s’est fait dans le cadre du bayān. La pierre angulaire dans son argumentation est la Ṣaḥīfat Bišr b. al- Mu̒tamir (m. en 210/825) rapportée par al-Ğāḥiẓ. Parce que les Mu̒tazilites pratiquaient la munāẓara (théologique) aussi bien que la ḫaṭāba (rhétorique), ils se sont intéressés aux questions du bayān70.
52R. McKinley lui aussi situe le débat littéraire dans son environnement théologique. À l'origine, affirme-t-il, « la signification de l'expression arabe munāẓara est un débat théologique inter ou intra-confessionnel qui pourrait avoir lieu entre des musulmans, des juifs, des chrétiens, des dualistes et même des païens adeptes de cultes hellénistiques tardifs des étoiles, ou entre les représentants des différentes sectes musulmanes. Il se tenait devant un public, et souvent en présence du calife ou d'un vizir qui pourrait avoir eu la fonction d'arbitrer le débat71 ». Il a exploré l’influence du milieu théologique animé notamment par le Mu̒tazilisme sur la poésie de la période ̒abbāside72. Dans ce cadre, R. McKinley montre les liens entre la poésie d’Ibn ar-Rῡmī (m. en 283/896) et les procédés des dialecticiens et des rhétoriciens : nature assez éristique du poème, utilisation de personnifications et d’analogies risibles73.
3.2. La séquence argumentative du débat littéraire
53J. Hämeen-Anttila identifie deux séquences dans les débats littéraires avec de légères variations possibles dans les éléments :
soit, le débat se compose d'un prologue qui présente au lecteur l'aspect externe de la mise en scène et peut introduire le narrateur, qui est généralement l'auteur lui-même. Le prologue est suivi d’une série d'éloges sur soi-même et, éventuellement, par une invective contre l’adversaire, soit rendue par le protagoniste lui-même (concept abstrait, animal, plante, une chose, l'être humain) ou par son répondant (ṣāḥib al-...). L'autre participant réplique à cela dans le même ordre d'idées et le débat est jugé dans un épilogue par un arbitre (ḥakam), qui pourrait également être le narrateur. En outre, il est possible qu’il y ait plusieurs participants dans le même débat, chacun s'exprimant à tour de rôle. J. Hämeen-Anttila formalise cette première structure ainsi : si P = prologue, E = épilogue, A, B, C… = l'éloge-cum-invective par chaque participant, alors P + {A - B (-C – D…)} + E.
soit, à quelques exceptions près, une deuxième structure utilisée uniquement quand il n'y a que deux participants. Elle se compose, outre le prologue et l'épilogue d'une série de courts passages d'éloge-cum-invective par chaque participant à son tour. Ainsi : P + {(A1 - B1) - (A2 - B2) - …- (Ax - Bx)} + E74.
54Malgré le fait que nombre de débats littéraires ne sont que des « exercises in scholarly frivolity75 », ils suivent une séquence argumentative assez « régulière ». Pour W. Heinrichs, le style de l’argumentation est la catégorie la plus élusive, car naturellement plusieurs styles peuvent être utilisés dans un seul débat. Les procédés vont de la violence verbale à la vantardise et la preuve logique, en faveur de la supériorité des qualités de la chose défendue au rabaissement de la chose défendue par l’adversaire. Un des procédés les plus communs est de prétendre au prestige par l’association ou la comparaison avec une personne ou un objet prestigieux (alistišhād/ argument par autorité) et en même temps d’appliquer la méthode opposée aux choses défendues par l’adversaire (qiyās al-̒aks). Il y a aussi l’argument de nature purement littéraire et imaginaire, qui prend généralement la forme d’une métaphore réifiée ou d’une étiologie (l’attribution de causes imaginaires à des situations réelles)76.
3.2.1. Analyse de cas
55Les quatre sources principales de la littérature arabe classique selon Ibn Ḫaldῡn sont Adab al-kātib, al-Bayān wa-̓t-tabyīn, Amālī al-Qālī et al-Kāmil. Par cette qualité, elles peuvent nous aider à comprendre mieux le développement de la munāẓara littéraire. Nous avons déjà discuté le cas d’al-Bayān alors que dans Adab al-kātib et Amālī al-Qālī, il n’y a pas de trace ni de la munāẓara ni de mufāḫara. En revanche, al-Kāmil, qui représente aussi cette tradition littéraire encyclopédique illustrée par al-Ğāḥiẓ, contient de nombreuses références à munāẓara dans le sens théologique entre religions ou écoles théologiques et parfois, mais très rarement, des références à mufāḫara dans un sens littéraire. Je propose, pour y voir plus clair, d’analyser quelques cas du débat littéraire :
Cas I
Note 195 : Al-Ğāḥiẓ, Abῡ ̒Uṯmān ̒Amr, Al-Ḥayawān, Vol. V, p. 524.
Un débat entre le répondant du mouton et le répondant du bouc :
Le répondant du mouton a dit : vous avez affirmé la supériorité du bouc sur le mouton soi-disant parce que l’homme a des cheveux, et que le bouc, par là, est semblable à l’homme. Puisqu’il s’agit des comparaisons, alors sachez que l’homme a des testicules. De ce côté-là, il est plus semblable au mouton. Le répondant du bouc réplique : vous avez vanté que le Coran a dit : « Il a placé pour vous huit unités de couples : deux parmi les ovins, deux parmi les caprins » (Sourate 6, verset 143)77 et vous avez dit : le Coran a mentionné les ovins (le mouton) avant les caprins (le bouc) par préférence. Alors (que dites-vous) de la parole de Dieu quand il dit « O assemblée des Djinns et des Humains » (Sourate 6, verset 130)78. Si l’on suit votre raisonnement (donner la supériorité au mouton puisque les ovins ont été mentionnés en premier dans le verset), il faudrait que les djinns aient la supériorité sur les hommes puisque Dieu les a mentionnés en premier.
56Par rapport aux deux séquences argumentatives décrites par J. Hämeen-Anttila, il faut signaler l’absence du prologue. Le lecteur peut se contenter du titre, comme élément externe, mufāḫara baina ṣāḥib al-ḍa̓n wa-ṣāḥib al-mā̒iz sans rien apprendre sur le contexte ni sur les protagonistes. L'épilogue est lui aussi absent et l’on est privé de la fin du débat. En revanche, on a droit à la séquence composée d'une série d’arguments d'éloge-cum-invective qu’énonce chaque participant à son tour. Ainsi : (A1 - B1) - (A2 - B2) - …- (Ax - Bx).
57Si l’on analyse ce débat à la lumière du modèle du « débat littéraire typique » d’E. Wagner (complété par J. van Gelder), il y a aussi dans le débat d’al-Ğāḥiẓ des lacunes. La plus évidente est l’absence de l’arbitrage qui est « a common way of deciding a verbal contest in poetry or prose in pre- and early Islamic times79 ». De même, ce qu’E. Wagner appelle « the result of the competition » n’est pas repris dans le texte : aucun protagoniste ne reconnaît sa défaite et aucun accord ne survint entre les protagonistes pour établir une équivalence entre les choses en compétition80.
58En ce qui concerne les arguments utilisés par les protagonistes, ils sont comparables. Le répondant du bouc, implicitement, a utilisé qiyās aš-šabah (analogie par ressemblance) où ressemblance entre l’homme et le bouc (les cheveux) sert l’argument de la supériorité du bouc. Le répondant du mouton utilise le même argument contre son adversaire : l’homme est semblable au mouton puisqu’ils ont tous les deux des testicules. Sachant que l’analogie par ressemblance est un procédé juridique, s’agit-il ici d’une influence des débats juridiques qui ont précédé al-Ğāḥiẓ ? Le promoteur du mouton réplique en utilisant un argument d’autorité (l’istišhād) citant un verset coranique où les ovins (le mouton) ont été mentionnés avant les caprins (le bouc). Alors, le répondant du mouton renverse le même argument en citant un verset où les djinns ont été mentionnés avant les hommes. Il s’agit d’une analogie inverse, qiyās al-̒aks.
Cas II

Note 200 : Al-Mubarrad, Abῡ ̓l-̒Abbās, Al-Kāmil fī ̓l-luġa wa-̓l-adab, éd. M. Abῡ ̓l-Faḍl Ibrāhīm, Beyrouth, Dār al-Fikr al-̒Arabī, 1997, Vol. II, pp. 76-77.
59Il fut rapporté qu’un membre de la tribu d’Asad et un autre de la tribu de Huḏail s’étaient vantés. Ils s’entendirent alors pour choisir un arbitre. Celui-ci déclare : je ne me prononcerai pas à moins que vous ne me fassiez la promesse ferme de ne pas frapper ni insulter, car je ne suis pas chez moi. Les deux protagonistes répondirent favorablement à sa requête. Alors, il dit : O frère des Banī Asad, comment oses-tu te vanter devant les Arabes sachant qu’il n’y a pas de tribu qui aime autant l’agitation, qui soit plus détestable pour les invités et regrouper si peu de soldats sous ses bannières que vous ? Quant à vous, O frère de Huḏail, comment oses-tu parler aux gens (de tes qualités) alors que vous avez trois défauts : le guide qui a mené l’armée abyssinienne contre la Ka̒ba appartient à votre tribu ainsi que Ḫaula Ḏāt an-niḥyain,81 et vous avez demandé au prophète, paix soit sur lui, de vous autoriser à commettre l’adultère. Mais si vous cherchez la gloire (atteindre la gloire des deux maisons de Muḍar), alors cherchez ces deux tribus, Tamīm et Qais. Levez-vous dépourvus de la protection de Dieu !
60Dans ce débat, il n’y pas de prologue proprement dit. Néanmoins, si on revient sur le contexte du débat cité par al-Mubarrad (m. en 285/898) on se rend compte que ce débat est une suite du passage où la tribu de Huḏail est blâmée pour avoir demandé au Prophète d’autoriser l’adultère. Ainsi, le débat illustre cette accusation. En ce sens, le prologue est différent de celui décrit dans les modèles de J. Hämeen-Anttila et d’E. Wagner. L’autre différence est que les deux protagonistes s’éclipsent ici et acceptent un rôle passif alors que l’arbitre est le protagoniste principal. Celui-ci défie les modèles que nous avons mentionnés et passe à l’argumentation au lieu de se contenter d’arbitrer les protagonistes. La séquence d'éloge-cum-invective n’est pas simplement présente. Elle est remplacée par une série d’invectives de l’arbitre envers les deux protagonistes. L’épilogue est aussi surprenant puisque l’arbitre dénie aux deux protagonistes toute possibilité d’aspirer à la supériorité. Il les traite, plutôt, sèchement à la fin, déshonorant les deux protagonistes.
61Il ressort de l’analyse de ces deux débats que la complexité des structures ne répond pas à la simplification de J. Hämeen-Anttila et d’E. Wagner. De plus, ces débats utilisent parfois des arguments tirés des débats juridiques ou théologiques. Ce point doit être pris en considération quand on discute de l’origine du développement des débats littéraires en arabe.
62Enfin, le fait que les ouvrages classiques de la littérature arabe nomment une munāẓara un débat réel, principalement entre protagonistes théologiques, devrait nous rendre plus prudents surtout que les mêmes ouvrages appellent un débat littéraire une mufāḫara. E. Wagner assigne à aṣ-Ṣanawbarī (m. en 334/945) le premier débat littéraire, munāẓara. Nous pouvons donc confirmer l’hypothèse qu’il s’agit dans la littérature classique (jusqu’au ive/xe siècle) d’une forme dialoguée.
4. Le débat théologique
63Nous avons remarqué dans l’étude de la munāẓara littéraire que l’environnement théologique en fut le catalyseur principal. Nous savons aussi, en ce qui concerne l’identité des débatteurs, que les débats théologiques furent menés, essentiellement, par les Mu̒tazilites. À présent, nous tenterons d’esquisser les séquences argumentatives employées dans le débat théologique. En guise d’illustration de la forme théologique de la munāẓara, nous analyserons deux exemples, l’un tiré du premier siècle de l’Hégire alors que le deuxième est supposé avoir eu lieu durant le troisième siècle.
4.1. Les séquences argumentatives dans le débat théologique
64Les premières polémiques des théologiens musulmans ont pris ou bien la forme de lettres, rasā̓il ou de sermons, ḫuṭab. Ainsi, elles entrent dans la sphère de la littérature et restent amplement structurées par la rhétorique : soit une voix dominante qui prêche une doctrine à l’aide d’une argumentation. Certes, parfois le polémiste permet à l’adversaire de s’exprimer, mais rarement, et c’est pour ensuite le réduire à silence82.
65Les historiens de la théologie musulmane offrent assez bien d’éléments sur le contenu de ces controverses et sur les doctrines des écoles en débat, mais ne nous expliquent pas comment, au niveau de l’argumentation, kalām a évolué. Pour tenter de comprendre une partie de cette évolution, il faudrait retenir la distinction faite par J. van Ess entre kalām dans un sens large et kalām dans le sens restreint ; dans un sens large, il entend par kalām l’équivalent de « théologie musulmane » en opposition à la philosophie, falsafa ou savoir juridique, fiqh. Dans un sens restreint, kalām est un instrument d’argumentation ou une méthode dont on se sert dans une discussion réelle et une devise stylistique pour l’expansion des idées83.
66Cette distinction nous permet de voir de près le sens de kalām en tant qu’argumentation. Le problème ici est que la technique de l’argumentation dans les débats théologiques des débuts du kalām n’est pas particulièrement développée, même par rapport aux débats coraniques, aux débats du ḥadīṯ et aux débats littéraires. Le maître d’al-Ğāḥiẓ an-Naẓẓām qui servit de modèle au polémiste Mu̒tazilite confirme ce constat. Commentant un débat engagé par an-Naẓẓām, M. Bernand a exposé « le rôle joué par la munāẓara dans le développement du kalām. Telle la maïeutique socratique, la munāẓara dépassait le cadre de la discussion de pure forme. La visée épistémologique qui l'animait conférait à cette recherche vivante du savoir une valeur noétique certaine ».84 Le passage que M. Bernand commente est le résumé d’un débat entre an-Naẓẓām et Abῡ Šamir. En fait, alĞāḥiẓ le cite pour montrer le talent de polémiste chez an-Naẓẓām qui, par son argumentation, ḥuğğa et la surenchère dans le questionnement, az-ziyāda fī ̓lmas̓ala, a réussi à provoquer son adversaire85. Il est donc difficile d’y voir une « maïeutique socratique » quelconque.
67Les premiers débats théologiques ne suivaient pas pas non plus un canevas unique. En plus de « la maïeutique socratique » dont parlait M. Bernand, il existait deux autres « techniques » dialogiques développées dans ces débats. Les séquences des débats théologiques se distinguaient de celles des prêches, ḫuṭab et des lettres, rasā̒il et adoptaient le procédé des questions/ réponses, ṭarīqat as-su̓āl wa-̓lğawāb et ṭarīqat al-fanqala (fa-in qultum kaḏā qulnā kaḏā, si vous dites ceci nous disons cela). Les deux procédés furent d’usage dans de nombreux autres domaines du savoir arabo-musulman. Ainsi, R. Baalabaki signale qu’al-Mubarrad a utilisé, dans la grammaire, fanqala dans le sens des questions et réponses hypothétiques86.
68La question qui nous intéresse, ici, est de vérifier si les débats de cette période ont été menés selon la méthode de fanqala. Dans les trois débats théologiques mentionnés par al-Mubarrad, il n’y a pas de trace de fanqala ; il s’agit de trois séquences différentes à chaque fois :
Aṣḥāb an-naḫīla versus Ibn ̒Abbās
in kāna…. fa-mā bālu fa-ammā qaulukum…afa-kuntum
Al-Ḫawāriğ versus Ibn ̒Abbās
qad…fa-lammā…fa versus mā yanbaġī…
̒Alī versus al-Ḫawāriğ
alā ta̒lamῡna anna….versus fa̒alta kaḏā..fa…
69En ce qui concerne al-masā̓il wa-̓l-ağwiba, H. Daiber soutient que ce modèle a servi au développement d’une littérature apologétique islamique qui a ses origines dans la dialectique aristotélicienne. Il soutient que les débats à l’intérieur des cercles musulmans (théologiques) ont remplacé les débats de l’islam avec les nonmusulmans. Néanmoins, la première source où « les questions et les réponses » comme méthode d’investigation furent mentionnées se trouvent chez al-Ğāḥiẓ « al-Masā̓il wa-̓l-ğawābāt fī ̓l-ma̒rifa 87 ». Les autres sources qu’il cite datent du ve siècle ou des siècles ultérieurs.
4.1.1. Analyse de cas
Cas I

Note 208 : Goldfeld, Yeshayahu, "Pseudo Ibn ̒Abbās Responsa-Polemics Against the Ğahmiyya ", Arabica, Vol. XXXV, No. 3, 1988, pp. 352-353.
Un homme est venu voir Ibn ̒Abbās et lui a dit : j’ai perdu la foi. Alors Ibn Abbās répliqua : malheur à toi et c’est à cause de quoi ? L’autre a répondu : à cause des contradictions dans le Coran et cela m’a fait douter. Si vous ne m’éclairez pas à ce propos, je risque de revenir à ma première religion (quitter l’islam). Ibn ̒Abbās a dit : parlez-moi de votre doute ! L’autre a dit : un verset coranique annonce (Etes-vous plus durs à créer ? ou le ciel, qu'Il a pourtant construit ? Il a élevé bien haut sa voẓte, puis l'a parfaitement ordonné ; Il a assombri sa nuit et fait luire son jour. Et quant à la terre, après cela, Il l'a étendue.) (Sourate 79, versets 27-30).88 Et dans un autre verset il a dit (« Renierez-vous [l'existence] de celui qui a créé la terre en deux jours, et Lui donnerez-vous des égaux ? Tel est le Seigneur de l'univers, C'est Lui qui a fermement fixé des montagnes au-dessus d'elle, l'a bénie, et lui assigna ses
ressources alimentaires en quatre jours d'égale durée. [Telle est la réponse] à ceux qui t'interrogent. Il s'est ensuite adressé au ciel) ». Il y a là contradiction. Lequel a précédé l’autre : le ciel ou la terre ? Ibn ̒Abbās répondit : en ce qui concerne la question du ciel et de la terre, sache que Dieu a créé le ciel avant la terre, le paradis avant l’enfer, la lumière avant les ténèbres et la plaine avant les montagnes. Quant à Son extension de la terre, il l’a élargie et y a fait des montagnes, des prairies, du sable et des collines.
70Y. Goldfeld signale, à propos de ce texte, qu’il transfère la controverse entre les Ğahmīya et l’orthodoxie musulmane dans le premier siècle de l’islam. La fonction de ce transfert serait de répondre à des sceptiques concernant des « inconsistencies in the Qur'an by fundamentalistic arguments. This must have happened during the second and third centuries gradually89 ». Même en supposant que l’hypothèse de Y. Goldfeld soit correcte, la structure du texte paraît être élémentaire en termes de « dialecticité ». Elle maintient, généralement, la structure du ḥadīṯ (atā rağulun faqāla halaktu..). Le débat reprend également l’argumentation du ḥadīṯ90.
Cas II

Note 212 : Al-Kinānī, Yaḥyā b. ̒Abdal̒azīz, Al-Ḥaida wa-̓l-i̒tiḏār, éd. ̒Alī b. M. b. Nāṣir al-Faqīhī, p. 33.
71Abdal̒azīz a dit : et puis je me suis adressé à Bišr et je lui ai dit : O Bišr ! Quel est ta preuve quand tu dis que le Coran est créé ; et cherche la flèche la plus aiguë dans la porte-flèche et tire moi dessus, tu ne dois pas y revenir avec un autre argument. Bišr répondit : soit le Coran est une chose ou elle ne l’est pas. Si tu dis que c’est une chose, tu admets qu’il est créé puisque toutes les choses sont créées comme l’atteste le Coran, et si tu dis qu’il n’est pas une chose, tu dénies l’islam, car tu prétends que le Coran est l’argument de Dieu sur ses créatures et que l’argument de Dieu n’est rien. ̒Abdal̒azīz répliqua : tu as demandé si le Coran est une chose ou pas. Si tu entends par une chose l’affirmation de l’existence et la négation du néant, alors c’est une chose, et si tu entends que la chose est un nom du Coran et qu’il est comme les choses, alors non.
72Ce passage est tiré de la fameuse munāẓara appellée al-Ḥaida wa-̓l-i̒tiḏār attribuée à ̒Abdal̒azīz al-Kinānī (m. en 240/854). Il opposerait dans le mağlis al-Ma̓mῡn ̒Abdal̒azīz al-Kinānī et Bišr al-Marīsī (m. en 218/833). Pour S. Stroumsa, al-Kinānī était anxieux et voulait trouver un plan commun de discussion : le Coran et la Sunna. Il insistait aussi, malgré l’impatience montante du Calife, pour qu’on en revienne au début du débat jusqu’à ce qu’il reçoive l’assurance que des procédures civilisées seraient respectées91. De sa part, J. van Ess a considéré cet ouvrage comme un texte anti-Mu̒tazilite et anti-Ğahmite qui décrit un débat autour de la création du Coran, ḫalq al-Qur̓ān durant la miḥna. Il le juge avec un arrière-plan Kullābite92. D’une part, il y a de forts doutes que ce débat ait pu se dérouler au sein du Bait al-ḥikma93. D’autre part, il s’agirait, pour D. Gutas, d’une apologie apocryphe écrite contre les politiques d’al-Ma̓mῡn94. Malgré les doutes quant à l'authenticité95 de Kitāb al-Ḥaida, Balty-Guesdon nous rassure que « le livre ne peut être postérieur au début du xe siècle, et la relation des circonstances date au moins de cette rencontre96 ».
73Nous sommes, donc, toujours dans le cadre historique établi dans ce chapitre. Au niveau de la terminologie, al-Kinānī utilise pour la fin du débat, inqaṭa̒a ̒an alğawāb. Le texte n’utilise pas le mot ğadal (ni aucun de ses dérivés) mais bien munāẓara et la forme verbale nāẓara. Au niveau de la structure externe, le texte est transmis par la chaîne des traditionnistes (isnād)97, alors que sa structure interne se compose d’un long débat, différent des débats littéraires et théologiques qu’on a vus jusqu’à maintenant. Aussi, l’argumentation a-t-elle quelque peu évolué. Al-Kinānī lui-même énumère ses arguments à la fin du débat. Il conclut qu’il a employé des arguments du Coran, de la sunna, de la langue arabe, de la dialectique et de l’analogie, fa-qad kasartu qaulahu bi-̓l-Qur̓ān wa-̓s-sunna wa-̓n-naẓar wa-̓l-ma̒qῡl wa-anā aksiruhu bi-̓l-qiyās98. Ce set d’arguments porte nettement la marque juridique šāfi̒ite. Dans la pratique du débat, al-Kinānī rappelle à Bišr les fondements des furῡ̒, le Coran et la sunna99.
74Ibn Taimīya se réfère fréquemment à al-Ḥaida en ce qu’elle représente pour lui « ṭarīqat al-a̓imma fī mas̓alat al-Qur̓ān ». Cette méthode consiste à dire que, si le Coran était créé cela impliquerait qu’il soit créé dans l’essence divine ou dans un lieu, maḥall ou qu’il subsiste par lui-même, qā̓im bi-nafsih. Le premier implique que Dieu soit un lieu d’accidents, maḥall li-̓l-ḥawādiṯ, le deuxième implique que la parole soit la parole du lieu où il est créé, et ainsi il ne serait pas la parole de Dieu, et le troisième implique que l’attribut subsiste par lui-même qui est irrecevable, an taqῡma aṣ-ṣifa bi-nafsihā wa-hāḏā mumtani̒. Ibn Taimīya fait ce commentaire : cette méthode est le pilier, ̒umda des théologiens sunnites dans la question de la création du Coran et al-Kinānī en serait le pionnier.100 Aussi Ibn Taimīya ne semblet- il pas conforter l’opinion de J. van Ess sur la tendance kullābite d’al-Kinānī et avance que celui-ci n’a pas dévié de l’opinion du salaf et ahl al-ḥadīṯ101. Cela veut dire qu’al-Kinānī n’a pas interprété les attributs et n’a pas affirmé la parole mentale, al-kalām an-nafsī.
75Ce qu’Ibn Taimīya appelle ṭarīqat al-a̓imma, la méthode des guides de la communauté, n’est pas tout à fait unique. Elle utilise principalement as-sabr wa-̓ttaqsīm qui est une méthode des juristes qui reformule le syllogisme disjonctif. Au niveau de la théologie, il faudrait aussi reconnaître que cette méthode fondée sur les disjonctions fut d’usage parmi les théologiens chrétiens102. La différence probablement est que l’argumentation d’al-Kinānī est parfois plus complexe, à l’image du terme yalzamu qui revient trois fois dans le livre103. On est loin de l’usage avicennien de luzῡm mais il y a un raisonnement élémentaire par « implication ».
5. Le débat juridique
76Dans al-Ḥaida, nous avons fait la remarque sur les références d’al-Kinānī à ašŠāfi̒ī. La tâche principale que je m’assigne, dans cette section, est d’explorer le sens qu’aš-Šāfi̒ī donne à la notion d’iḫtilāf. Je fus interpellé dans ce cadre, par l’idée imposante de G. Makdisi, qui associe iḫtilāf avec le débat, munāẓara.
5.1. La notion d’iḫtilāf
77G. Makdisi a soutenu qu’il y avait eu une évolution naturelle en quatre étapes dans la formation du droit musulman : iğtihād, iḫtilāf, munāẓara et iğmā̒. Dans ces propres mots :
Munāẓara being personal, naturally leads to disagreement. For one legal opinion will be confronted by another or others, by members of the same school or by those of other schools. This disagreement (ḫilāf) leads to disputation (munāẓara) the purpose of which is to defend the validity of one's own opinion, or thesis, and to convince the opponent of its validity, or reduce him to silence by destroying his thesis. The process proceeded from personal legal opinion (fatwā), arrived at through personal reasoning (ijtihād), and from there to disagreement (ḫilāf), and eventually to consensus (iğmā̒ ), through the instrumentality of the disputation (munāẓara)104.
78Qui plus est, l’auteur a estimé que le processus du développement de la munāẓara « a fonctionné de cette façon depuis le début, dans le premier siècle islamique, où il n'y avait pas d’écoles de droit et a continué à fonctionner ainsi quand les écoles juridiques se sont constituées et que le processus est demeuré le même lorsque les écoles sunnites ont été finalement réduites à quatre105 ». Parmi les juristes éminents des quatre écoles sunnites du droit, aš-Šāfi̒ī fut le seul à avoir développé une théorie légale achevée. De plus, il a laissé des écrits spécifiques sur la question d’iḫtilāf. Il suffit de mentionner ici Iḫtilāf al-ḥadīṯ, iḫtilāf Mālik wa-̓š-Šāfi̒ī et le chapitre intitulé bāb al-iḫtilāf dans sa Risāla. Par conséquent, il est évident que je me tourne vers lui pour vérifier l’hypothèse de G. Makdisi sur les quatre étapes de l’évolution du droit musulman (iğtihād, iḫtilāf, munāẓara et iğmā̒`). Aš-Šāfi̒ī entama son chapitre bāb al-iḫtilāf par la définition d’iḫtilāf, utilisant dans ce but la définition par division :

Note 228 : Aš-Šāfi̒ī, Ar-Risāla, éd. A. Šākir, Le Caire, Maktabat al-Ḥalabī, 1940, p. 560.
Il a demandé : J'ai trouvé les savants, autrefois comme aujourd’hui, en désaccord sur certaines questions d'ordre juridique, est-il permis de le faire ?
Aš-Šāfi̒ī a répondu : le désaccord est de deux sortes : l'un d'eux est répréhensible, mais je ne dirais pas la même chose de l'autre.
Il a demandé : quel est le désaccord répréhensible ?
Aš-Šāfi̒ī a répondu : toutes les questions que Dieu a tenues pour preuves textuelles claires dans Son livre ou qui ont été prononcées par le Prophète, paix soit sur lui : point désaccord n’est permis pour celui qui en eut le savoir. Quant aux questions qui sont susceptibles d'interprétations différentes ou d’acquisition par analogie et dont le juriste qui interprète ou applique l’analogie déduit un sens susceptible d’être accepté par la transmission ou l’analogie, et qui est quand même différent de celui compris par un autre juriste, je ne dirai pas que le désaccord de ce genre devrait être restreint comme il se doit dans le cas du désaccord sur des questions pour lesquelles il existe des preuves textuelles106.
79En soi, cette division d’iḫtilāf en deux catégories montre la préoccupation normative d’aš-Šāfi̒ī. Son but initial n’est pas de faire la distinction entre les désaccords louables et blâmables. Il est plutôt tolérant, avec des réserves, face au désaccord quand il n’y a aucune preuve textuelle. Lorsqu’aš-Šāfi̒ī fut invité à donner quelques exemples de questions où les prédécesseurs sont en désaccord dans leurs interprétations, il a répondu : rares sont les questions sur lesquelles ils sont en désaccord et dont nous n'avons trouvé aucune preuve dans le Livre de Dieu ou de la Sunna de Son Apôtre, dans l’analogie ou dans une déduction basée sur les deux ou sur l'un des deux107.

Note 231 : Aš-Šāfi̒ī, Ar-Risāla, éd. A. Šākir, pp. 561-562.
80Aš-Šāfi̒ī n’associe pas l'ensemble des quatre étapes : (iğtihād, iḫtilāf, munāẓara et iğmā̒». Tout d'abord, il entend par iğtihād un processus naturel et rationnel permis à tout le monde et où il n’y a pas de répréhensible. Il concerne l'application de la loi dans certaines circonstances (telle la recherche de la qibla pour la prière)108. En revanche iḫtilāf, signifie pour lui un désaccord dans l'interprétation du texte. Ainsi, sa principale tâche dans ce chapitre est de ramener ce qui semble produire un désaccord à un sens proche de ce que les preuves textuelles produisent. C’est-à-dire conclure qu’il n'y a pas de désaccord parce qu’il n’y a pas de raisons dans la plupart des cas. Comme l’exprime Sharron Gu « pour harmoniser les décisions contradictoires sur le plan conceptuel, aš-Šāfi̒ī a formulé une série de règles d'interprétation qui permet de construire une cohérence logique [...] la source du droit est devenue un répertoire magique de références dans lequel aucun désaccord n’est permis109 ».
81En outre, peu de choses dans la structure de ce chapitre sur iḫtilāf nous amènent à déduire qu'il suit le modèle de la munāẓara dans le sens dialectique que lui donne G. Makdisi. En fait, la structure semble appartenir au modèle didactique de la question et de la réponse, su̓āl wa-ğawāb110. Il n’y a rien d'un débat entre deux points de vue divergents, mais il s’agit d’une série de questions posées par l'auteur qui eut déjà toutes les réponses. En règle générale, les questions sont prévisibles, mais parfois, l’interlocuteur prend la position de l'adversaire dans une « fausse » opposition comme dans la question suivante :

Note 235 : Aš-Šāfi̒ī, Ar-Risāla, p. 591.
82Il a demandé : sur quelle base avez-vous fixé l'héritage des frères sur le même plan que celui du grand-père ? Est-ce sur la force du livre de Dieu ou de la Sunna ?
83Aš-Šāfi̒ī a répondu : je ne connais pas de texte explicite dans le Livre de Dieu ou de la Sunna.
84Enfin, l'argumentation d'aš-Šāfi̒ī confirme son souci de cohérence dans les cas d’iḫtilāf. Étant incontournables pour un juriste, les preuves scripturaires (versets coraniques et traditions prophétiques) et l’analogie, qiyās, forment la majeure partie de l'ensemble des arguments d'aš-Šāfi̒ī. Toutefois, dans l’usage des preuves scripturaires, aš-Šāfi̒ī introduit, dans presque tous les cas, un raisonnement linguistique. Je veux dire par là qu’il utilise la langue pour éliminer les causes du désaccord, iḫtilāf. À cet égard, aš-Šāfi̒ī, a utilisé les expressions suivantes : aulā fī ̓l-lisān (plus de sens dans la langue), ism al-ubuwwa yalzamuhu (le nom de la paternité le couvre nécessairement), fa-huwa fī ̓l-luġa aulā (dans la langue, il est plus signifiant), ašbah bi-ma̒nā kitāb Allāh (il est plus proche de la sémantique du Coran), wa-̓l-lisān wāḍiḥ ̒alā hāḏihi al-ma̒ānī (et la langue suggère, à l'évidence, ce type de signification) et ra̓aituhu ašbah bi-ma̒nā kitāb Allāh wa-̓l-ma̒qῡl ( je l’ai trouvé proche de la sémantique du Coran et de la raison).
85À la lumière de ces éléments, la position de G. Makdisi me semble intenable. Il établit une règle générale sur le rôle que la dialectique devrait jouer dans l’histoire du fiqh depuis sa naissance. Non seulement, il n’était pas question chez aš-Šāfi̒ī de dialectique, mais la divergence n’était pas en somme recommandée. Pour soutenir son idée, G. Makdisi se réfère à des auteurs bien tardifs par rapport à la période d’aš-Šāfi̒ī, et même au quatrième siècle hégire qu’il estime être « le siècle qui a vu la diffusion du droit Šāfi̒īte partout dans le monde de l'islam. Il est aussi le siècle du développement d’uṣῡl al-fiqh sur la base du développement tous azimuts de l’art du débat (munāẓara). Le développement de fiqh est renforcé par l'introduction de la dialectique pour traiter les questions en litige (ḫilāf), faisant ainsi du débat juridique un art111 ». Comme nous allons le montrer dans un débat d’aš-Šāfi̒ī rapporté et commenté par al-Ğaṣṣāṣ, il n’y a pas de trace de ce grand essor de la dialectique juridique dans le quatrième siècle non plus.
5.1.1. Analyse de cas
Cas I

Note 237 : Al-Ğaṣṣāṣ, Abῡ Bakr, Aḥkām al-Qur̓ān, éd. M. aṣ-Ṣādiq Qamḥāwī, Beyrouth, Dār Iḥyā̓ at-Turāṯ al̒Arabī, 1984, Vol. III, p. 56.
Aš-Šāfi̒ī a rapporté un débat qui s’est déroulé entre lui et certains juristes et qui est une merveille pour celui qui en médite le contenu. Aš-Šāfi̒ī a dit : quelqu’un m’a dit : pourquoi as-tu dit que l’illicite ne rend pas le licite illicite. J’ai répondu que Dieu a dit (et n'épousez pas les femmes que vos pères ont épousées, exception faite pour le passé. C'est une turpitude, une abomination, et quelle mauvaise conduite ! Vous sont interdites vos mères, filles, sœurs, tantes paternelles et tantes maternelles, filles d'un frère et filles d'une sœur, mères qui vous ont allaités, sœurs de lait, mères de vos femmes, belles-filles sous votre tutelle et issues des femmes avec qui vous avez consommé le mariage…). Ne trouves-tu pas que le Coran interdit ce qu’il a nommé mariage ou le mariage consommé ? L’autre a dit : que oui ! Alors, j’ai dit : Est-il possible que Dieu interdise au nom du licite une chose et l’ait interdit dans l’illicite ? Sachant que l’illicite et le licite sont des contraires et que le mariage est recommandé et ordonné alors qu’il a interdit l’adultère lorsqu’il a dit (et n'approchez point la fornication. En vérité, c'est une turpitude et quel mauvais chemin !).
86Le commentaire d’al-Ğaṣṣāṣ, juriste ḥanafite, nie qu’il y ait dans la réponse d’ašŠāfi̒ī un sens pour la question en litige, mauḍi̒ al-ḫilāf ou une réponse à la question du requérant, ğawāban li-̓s-sā̓il. Tout au plus, ce commentaire lui-même a certes l’avantage d’employer une terminologie plus développée que celle d’aš-Šāfi̒ī, mais on est loin de l’image de ḫilāf ou de ğadal décrite par G. Makdisi.
Cas II

Note 238 : Aš-Šaibānī, M. b. al-Ḥasan, Al-Ḥuğğa ̒alā ahl al-Madīna, éd. Mahdī Ḥasan al-Kīlānī, Beyrouth, ̒Ālam al-Kutub, 1982, Vol. IV, p. 470.
87Abῡ Ḥanīfa, que Dieu soit satisfait de lui, a dit : celui qui a tué un homme accidentellement ou délibérément n'est pas héritier ni du prix du sang ni de la peine du talion ni d'autre chose. L’héritage revient à la personne la plus proche de la victime après le meurtrier à moins que celui-ci ne soit fou ou enfant. Dans ces deux cas exempts de responsabilité, il n’est pas privé de l’héritage.
Les Gens de Médine ont suivi la doctrine d’Abῡ Ḥanīfa en ce qui concerne l’homicide délibéré, mais ont dit, dans le cas de l’homicide accidentel, qu’il n’hérite pas du prix de son sang, mais uniquement de sa propriété. Muḥammad b. al-Ḥasan a dit : Comment ont-ils distingué entre le prix de son sang et son legs. Il devrait hériter du prix de son sang s’il peut hériter de sa propriété. Avez-vous vu un héritier qui a reçu l’héritage d’un héritier qui a reçu l’héritage d’un homme d'une part, mais pas d’autre ? Soit il hérite de toutes parts, soit il n’hérite de rien.
Abῡ Ḥanīfa a rapporté d’après Ḥammād d’après Ibrāhīm que le meurtrier n’hérite pas de la victime, qu’elle soit la victime d’un homicide volontaire ou accidentel. La personne à laquelle revient le droit d’héritage est celle qui est la plus proche de lui.
̒Abbād b. al-̒Awwām a rapporté d’après al-Ḥağğāğ b. Arṭa̓a d’après Ḥabīb b. Abī Ṯābit d’après Sa̒īd b. Ğubair d’après Ibn ̒Abbās que lorsqu’on l’a interrogé sur le cas d’un homme qui a tué son frère par erreur, Ibn ̒Abbās ne lui avait pas permis d’hériter et avait dit que le tueur n’hérite pas.
88Ce passage est tiré du livre al-Ḥuğğa ̒alā ahl al-Madīna par Muḥammad b. al-Ḥasan aš-Šaibānī (m. en 189/805) le disciple d’Abῡ Ḥanīfa. Ces biographes s’accordent à dire qu’il est allé à Médine recevoir l’enseignement d’al-Muwaṭṭa̓ chez Mālik b. Anas (m. en 179/795)112. Ainsi, il devait probablement mener des débats juridiques avec Mālik lui-même ou avec ses disciples. À cet égard, le livre d’al-Ḥuğğa refléterait ces débats. La séquence argumentative récurrente dans al-Ḥuğğa est la suivante : Muḥammad b. al-Ḥasan mentionne les deux doctrines, celle des Ḥanafites (thèse) et celle des Médinois (antithèse) avant de réfuter l’anti-thèse. Cette séquence sera le noyau de la science des divergences juridiques ḥanafites, ̒ilm al-ḫilāf qui se développera ultérieurement113. Quant à l’argumentation de Muḥammad b. al-Ḥasan, tantôt il fait appel à la tradition prophétique (sunna) tantôt à des questions rhétoriques, istifhām balāġī (kaifa farraqῡ … ?). Contrairement à ašŠāfi̒ī, M. b. al-Ḥasan ne fait pas d’analyse linguistique et ne mentionne pas non plus les arguments de l’adversaire114.
Notes de bas de page
1 Blachère, Régis, Histoire de la littérature arabe des origines à la fin du xve siècle de J.-C., Paris, A. Maisonneuve, 1966, p. 705.
M. Cuypers et G. Gobillot soutiennent que la littérature arabe ne connaissait pas les procédés polémiques, apologétiques et initiatiques au moment de l’apparition du Coran. En revanche, ces procédés étaient largement répandus depuis des siècles dans le monde gréco-latin. Ils donnent les exemples de la maïeutique socratique et de la littérature apologétique chrétienne des premiers siècles qui recourt aussi parfois à la forme dialoguée. Ces formes dialoguées offrent des arguments comparables au Coran, disent-ils.
Cuypers, Michel, Gobillot, Geneviève, Le Coran, Paris, Le Cavalier Bleu, 2007, pp. 63-64.
Voir aussi la brève note d’H. Pérès prononcée devant le XXXe congrès des Orientalistes en 1948 : Pérès, Henri, "Dialogue dans la poésie arabe", Bulletin des études arabes, 1950, pp. 58-59.
2 F. Leemhuis avait critiqué E. Wagner pour ne pas avoir inclus le Coran dans les discussions sur l’origine de la munāẓara. Il a conclu que « we also find vestiges of debate literature and even something which looks somewhat like a contest poem. This of course implies that already at an early time the Arabs were not entirely unfamiliar with a form of contest poem : sῡra 37 :11-74 may be considered as representing one of the probable roots of the munāẓara…».
Leemhuis, Fred, " A Koranic Contest Poem in Sῡrat al-Ṣāffāt ", in Dispute Poems and Dialogues in the Ancient and Mediaeval Near East, éds. G. J. Reinink, Herman L. J. Vanstiphout, Leuven, Peeters, 1991, p. 177.
3 Az-Zarkašī, Muḥammad b. Bahādur, Al-Burhān fī ̒ulῡm al-Qur̓ān, éd. Muḥammad Abῡ ̓l-Faḍl Ibrāhīm, Beyrouth, Dār al-Ma̒rifa, 1971, Vol. II, p. 24.
4 As-Suyῡṭī, Ğalāladdīn, Al-Itqān fī ̒ulῡm al-Qur̓ān, éd. Šu̒aib al-Arna̓ῡṭ, Beyrouth, Mu̓assasat ar- Risāla, 2008, pp. 679-682.
5 “Many of the words and roots that later became technical terms in logic, rhetoric, and debate first appear in the Qur̓ān as parts of arguments”. Voir : Gwynne, R. W., Logic, Rhetoric, and Legal Reasoning in the Qur̓ān, Londres, Routledge, 2004, p. 193.
6 Dammen McAuliffe, Jane, "Debate with them in the better Way : The Construction of a Qur̓ānic Commonplace." in Myths, Historical Archetypes and Symbolic Figures in Arabic Literature, éds. A. Neuwirth, S. Gunther et M. Jarrar, Wiesbaden, Franz Steiner, 1999, p. 164.
7 Voir pour la discussion détaillée de ces usages dans J. Dammen McAuliffe, "Debate and Disputation" in Encyclopaedia of the Qur̓ān, éd. J. Dammen McAuliffe, Leyde, Brill, 2001, Vol. I, pp. 511-514.
8 Al-Farrā̓, Abῡ Zakarīyā Yaḥyā b. Ziyād, Ma̒ānī al-Qur̓ān, Beyrouth, ̒Ālam al-Kutub, 1983, Vol. I, p. 120.
9 Ar-Rāzī, Faḫraddīn, Mafātīḥ al-ġaib, Beyrouth, Dār al-Kutub al-̒Ilmīya, 2000, Vol. II, p. 83.
10 Al-Iṣfahānī, Ar-Rāġib, Al-Mufradāt fī ġarīb al-Qur̓ān, p. 125.
11 ̒Abdalbāqī, Muḥammad Fu̓ād, Al-Mu̒ğam al-mufahras li-alfāẓ al-Qur̓ān al-karīm, Le Caire, Dār al-Kutub al-Miṣrīya, 1944, pp. 193-194.
12 Az-Zain, M. Bassām Rušdī, Al-Mu̒ğam al-mufahras li-ma̒ānī al-Qur̓ān al-karīm, Damas, Dār al-Fikr, 1995, Vol. I, pp. 316-320.
13 Penrice, John, A Dictionary and Glossary of the Korân, Delhi, Adam Publishers and Distributors, 1991, p. 32.
14 Madigan, Daniel A., The Qur'ân's Self Image : Writing and Authority in Islam's Scripture, Princeton, Princeton University Press, 2001, p. 150.
15 Izutsu explique : « The « haughtiness » of the Kāfirs may take a different, more serious, course in manifesting itself concretely : contentiousness. The Kāfirs are born sceptics and rationalists. They do not surrender easily to the commandments of God transmitted by the Prophet, if they perceive in the revealed words anything discordant with what their Reason acknowledges ». Voir : Izutsu, Toshihiko, Ethico- Religious Concepts in the Qur̓ān, Montréal, McGill-Queen's Press, 2002, p. 154.
16 Izutsu, Toshihiko, Ethico-Religious Concepts in the Qur̓ān, pp. 154-155.
17 Ibid., p. 155.
La phrase provient du verset 54, Chapitre 18 du Coran.
18 Aṣ-Ṣan̒ānī, Muḥammad b. Ibrāhīm al-Wazīr, Tarğīḥ asālīb al-Qur̓ān ̒alā asālīb al-Yῡnān, Miṣr, Maṭba̒at al-Ma̒āhid, 1930, pp. 52-54.
19 Waardenburg, J. J., “Faith and Reason in the Argumentation of the Qur̓ān” in Islam : Historical, Social, and Political Perspectives, Berlin, Walter de Gruyter, 2002, p. 56.
20 Izutsu, Toshihiko, God and Man in the Koran : Semantics of the Koranic Weltanschauung, Tokyo, Keio Institute of Cultural and Linguistics Studies, 1964, p. 136.
21 Ibn Taimīya, A., Ar-Radd ̒alā ̓l-manṭiqīyīn, éd. ̒Abdaṣṣamad Šarafaddīn al-Kutubī, Beyrouth, Mu̓assasat ar-Raiyān, 2005, p. 395.
22 Ibn Taimīya, A., Ar-Radd ̒alā ̓l-manṭiqīyīn, p. 194.
23 Ibn Taimīya, A., Bayān talbīs al-ğahmīya, éd. Yaḥyā b. Muḥammd al-Hunaidī, Médine, Mağma̒ Al- Malik Fahd, 2005, Vol. I, p. 492.
24 Ibn Taimīya, A., Dar̓ ta̒āruḍ al-̒aql wa-̓n-naql, éd. M. Rašād Sālim, Médine, Ğāmi̒at M. b. Sa̒ῡd, 1991, Vol. VII, p. 156.
25 Le Coran, Traduction de Régis Blachère, Paris, Maisonneuve et Larose, 2005, p. 69.
26 Al-Ğaṣṣāṣ, Aḥmad b. ̒Alī Abῡ Bakr, Aḥkām al-Qur̓ān, Beyrouth, Dār Iḥyā̓ at-Turāṯ al-̒Arabī, 1984, Vol. II, p. 170.
27 Al-Māwardī, Abῡ ̓l-Ḥasan ̒Alī b. M., An-Nukat wa-̓l-̒uyῡn, éd. As-Saiyid b. ̒Abdalmaqṣῡd, Beyrouth, Dār al-Kutub al-̒Ilmīya, 1992, Vol. I, p. 329.
28 Ar-Rāzī, Faḫraddīn, Mafātīḥ al-ġaib, Vol. VII, pp. 25-29.
29 Aṭ-Ṭῡfī, Nağmaddīn, ̒Alam al-ğaḏal fī ̒ilm al-ğadal, éd. W. Heinrichs, Wiesbaden, Franz Steiner Verlag GMBH, 1987, p. 105.
30 Ibn al-Ḥanbalī, Nāṣiḥaddīn, Istiḫrāğ al-ğidāl min al-Qur̓ān al-karīm, éd. Zāhir b. ̒Auwāḍ al-Alma̒ī, Beyrouth, Mu̓assasat ar-Risāla, 1980, pp. 67-68.
31 Wagner, E., Die arabische Rangstreitdichtung und ihre Einordung in die allgemeine Literaturgeschite, pp. 439–42.
32 Adam, Jean-Michel, " L'argumentation dans le dialogue ", Langue française, Vol. CXII, No. 1, 1996, p. 35.
33 Leemhuis, Fred, "Discussion and Debate in Early Commentaries of the Qur̓ān", in With Reverence for the Book, éds. J. Dammen McAuliffe, B. D. Walfish, J. W. Goering, Oxford-New York, Oxford University Press, 2003, p. 326.
34
Al-Aṯram, Abῡ Bakr, Su̓ālāt Abī Bakr al-Aṯram li-Aḥmad b. Ḥanbal, éd. Abῡ ̒Umar M. b. ̒Alī al-Azharī, Le Caire, Al-Fārῡq al-Ḥadīṯa li-̓ṭ-Ṭibā̒a wa-̓n-Našr, 2007, p. 75.
Muḏākara est une autre forme dialoguée utilisée par les milieux tradionnistes. Il s’agit d’un concours amical entre traditionnistes dont le but est de déterminer lequel pourrait citer le maximum de chaînes de transmission d’une tradition. Voir :
Melchert, Christopher, The Formation of the Sunni Schools of Law, 9th/ 10t Centuries C. E., Leyde-New York, Brill, 1997, pp. 18-22.
35 Tokatly, Vardit, "The A̒lām al-ḥadīṯ of al-Ḫaṭṭābī : A Commentary on al-Bukhārī's Ṣaḥīḥ or a Polemical Treatise ? ", Studia Islamica, No. 92, 2001, pp. 87-88.
36 Lucas, Scott C., "The Legal Principles of Muḥammad b. Ismā̒īl al-Bukhārī and their Relationship to Classical Salafī Islam", Islamic Law and Society, Vol. XIII, No. 3, 2006, p. 289.
37 Ibid., p. 303.
38 Ibn Māğa, M. b. Yazīd al-Qazwīnī, Sunan Ibn Māğa, éd. M. Fu̓ād ̒Abdalbāqī, Beyrouth, Dār al-Fikr, Vol. I, (bāb iğtināb al-bida̒ wa-̓l-ğadal), p. 17.
39 Al-Muttaqī al-Hindī, ̒Alī b. Ḥusāmaddīn, Kanz al-̒ummāl fī sunan al-aqwāl wa-̓l-af̒āl, éd. Maḥmῡd ̒Umar ad-Dimyāṭī, Beyrouth, Dār al-Kutub al-̒Ilmīya, 1998, Vol. III, (al-mirā̓ wa-̓l-ğidāl), p. 255.
40 Balba̒, ̒Īd, Muqaddima fī naẓarīyat al-balāġa an-nabawīya : as-siyāq wa-tauğīh dalālat an-naṣṣ, Le Caire, Balansīya, 2008, p. 216.
41 Balba̒, ̒Īd, Op. cit., p. 217.
42 Ibid., pp. 219-220.
43 Speight, R. Marston "Narrative Structures in the ḥadīth", Journal of Near Eastern Studies, Vol. LIX, No. 4, 2000, p. 266.
44 Speight, R. Marston, "Rhetorical Argumentation in the ḥadīth Literature of Islam", Semeia, Vol. LXIV, 1993, p. 84.
45 Speight, R. Marston, "Rhetorical Argumentation in the Hadith Literature of Islam", p. 84.
46 Ibid., p. 87.
47 Idem.
48 Speight, R. Marston, "Rhetorical Argumentation in the Hadith Literature of Islam", pp. 87-88.
49 Aṭ-Ṭῡfī, Nağmaddīn, Op. cit., p. 229.
50 Al-Ḫaṭīb al-Baġdādī, Abῡ Bakr, Al-Faqīh wa-̓l-mutafaqqih, éd.̒Abdarraḥmān Y. al-Ġarrāzī, Ğidda, Dār Ibn al-Ğauzī, Vol. I, p. 558.
51 As-Sindī, Abῡ ̓l-Ḥasan, Šarḥ Sunan Ibn Māğa, éd. Ḫalīl Ma̓mῡn Šīḥā, Beyrouth, Dār al-Ma̒rifa, Vol. I, p. 62.
52 As-Sīnī, Al-Mahdī, "Al-Munāẓarāt ladā Abī ̒Umar b. ̒Abdalbarr", Al-Qarawīyīn, Vol. III, 1991, pp. 293-294.
53 171 van Gelder, G. J. H., "Debate Literature", Enclyclopdia of Arabic Literature, Vol. I, p. 186.
54 Hämeen-Anttila, Jaakko, "The Essay and Debate (Al-Risāla and Al-Muāẓara)", p. 138.
55 Ibid., p. 141.
56 Wagner, E., Die arabische Rangstreitdichtung und ihre Einordung in die allgemeine Literaturgeschite, p. 440.
57 Il suggère de lire l’histoire du débat oriental à travers trois phases : une première phase (jusqu’au ixe siècle) où les interlocuteurs sont divers (éléments naturels, êtres humains…) ; une deuxième phase (xiie siècle) où les interlocuteurs sont des êtres humains et enfin une troisième phase (à partir du xiiie siècle) qui atteste du déclin du genre où les interlocuteurs ne sont qu’éléments ou objets.
Massé, H., "Du genre littéraire « Débat » en arabe et en persan ", Cahiers de Civilisation Médiévale, Vol. IV, 1961, p. 147.
58 Heinrichs, Wolfhart, " Rose Versus Narcissus Observations on an Arabic Literary Debate ", in Dispute Poems and Dialogues in the Ancient and Mediaeval Near East, éds. G. J. Reinink, Herman L. J.Vanstiphout, p. 180.
59 van Gelder, Geert Jan,"Debate Literature", p. 186.
60 Wagner, E., Die arabische Rangstreitdichtung und ihre Einordung in die allgemeine Literaturgeschite, p. 437.
61 van Gelder, Geert Jan, "The Conceit of Pen and Sword : On an Arabic Literary Debate", p. 330.
62 Pellat, Charles, "Ğāḥiẓiana iii. Essai d'inventaire de l'œuvre ğāḥiẓienne ", Arabica, Vol. III, No. 2, 1956, p. 173.
63 van Gelder, Geert Jan,"Debate Literature", p. 186.
64 von Grunebaum, Gustave E., "Greek Form Elements in the Arabian Nights", Journal of the American Oriental Society, Vol. LXII, No. 4, 1942, p. 288.
65 van Gelder, Geert Jan,"Debate Literature", p. 186.
66 van Gelder, Geert Jan,"Debate Literature", p. 186.
67 Ḍaif, Šauqī, Ta̓rīḫ al-adab al-̒arabī : al-̒aṣr al-̒abbāsī al-auwal, p. 460.
68 Ibid., p. 461.
69 Idem.
70 Aṣ-Ṣiddīq, Ḥusain, Al-Munāẓara fī ̓l-adab al-̒arabī al-islāmī, Al-Ğīza, Aš-Šarika al-Miṣrīya al̒̒Āmma li-̓n-Našr-Lῡnğmān, 2000, pp. 209-210.
71 McKinney, Robert C., The Case of Rhyme Versus Reason : Ibn al-Rῡmī and his Poetics in Context, p. 205.
72 Voir l’analyse théologique de la poésie d’Abῡ Tammām (m. en 231/845) dans :
Stetkevych, S. P., Abῡ Tammām and the Poetics of the ̒Abbāside Age, Leyde, Brill, 1991. et Stetkevych, S. P., "Toward a Redefinition of Badī̒ Poetry", Journal of Arabic Literature, Vol. XII, No. 1, 1981, pp. 1- 29.
73 McKinney, Robert C., Op. cit., p. 222.
74 Hämeen-Anttila, Jaakko, Op.cit., pp. 141-142.
75 Mattock, John N., "The Arabic Tradition : Origin and Developments ", in Dispute Poems and Dialogues in the Ancient and Mediaeval Near East, éds. G. J. Reinink, Herman L. J. Vanstiphout, p. 163.
76 Heinrichs, Wolfhart, Op. cit., p. 181.
77 Le Coran, Traduction R. Blachère, p. 169.
78 Le Coran, Traduction R. Blachère, p. 167.
79 van Gelder, Geert Jan, "The Conceit of Pen and Sword : On an Arabic Literary Debate", p. 331.
80 Wagner, E., "Munāẓara", in The Encyclopaedia of Islam, Vol. VII, p. 566.
81 Al-Maidānī l’a identifiée comme une femme de Banī Taimallāh b. Ṯa̒laba qui incarne l’exemple d’une femme naïve. Voir :
Al-Maidānī, Abῡ ̓l-Faḍl, Mağma̒ al-amṯāl, éd. M. Muḥyīddīn ̒Abdalḥamīd, Beyrouth, Dār al-Ma̒rifa, Vol. I, p. 376 sous l’entrée “ašġal min ḏāt an-niḥyain”.
82 Voir le caractère rhétorique des polémiques attribuées à al-Ḥasan al-Baṣrī (m. en 110/732) et à Wāṣil b. ̒Aṭā̓ (m. en 130/748) dans :
Abῡ Zahra, Muḥammad, Ta̓rīḫ al-ğadal, Le Caire, Dār al-Fikr al-̒Arabī, 1934, pp. 301-354. Une explication probable de la domination de la rhétorique dans ce contexte serait le fait que les sujets traités dans ces lettres et sermons relèvent de la politique (ğabr, qadar, murtakib al-kabīra…etc.). Ils veulent convaincre un auditoire spécifique plutôt que de débattre avec un adversaire. Une autre explication pourrait être géographique. Les polémiques des théologiens iraquiens sont plus politiques (l’Iraq étant le centre de l’opposition, toutes factions confondues, aux Omeyyades alors que celles des théologiens syriens sont plus abstraites et portent sur des problèmes comme les attributs ou la nature du Coran. Pour le développement du kalām à Damas dans un environnement chrétien voir :
Wolfson, H. A., The Philosophy of the Kalam, Cambridge, Massachusetts-Londres, Harvard University Press, 1976, pp. 58-64. et pp. 80-82.
En revanche, J. Pavlin évoque le rôle des conflits politiques dans l’évolution de la controverse théologique en Iraq. Voir : Pavlin, James, "Sunnī Kalām and Theological Controversies" in History of Islamic Philosophy, éds. Seyyed Hossein Nasr, Oliver Leaman, Londres, Routledge, 1996, p. 106.
83 van Ess, J., " Disputationpraxis in der Islamischen Theologie : ein vorlaufige Skizze", Revue des Etudes islamiques, Vol. XXXXIV, 1976, pp. 23-60.
84 Bernand, Marie, "Le Savoir entre la volonté et la spontanéité selon an-Naẓẓām et al-Ğāḥiẓ", Studia Islamica, Vol. XXXIX, 1974, p. 30.
85 kallamahu Ibrāhīm b. Saiyār an-Naẓẓām ̒inda Aiyῡb b. Ğa̒far fa-iḍṭarrahu bi-̓l-ḥuğğa wa–bi-̓zziyāda fī ̓l-mas̓ala ḥattā ḥarraka yadaih…
Al-Ğāḥiẓ, Abῡ ̒Uṯmān ̒Amr, Al-Bayān wa-̓t-tabyīn, éd. Fauzī ̒Aṭawī, Beyrouth, Dār Ṣa̒b, Vol. I, p. 63.
86 Ba̒labakkī, Ramzī, Grammarians and Grammatical Theory in the Medieval Arabic Tradition, Aldershot, Ashgate/Variorum, 2004, p. 132.
87 Daiber, H., "Al-Masā̓il wa-̓l-ağwiba", in The Encyclopaedia of Islam, éds. C. E. Bosworth, E. van Donzel, W. P. Heinrichs et Ch. Pellat, Vol. VI, p. 636.
88 Le Coran, Traduction de M. Hamidullah, Médine, Complexe du Roi Fahd pour l'Impression du Saint Coran, 1989, p. 584.
89 Goldfeld, Yeshayahu, Op. cit., pp. 350-351.
90
As-Suyῡṭī, Ğalāladdīn, Ad-Durr al-manṯῡr fī ̓l-tafsīr bi-̓l-ma̓ṯῡr, Beyrouth, Dār al-Fikr, 1993, Vol. VI, p. 527.
91 Stroumsa, Sarah, Freethinkers of Medieval Islam, p. 175.
92 van Ess, J. "Verbal Inspiration : Language and Revelation in Islamic Classical Theology", in The Qur̓ān as Text, éd. Stefan Wild, Leyde, Brill, 1996, p. 191.
93 Balty-Guesdon, M. G., "Le Bayt al-ḥikma de Baghdad", Arabica, Vol. XXXIX, No. 2, 1992, p. 138.
94 Gutas, Dimitri, Greek Thought, Arabic Culture : the Graeco-Arabic Translation Movement in Baghdad and Early ̒Abbāsid Society (2nd-4th/8th-10th Centuries), Londres, Routledge, 1998, p. 59.
95 J. van Ess juge le livre d’al-Ḥaida inauthentique. Voir :
van Ess, J. " Ibn Kullāb et la miḥna ", Traduction de Claude Gilliot, Arabica, Vol. XXXVII, No. 2, 1990, p. 186.
96 Balty-Guesdon, M. G., "Le Bayt al-ḥikma de Baghdad", p. 138.
97 Al-Kinānī, Yaḥyā b. ̒Abdal̒azīz, Op. cit., p. 31.
98 Cook, M. A., "The Origins of Kalām", Bulletin of the School of Oriental and African Studies, Vol. XLIII, No. 1, 1980, p. 37.
99 Al-Kinānī, Yaḥyā b. ̒Abdal̒azīz, Op. cit., p. 42.
100 Ibn Taimīya, A., Dar̓ ta̒āruḍ al-̒aql wa-̓n-naql, Vol. II, p. 245.
101 Idem.
102 Question 3 “That human will which you profess, was it good or bad ? ‘And if ' good ' : 'Why did he ask that it should not be ?”
Cook, M. A., "The Origins of Kalām", pp. 35-36.
103
Al-Kinānī, Yaḥyā b. ̒Abdal̒azīz, Op. cit., p. 53.
Al-Kinānī, Yaḥyā b. ̒Abdal̒azīz, Op. cit., pp. 66-67.
104 Makdisi, G., "The Significance of the Sunni Schools of Law in Islamic Religious History", International Journal of Middle East Studies, Vol. X, No. 1, 1979, p. 2.
105 Idem.
Voir aussi pour la notion d’iḫtilāf chez aš-Šāfi̒ī :
Jackson, Sherman A., Islamic Law and the State : the Constitutional Jurisprudence of Shihāb al-Dīn al- Qarāfī, Leyde, Brill, 1996, p. 58.
106 Aš-Šāfi̒ī, Ar-Risāla, M. Khadduri’s translation, Baltimore, Johns Hopkins University Press, 1961, p. 333.
107 Ibid., p. 334.
108 Selon Éric Chaumont aš-Šāfi̒ī s’inscrit dans la tradition des muḫaṭṭi̓a pour lesquels le point de vue valide en droit est un, al-ḥaqq fī wāḥid.
Chaumont, Ğric, « Ijtihād et histoire en islam Sunnite classique selon quelques juristes et quelques théologiens », in Islamic Law : Theory and Practice, éds. Robert Gleave, Eugenia Kermeli, Londres-New York, I. B. Tauris, 2001, p. 12.
109 Gu, Sharron, The Boundaries of Meaning and the Formation of Law : Legal Concepts and Reasoning in the English, Arabic, and Chinese Traditions, Montréal, McGill-Queen's Press, 2006, pp. 155-157.
110 Daiber, H., Op. cit., p. 636.
111 Makdisi, G., " The Juridical Theology of Shāfi̒ī : Origins and Significance of uṣῡl al-fiqh" Studia Islamica, No. 59, 1984, p. 20.
112 Chaumont, Ğric, "Al-Shaybānī", in The Encyclopedia of Islam, Vol. IX, p. 392.
113 Calder, Norman, Studies in Early Muslim Jurisprudence, Oxford, Clarendon Press, 1993, p. 56.
Christopher Melchert avait raison de signaler que l’argumentation d’aš-Šaibānī est plutôt scripturaire. Voir : Melchert, Christopher, "Traditionist-Jurisprudents and the Framing of Islamic Law", Islamic Law and Society, Vol. VIII, No. 3, 2001, p. 390.
114 Une partie de l’argumentation de M. b. al-Ḥasan fut décrite par Schacht qui a soutenu que “The best way of proving that a tradition did not exist at a certain time is to show that it was not used as a legal argument in a discussion which would have made reference to it imperative, if it had existed”. Voir :
Schacht, J., Origins of Muhammedan Jurisprudence, Oxford, Oxford University Press, 1950, p. 141.
Voir aussi : Bedir, Murteza, "An Early Response to al-Šāfi̒ī : ̒Īsā b. Abān on the Prophetic Report (khabar)", Islamic Law and Society, Vol. IX, No. 3, 2002, p. 305.
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