Introduction

1Dans ce premier chapitre, j’approche le débat, munāẓara, dans la culture arabo-islamique (religieuse aussi bien que littéraire), d’une manière horizontale. Par là, j’entends, d’une part, l’exploration des termes associés à munāẓara tels, ğadal, ḫilāf et baḥṯ. D’autre part, une fois les ambigüités terminologiques écartées, j’évoque sommairement les questions principales discutées par les dialecticiens musulmans. Je tiens à préciser que ces questions ne sont pas entièrement nouvelles par rapport à la tradition grecque et continuent même à être posées dans la théorie moderne de l’argumentation. Mon but est d’établir un cadre méthodologique qui nous permet d’aborder, sur des bases claires, les différentes trajectoires de la munāẓara en islam.

1. Terminologie

1.1. Munāẓara

2Parmi les juristes, il n’y a pas eu de consensus sur une définition de la munāẓara jusqu’à Abū̓l-Ma̒ālī al-Ğuwainī (m. en 478/1085). Cela témoigne, dans une large mesure, du retard relatif que le débat a pris pour atteindre sa reconnaissance et son autonomie. Al-Ğuwainī a définit munāẓara ainsi : la manifestation par les deux antagonistes de leurs points de vue par l’interaction et la confrontation verbale, ou par un autre moyen alternatif comme la gesticulation ou la signification, iẓhār almutanāzi̒ain muqtaḍā naẓratihimā ̒alā ̓t-tadāfu̒i wa-̓t-tanāfī bi-̓l-̒ibārāt au māyaqūm maqāmahā min al-išāra aw ad-dalāla1. Environ deux siècles après, Abū Muḥammad b. al-Ğauzī (m. en 656/1258) adopte une définition plus abrégée quoique partielle. Le débat, dit-il, est la manifestation de la source du jugement, iẓhār ma̓ḫaḏ al-ḥukm2. Les deux définitions restent, clairement, prisonnières du vocabulaire juridique (muqtaḍā, ̒ibārāt, išāra, dalāla, ma̓ḫaḏ, ḥukm). En revanche, M. b. ̒Alī al-Ğurğānī (m. en 816/1413) a donné à la munāẓara une définition qui a l’ambition d’être plus abstraite. Elle est devenue depuis lors la définition acceptée par la majorité des juristes et théologiens. Il s’agit, affirme-t-il, de l’examen intellectuel par les deux parties du ratio entre deux choses, dans le but de mettre au jour un jugement correct, an-naẓar bi-̓l-baṣṣīra min al-ğānibain fī ̓n-nisba baina aš-šai̓ain iẓhāran li-̓ṣ-ṣawāb3. Un ajout significatif à cette définition fut fait par Abū ̓l-Baqā̓ al-Kaffawī (m. en 1094/1683) : wa-qad yakūn ma ̒a nafsih, et cet examen pourrait être un examen avec soi-même4. Enfin, Ismā̒īl al-Kalanbawī (m. en 1205/1791) définissait la munāẓara par l’interaction des discours qui permet de faire jaillir la vérité, mudāfa̒at al-kalām li-yaẓhara ̓l-ḥaqq.

3D’une manière évidente, ces définitions mettent l’accent sur l’examen d’une question par deux parties afin d’en arriver à un point de vue correct. Il y a donc une interaction entre deux discours qui témoigne d’une coopération et masque le conflit. De ce fait, le désir de vaincre est relégué au deuxième plan ou voilé, car chacun a le désir de corriger l’erreur et de faire éclater la vérité. On peut, donc, conclure à partir de ces définitions que les trois composantes de la munāẓara sont :

• Une réflexion commune, que ce soit entre deux personnes (dialogue) ou entre une personne et soi-même (monologue) ;
• L’antagonisme et l’opposition des opinions ;
• La quête de la vérité.

4En somme, munāẓara est un examen intellectuel, dialogique ou monologique, dont l’objectif est la quête de la vérité.

1.2. Ğadal

5Al-Fārābī (m. en 339/950) définit l’art de la dialectique comme celui qui permet d’acquérir la faculté de composer à partir des prémisses généralement acceptées, un syllogisme dont le but est d’invalider toute position ayant un sujet universel, ṣinā̒at al-ğadal hiya aṣ-ṣinā̒a al-latī yaḥṣul bihā li-̓l-insān al-qūwa ̒alā an ya̒mala min muqaddimāt mašhūra qiyāsan fī ibṭāl kulli waḍ̒ mauḍū̒uhu kullī5. En revanche, Abū ̒Alī Ibn Sīnā (m. en 428/1037) a défini muğādala ainsi : la divergence d’opinions qui anime une des parties à acculer l’autre au moyen de règles unanimement reconnues, muḫālafa tabġī ilzām al-ḫaṣm bi-ṭarīq maqbūl maḥmūd baina al-ğumhūr6. Ibn Ḥazm (m. en 456/1064), pour qui ğidāl et ğadal sont synonymes, définit ainsi les deux mots : l’acte des différentes parties qui consiste à informer de leurs arguments. Il se peut que toutes les deux aient tort ou que l’une ait tort et l’autre raison, soit dans son expression ou dans son intention ou dans les deux. Il n’est point possible qu’elles aient toutes deux raison ou tort à la fois, dans l’expression et dans l’intention, iḫbār kulli wāḥidin min al-muḫtalifaini bi-ḥuğğatih au bi-mā yuqaddir annahu ḥuğğatuh wa-qad yakūn kilāhumā mubṭilan wa-qad yakūn aḥaduhumā muḥiqqan wa-̓l-āḫar mubṭilan immā fī lafẓih wa-immā fī murādih au fī kilaihimā wa-lā sabīla an yakūnā ma̒an muḥiqqain fī alfāẓihimā wa-ma̒ānīhimā7. Du côté hanbalite, l’on retrouve Abū Ya̒la b. al-Farrā̓ (m. en 458/1066) qui affirme que ğadal est un échange de propos entre deux personnes où chacune a l’intention de renforcer son point de vue pour repousser celui de son compagnon, taraddud al-kalām baina iṯnaini iḏā qaṣad kullu wāḥidin minhumā iḥkām qaulih li-yadfa̒a bihi qaul ṣāḥibih8. Son élève Ibn ̒Aqīl adopte la définition suivante « al-fatl li-̓l-ḫaṣm ̒an maḏhab ilā maḏhab bi-ṭarīq al-ḥuğğa », le tressage des opinions que réalise l’adversaire par l’argumentation9. Enfin, pour al-Ğurğānī, ğadal repose sur un désaccord ; on fait part de ses opinions et on les défend, mirā̓ yata̒allaq bi-iẓhār al-maḏāhib wa-taqrīrihā10.

6Il ressort de ce qui a précédé que deux éléments reviennent dans ces définitions : le désaccord par argument et l’objectif de vaincre. Autant les juristes que les théologiens représentent ğadal plutôt d’une manière négative. Il y a deux explications à cela : l’image, somme toute, négative du ğadal dans le Coran et le caractère incertain du savoir dialectique dans la classification des philosophes. Laquelle des deux influences a le plus marqué les théologiens et les juristes, le Coran ou la philosophie ? C’est une question que je traiterai dans le chapitre suivant. Il suffit ici de signaler que les juristes semblent moins critiques vis-à-vis du ğadal que les théologiens. Ar-Rāġib al-Iṣfahānī (m. en 502/1108) va jusqu’à estimer que ğadal est l’équivalent du terme de négociation en raison de la manière dont se déroule le débat et la lutte, al-ğadal huwa al-mufāuaḍa ̒alā sabīl al-munāza̒a wa-̓l-muġālaba11. Peut-on donc conclure qu’il y a des différences majeures entre les termes ğadal et munāẓara ? Est-il possible aussi de reconnaître une structure argumentative propre à la munāẓara ainsi qu’au ğadal ? Al-Ğuwainī, à titre d’exemple, a noté qu'il n'y a pas de différence entre le débat et la dialectique en ce qui concerne leur usage à l’intérieur de la théorie du droit musulman (uṣūl al-fiqh) ainsi que dans le fiqh. Il reconnaît seulement la distinction entre les deux dans la langue arabe12.

7En effet, il faudrait envisager deux manières de considérer les rapports entre munāẓara et ğadal. D’une part, il y a la manière des anciens, ṭarīqat almutaqaddimīn, qui, à l’instar d’al-Ğuwainī, d’Abū ̓l-Ḥusain b. Fāris (m. en 395/1004) et d’Abū Isḥāq aš-Šīrāzī, faisaient des deux termes des synonymes (ils y ajoutaient aussi naẓar et muğādala). D’autre part, il y a la manière des juristes et théologiens de la période post-classique, ṭarīqat al-muta̓aḫḫirīn, qui font une distinction entre ces termes dans la mesure où ğadal a acquis une valeur négative alors que munāẓara représente une interaction intellectuelle approuvée. Cela s’explique probablement par le fait que ṭarīqat al-muta̓aḫḫirīn, surtout en théologie, a subi l’influence directe et forte des philosophes et des soufis. Les deux courants d’idées ont longuement critiqué aṣhāb al-ğadal et ont estimé que la dialectique sème la divergence sans produire de savoir certain. En ce qui concerne les anciens, ils se sont contentés de distinguer entre la dialectique louable, ğadal maḥmūd et la dialectique répréhensible Ğadal maḏmūm. En quelque sorte, ils ont élaboré cette division pour réconcilier un environnement scientifique florissant, aussi bien en sciences religieuses que littéraires, et un vocabulaire coranique très critique et méfiant vis-à-vis du ğadal.

8Dans la période post-classique, ğadal a perdu sa « vulnérabilité » puisqu’une stagnation touchait les différents secteurs des sciences ; il n’y avait donc aucune menace significative pour la communauté ou pour la foi. Ibn al-Bannā̓ al-Marrākušī (m. en 721/1321) incarne cette tendance à faire de ğadal une sorte de balance logique pour discerner le vrai du faux, tout en y incluant une dimension normative coranique, al-ğadal qānūn naẓarī yutabaīyan bihi sabīl al-hudā ̒an sabīl al-ḍalāl13. Aussi, Ğalāladdīn as-Suyūṭī (m. en 911/1505) accepte cette nouvelle interprétation du ğadal dans son Mu̒ğam maqālīd al-̒ulūm. ̒Ilm al-ğadal, dit-il, est un art théorique dont on se sert pour comprendre la progression du débat et ses conditions afin d’éviter la confusion dans la discussion et de réfuter l’adversaire ou de le convaincre par l’argumentation, ̒ilm al-ğadal ṣinā̒a naẓarīya yustafād minhā kaifīyat al-munāẓara wa-šarā̓iṭuhā ṣiyānatan ̒an al-ḫabṭ fī-̓l-baḥṭ wa-ilzāman li-̓l-ḫaṣm wa-ifḥāman. En revanche, il reprend la définition déjà mentionnée de la munāẓara par al-Ğurğānī. Muğādala semble avoir un sens indépendant de celui de ğadal ; il s’agit de dissiper le différend qui oppose deux antagonistes (et au-delà) à propos d’une vérité qu’il faut rendre officielle soit à propos d’un doute qu’il faut chasser soit à propos d’une idée fausse qu’il faut dénouer, ta̒āruḍ yağrī baina mutanāzi̒ain faṣā̒idan immā li-taḥqīq ḥaqq aw-taġlīb ẓann aw-ibṭāl bāṭil14. Enfin, il définit baḥṯ, qui est resté longtemps dans l’ombre du ğadal et de la munāẓara, par l’approbation de la relation positive et négative entre deux choses par l’argumentation, iṯbāt an-nisba al-īğābīya wa-̓s-salbīya baina aš-šai̓ain bi-ṭarīq al-istidlāl15.

1.3. Autres termes

9Parfois les théologiens et les juristes ont recours à des termes du champ sémantique de l’argumentation pour désigner le débat ou la dialectique. C’est le cas d’Abū Hilāl al-̒Askarī qui traite istidlāl et iḥtiğāğ dans son Furūq. L’istidlāl, dit-il, est la quête d’une chose par le biais d’une autre chose, ṭalab aš-šai̓ min ğihat ġairih alors que l’iḥtiğāğ est l’exactitude dans la réflexion, qu’elle soit par le biais de la chose même ou par le biais d’une autre16. Il y a également, les termes muḫāṣama et muğādala souvent utilisés comme équivalents par les théologiens, quoique les lexicographes fassent une distinction entre les deux mots. Muğādala serait une sorte de muḥāṣama dans un litige entre deux personnes, alors que muḫāṣama est un rude désaccord entre deux personnes, ̒alā wağh al-ġilḍa17.

10J’aurai l’occasion de revenir sur d’autres termes argumentatifs tel ḫilāf (parfois iḫtilāf ou ḫilāfīyāt) ou mufāḫara (parfois muḥāwara ou musāğala) dans le deuxième chapitre. La raison pour laquelle je ne les traite pas ici est que les termes de la première catégorie sont spécifiques aux débats juridiques. Ces termes n’ont pas été employés dans des domaines du savoir musulman, à part pour désigner les cas juridiques en litige entre les écoles juridiques musulmanes. En ce qui concerne la deuxième catégorie, elle est aussi spécifique, mais au débat littéraire (dans la fiction pour la plupart des cas). Il s’agit donc de sous-genres particuliers dont l’intérêt se limite à leurs propres domaines d’investigation.

11Enfin, je termine la revue des définitions par la discussion des définitions données par Ibn Ḫaldūn. Je reviendrai sur les passages qu’il a dédiés à l’argumentation, surtout que la majorité des spécialistes contemporains de l’argumentation en islam s’en inspirent. Tout d’abord, notons qu’Ibn Ḫaldūn a traité ḫilāfīyāt et ğadal en complément à une section consacrée à la théorie légale islamique. Ḥilāfīyāt est pour lui l’issue naturelle des divergences entre les juristes à propos de l’interprétation des sources légales18. Il appelle aussi ces débats juridiques munāẓarāt. Il n’a pas non plus fait de distinction entre ḫilāf et iḫtilāf. Il faut noter aussi qu’Ibn Ḫaldūn avait mentionné dans le titre du chapitre le terme ğadal, alors que dans l’illustration il a utilisé ğidāl. En tout cas, il s’agit de la connaissance des règles du débat entre les juristes principalement. Il emploie aussi munāẓara comme synonyme de ğadal. Il l’a défini en tant que règles du débat qui se déroulait entre les gens des écoles juridiques et d’autres. Il ajoute que ces règles (ādāb wa-aḥkām) constituent des limites imposées aux protagonistes du débat, mutanāẓirān, concernant l’acceptation et le refus (des opinions) et les rôles protagonistes du débat ainsi que les loci de l’objection, maḥall al-i̒tirāḍ19. Il apparaît clairement qu’Ibn Ḫaldūn ne distingue pas entre ğadal et munāẓāra, mais sépare bien les sens de ḫilāf et ğadal. En somme, ḫilāf renvoie aux débats sur des cas juridiques précis, alors que ğadal et munāẓāra concernent les débats sur des questions théoriques, qu’elles soient en droit ou en théologie. Ibn Ḫaldūn ne semble pas avoir la moindre idée sur ādāb al-baḥṯ. Son désintérêt pourrait provenir de son optique générale vis-à-vis de la dialectique qui l’estime être un savoir complémentaire, kamālīya et non nécessaire20. Il se pourrait aussi qu’il ne fût pas informé sur les écrits d’as-Samarqandī.

12Je clôture cette section terminologique par une synthèse de son contenu. Munāẓara est le terme le plus utilisé quand il s’agit de désigner un débat à un niveau abstrait, indépendamment de son contenu. Il a un sens général et englobe toutes les formes dialoguées à caractère divergent, qu’il soit oral ou écrit. Lorsqu’il s’agit des questions discutées au sein de la théologie musulmane (kalām) ou dans le cadre de la théorie légale musulmane (uṣūl al-fiqh), c’est plutôt ğadal qui est employé. Quand le débat concerne des cas juridiques précis (furū̒ al-fiqh) on a recours au terme ḫilāf. Dans la période post-classique, une théorie formelle de l’argumentation a pris forme et fut utilisée pour toutes sortes de débats ; elle a reçu le nom d’ādāb al-baḥṯ wa-̓l-munāẓara.

13Il ressort de l’étude des différents termes utilisés dans le champ de l’argumentation investi par les juristes et les théologiens qu’il y a trois éléments récurrents : un élément logique, un élément moral et un élément juridique. J’entends par l’élément logique la structure de l’argument, alors que l’élément moral relève de l’éthique de la discussion (étiquette, règles, fonctions…). Enfin, l’élément juridique semble dominer les définitions données, surtout le terme ğadal. Dans la section suivante consacrée aux questions théoriques de la munāẓara, je continue l’exploration de ces trois éléments21.

2. Problèmes théoriques

14Les théories de l’argumentation se présentent comme une série d’approches qui visent à répondre à trois problèmes méthodologiques majeurs : la place de l’argumentation dans la rhétorique et la dialectique, la relation entre l’argumentation et la vérité et l’usage de l’argumentation dans les théories légales. Je propose dans cette section de discuter sommairement les réponses données à ces problèmes dans la littérature arabe et les sciences islamiques en gardant, en arrière-plan, l’historique des théories de l’argumentation dans l’héritage classique22.

2.1. L’argumentation entre la rhétorique et la dialectique

15Je commence par rappeler l’apport d’Aristote à la question du statut de l’argumentation. Il a eu le mérite de déceler une analogie structurale entre la rhétorique et la dialectique. Toutes deux fournissent des manières de trouver des arguments, et toutes deux utilisent le même système d'inférence. Selon Olivier Reboul, Aristote conçoit les rapports entre les deux savoirs de la manière suivante : « La rhétorique est semblable à la dialectique parce qu'elle est son "application", un peu comme la médecine est l'application de la biologie. Ensuite, elle lui est semblable parce qu'elle en est une "partie", la partie étant du même genre que le tout dont elle est constitutive. Enfin, elle lui est semblable parce qu'elle lui est "analogue"23 ». Il y a pourtant nécessité de se rendre compte des différences spécifiques entre les deux. La rhétorique a été considérée comme une discipline spécialisée dans la dialectique alors que la théorie de l'argumentation est un élément du noyau de la rhétorique. Puisque chaque science a son propre objet, la théorie de l’argumentation ne peut pas faire partie de la rhétorique et de la dialectique24.

16La littérature arabe classique qui a acquis, dès sa naissance, une nature transfrontalière, a répondu à la question par l’établissement du bayān comme lien transdisciplinaire qui englobe des genres littéraires différents. Bayān serait la qualité d’excellence d’un discours. La première théorie du bayān dont nous disposons fut l’oeuvre d’al-Ğāḥiẓ. Il a perçu l’excellence du discours dans son caractère pragmatique, c’est-à-dire dans sa capacité à s’adapter aux exigences du contexte dans le but de persuader, faisant des théologiens le modèle à suivre en rhétorique. Al-Ğāḥiẓ s’est approché de la question quand il a discuté l’istidlāl, le raisonnement.

17L’istidlāl, dit-il, est la faculté qui permet à l’homme d’être un argument qui raisonne alors que l’animal aussi bien que l’immobile sont seulement des signifiants qui ne raisonnent pas. Pour que l’homme maîtrise le raisonnement et ses conséquences, il a fallu qu’il y ait un moyen qu’al-Ğāḥiẓ appelle bayān25.

18Al-Ğāḥiẓ utilise dans al-Ḥayawān une seule fois le terme munāẓara, quand il décrit le médecin Mankah l’Indien, dont il dit qu’il s’est converti à l’islam après « al-munāẓara wa-̓l-istiqṣā̓ wa-̓l-taṯabbut26 ». Vraisemblablement, il emploie munāẓara ici dans le sens de débat théologique (qui devrait opposer le médecin indien à des théologiens musulmans). Quant à son usage d’istiqṣā̓ et de taṯabbut (examen attentif)27 au lieu de baḥṯ, cela indique probablement que ce dernier terme, qui a un sens proche de celui d’istiqṣā̓ et de taṯabbut, fut utilisé ultérieurement. Dans Ḥuğağ an-nubuwwa, al-Ğāḥiẓ divise l’argument, dalīl, en deux parties : šāhid ̒iyān yadullu ̒alā ġā̓ib, présent attestant indiquant l’absent et mağī̓ ḫabar yadullu alā ṣidq, l’avènement d’une information qui contient la vérité28. Dans ar-Rasā̓il, il emploie un vocabulaire argumentatif varié, mais inconsistant. Pour celui qui pratique le débat, il utilise tantôt munāẓir tantôt muḫāṣim et, pour l’argumentation, il emploie iḥtiğāğ mais aussi i̒tilāl.29. Enfin, dans al-Bayān wa-̓t-tabyīn, il lie explicitement les séances des sermonnaires et les débats des éloquents, maqāmāt al-ḫuṭabā̓ wa-munāẓarāt al-bulaġā̓.

19Après al-Ğāḥiẓ, munāẓara a maintenu un lien étroit avec le bayān comme on peut le constater chez Abū Ḥaiyān at-Tauḥīdī (m. en 414/1023) dont les ouvrages ne tracent pas de frontières entre munāẓara, ḫuṭba (sermon) et risāla (lettre). Dans la rhétorique post-classique, l’argumentation prend forme dans nombre de figures de sens dans al-badī̒ al-ma̒nauī, qu’on pourrait considérer comme dialectiques telle al-maḏhab al-kalāmī30, la manière argumentative31 ou istidrāğ (persuasion graduelle)32.

20Dans les commentaires arabes sur la rhétorique aristotélicienne, la réflexion sur le statut de l’argumentation entre la rhétorique et la dialectique fut plus systématique que chez al-Ğāḥiẓ. Cela est dû au fait que cette rhétorique est un commentaire sur la rhétorique aristotélicienne. Abū ̓l-Walīd b. Rušd (m. en 595/1198), à titre d’exemple, affirme que l’art de la rhétorique est analogue à l’art de la dialectique, ṣinā̒at al-ḫatāba tunāsib ṣinā̒at al-ğadal33. La raison de cette analogie est que les deux visent le même but : s’adresser à autrui, muḫāṭabat al-ğair. Il explique que ces deux arts ne sont pas utilisés dans un monologue comme dans le cas de la démonstration, burhān, mais dans un dialogue. Aussi, ils partagent le même objet puisqu’ils examinent toutes choses et cet examen est commun à tout le monde dans le sens où chaque homme utilise par nature les propos dialectiques et les propos rhétoriques34.

21Ibn Rušd semble considérer que munāẓara est une partie de balāġa. Chaque homme, dit-il, « utilise l’un quelconque des aspects de l’éloquence, balāġa et parvient jusqu’à un certain niveau de celle-ci, cela dans les deux sortes de propos dont l’une est le débat, munāẓara et l’autre, l’enseignement et la mise sur la voie, et, dans la plupart des cas, dans les sujets propres à cet art, comme l’accusation, la défense et tous les autres propos concernant les affaires particulières35 ». Ibn Rušd revient, alors, à la question abordée quand il a commenté le passage sur l’utilité de la rhétorique, ḫaṭāba. La seconde utilité de la rhétorique, dit-il, « est qu’il ne faut pas, avec toutes les sortes d’hommes, utiliser la démonstration des choses théoriques qu’on voudrait qu’ils croient. Cela ou bien parce que l’homme a crû sous l’influence d’opinions notoires s’écartant du vrai, de sorte que, lorsqu’on le conduit aux choses selon lesquelles il a crû, il est facile de le persuader ou bien parce que sa complexion n’est pas possible de mettre en évidence, pour lui, la démonstration dans ce peu de temps où l’on voudrait obtenir de lui une conviction. C’est pourquoi nous sommes parfois contraints d’induire la conviction au moyen des prémisses qui sont communes à nous et à celui à qui l’on s’adresse, je veux dire au moyen des prémisses louées. Cet art, la rhétorique, s’associe, en cette utilité, à l’art de la dialectique36 ».

22À côté de cet usage commun, Ibn Rušd mentionne deux usages subordonnés où s’associent la rhétorique et la dialectique ; la rhétorique, dit-il, « peut persuader des deux contraires à la fois, comme cela est possible dans le syllogisme dialectique. En effet, nous persuadons parfois au sujet du coupable qu’il a fait du tort et qu’il n’en a pas fait. En outre, quand les choses qui établissent la chose et son contraire sont pour nous toutes prêtes à servir et que nous entendons un locuteur persuader du contraire qui n’est pas juste, il nous est possible, par cette puissance, de démolir ce qu’il dit. Ces deux utilités existent donc dans la capacité qu’à cet art de persuader de la chose et de son contraire. Cette puissance, ajoute-t-il, n’existe nulle part dans les arts syllogistiques si ce n’est pas dans ces deux arts, je veux dire l’art de la rhétorique et l’art de la dialectique. Ces deux arts sont disposés, par nature et également, à persuader des deux opposés37 ».

23En comparaison, as-Sakkākī (m. en 629/1228) a complété ̒ilm al-ma̒ānī et ̒ilm al-bayān (deux branches de la rhétorique arabe) par un chapitre intitulé ̒ilm al-istidlāl, science de l’argumentation. Il accorde à l’argumentation un rôle de subordination par rapport à ̒ilm al-ma̒ānī, la syntaxe et plus précisément un rôle de suppléance, takmila : examiner les propriétés de la parole dans l’argumentation. Il justifie ce choix d’étudier l’argumentation par son utilité. As-Sakkākī était conscient de la résistance qu’une telle « innovation » suscitait parmi les rhétoriciens arabes. Néanmoins, il rassure son auditoire en affirmant que celui qui maîtrise un cas original, aṣl de ̒ilm al-bayān (comme aṣl at-tašbīh, comparaison ou kināya, métonymie ou isti̒āra, métaphore) et a saisi la manière d’en découvrir le sens, sait comment composer un argument38. As-Sakkākī établit une analogie (qui rappelle l’analogie aristotélicienne de la rhétorique et de la dialectique) entre l’argumentation et le bayān. Prenons l’exemple de la métonymie, kināya, où le mouvement part du sens concomitant vers le sens impliqué comme dans l’exemple ‘fulān ṭawīl an-niğād’, un tel a un long porte-épée impliquant par là qu’il est grand de taille39. Ici il s’agit de la conclusion d’un syllogisme40. As-Sakkākī explique que l’examen approfondi de l’argumentation et des figures rhétoriques (telle la métonymie) dévoile qu’il s’agit dans les deux cas d’une implication d’une chose par une autre qui mène par voie d’implication à un cas affirmatif ou de contredire une chose qui mène par voie d’opposition à un cas négatif, ilzām šai̓ yastalzim šai̓an fayutawaṣṣal bi-ḏāka ilā ̓l-iṯbāt au yu̒ānid šai̓an fa-yutawaṣṣal bi-ḏālika ilā ̓n-nafy.

24Il est évident qu’as-Sakkākī bouscule quelque peu le paradigme établi par la rhétorique arabe classique. Al-Ğāḥiẓ, al-Ğurğānī (m. en 471/1078) et az-Zamaḫšarī (m. en 538/1144) perçoivent les figures rhétoriques sous l’angle de l’inimitabilité du Coran, i̒ğāz al-Qur̓ān. De ce fait, la rhétorique était analysée, avant tout, comme un sujet théologique. As-Sakkākī remplace partiellement l’optique théologique par l’optique logique. Toutefois, il établit une section finale dans son chapitre sur l’argumentation, où il reprend le contenu classique d’un manuel de logique, sur l’i̒ğāz. Il annonce que le but de ce chapitre est d’attirer l’attention sur l’inimitabilité du Coran. Une fois que l’on est conscient de l’excellence rhétorique du Coran, l’istidlāl devient inutile. S’agit-il, donc, pour as-Sakkākī d’une simple utilité heuristique de l’argumentation ? Probablement, il a pensé que la logique est un outil utile qui sert à découvrir le fonctionnement de la rhétorique qui elle-même sert à affirmer l’inimitabilité du Coran.

2.2. La relation entre l’argumentation et la vérité

25Dans la section qui traitait de la terminologie, j’ai évoqué un des éléments récurrents dans les définitions de munāẓara, à savoir l’éthique de la discussion (étiquette, règles, fonctions…)41. Il s’y avérait que l’objectif d’un débat pour les dialecticiens musulmans était la quête de la vérité, ḥaqq. Par conséquent, les acteurs du débat doivent se comporter en accord avec cet objectif par l’adoption de règles morales et d’une étiquette décente. Si le terme baḥṯ vient à remplacer ğadal dans la littérature post-classique, c’est parce qu’il incarne cette coopération dans la quête de la vérité. Ce n’est pas le cas de ğadal qui avait été négativement associé au contentieux. Ainsi, les juristes et les théologiens ne pouvaient plus longtemps défendre la distinction entre ğadal maḥmūd (dialectique approuvée) et ğadal maḍmūm (dialectique répréhensible). Certains juristes ont anticipé ce changement, tel Ibn ̒Aqīl qui a assigné à la dialectique l’objectif de découvrir la vérité. Cela devient particulièrement nécessaire quand les débats sont organisés à l’intérieur des mosquées42.

26Il semble que les théologiens musulmans aient pris l’initiative d’instaurer tôt adab al-ğadal, les règles morales de la dialectique. S. Stroumsa en décrit le contenu comme « the code of behaviour in theological disputations and the ethos that underlined this code43 ». Elle a reconstruit ce code d’après des fragments d’un ouvrage perdu d’Ibn ar-Rāwandī intitulé Adab al-ğadal. Elle appelle à distinguer entre des règles de conduite pratiques dont le but est de fournir les meilleures conditions d’un débat (comme ne pas élever la voix durant le débat…) et des règles morales. Les premières règles sont de bonnes manières qui assurent le respect entre les protagonistes et facilitent le bon déroulement de la discussion. En outre, le respect de ce code ne reflète pas seulement un comportement digne (surtout que les discussions se passent dans des endroits religieux ou chez des hôtes de premier rang) mais il donne un avantage à celui qui s’y tient. Il lui permet de contrôler la scène et de mener la discussion à son profit44. Dans le deuxième sens, Abū ̓l-Ḥasan al-Aš̒arī (m. en 324/935) présente les bonnes manières comme une obligation religieuse. À travers le débat, affirme-t-il, une personne doit chercher à remplir le devoir de conseiller et de déconseiller, al-amr bi-̓l-ma̒rῡf wa-̓n-nahy ̒an al-munkar45.

27Évidemment, tous les juristes et les théologiens ne respectent pas ces règles. C’est dans ce cadre qu’Abū Ḥāmid al-Ğazzālī (m. en 505/1111) avait rédigé son fameux chapitre ̒āfāt al-munāẓara’ dans Iḥyā̓ ̒ulūm ad-dīn. Al-Ğazzālī y discute les raisons de l’intérêt que les gens portent aux débats et y met l’accent sur les anomalies de la discussion et de la dialectique ainsi que sur les conditions de les rendre permissibles46. Il estime que la coopération dans la quête de la vérité est une obligation religieuse pourvu qu’on assure huit conditions47. Dans la sixième condition, il stipule que l’acteur du débat doit être dans un état semblable à celui qui cherche sa bête perdue et qui ne cherche pas nécessairement à la trouver (par soimême), mais à ce qu’elle soit trouvée, par soi-même ou par celui qui l’assiste. En conséquence, son compagnon dans le débat est un assistant plutôt qu’un adversaire et il doit le remercier s’il lui montre ses erreurs48.

28Al-Ğazzālī joint à cette condition, qu’il stipule en aval, une critique, qui se situe en amont de la dialectique et qui est étroitement liée à un aspect de la psychologie humaine, à savoir les passions49. Dans l’Iḥyā̓, il revient longuement sur la rivalité qui engendre la jalousie et la dissidence entre les savants50. Il faut savoir et être sûr, dit-il, « que les débats qui sont conçus dans le but de vaincre un adversaire et de le faire taire, ainsi que pour afficher son excellence et son honneur, se vanter devant les gens, faire preuve de vanité, d’esprit de lutte et chercher à gagner la faveur des gens importants sont la source de tous les traits qui sont condamnables devant Dieu et louables devant son ennemi, Satan ».51 Selon al-Ġazzālī, la personne qui persiste dans la querelle et le débat renforce en elle la disposition à la bestialité (ṭab̒ as-sabu̒īya). À ce stade, le jugement légal sur le débat dépasse même la limite du répréhensible pour tomber sous la coupe de l’illicite et du péché52. Ceux qui cherchent le débat sont motivés par leur désir d'acquérir la supériorité en montrant leurs connaissances et mettant au jour l’ignorance de leurs adversaires. Pour y arriver, ils sont guidés par l’instinct de l'auto-défense et l'instinct bestial. Ces gens sont comme des chiens qui se battent férocement et l’intention de chacun est de mordre son questionneur dans l’intention de lui infliger le maximum de préjudice pour l’amener au silence53. Al-Ġazzālī n’oublie pas de prescrire le remède qui guérisse cette pathologie. Il faut, dit-il, casser la vanité qui incite la personne à afficher sa supériorité et la bestialité qui le mène à rabaisser les autres, car ce sont là les causes de la contention et du débat54.

29Ici, al-Ġazzālī raisonne en moraliste affirmant son côté mystique. Il est aussi possible qu’il soit influencé par la critique philosophique de la dialectique. Il n’exclut pas de cette critique les théologiens ni les juristes, bien qu’il soit lui-même un théologien aš̒arite et un juriste šāfi̒īte. Pourtant, en principe, la différence et l’erreur sont tolérées dans le fiqh alors qu’elles ne le sont pas en théologie. C’est la question connue dans uṣῡl al-fiqh sous le nom de taṣwīb et taḫṭi̓a. M. Fadel explique qu’il s’agit d’un cas où les théologiens musulmans ont approché la relation du jugement moral avec l’obligation morale à travers l’optique de l’épistémologie. Ils se sont formés en deux groupes : les faillibilistes, c’est-à-dire ceux qui ont soutenu qu’il n’y a qu’une bonne réponse pour toute question morale (al-muḫaṭṭi̓a) et les infaillibilistes qui ont défendu le principe que toutes les réponses aux questions morales, si elles ont été élaborées avec sincérité et suffisamment de soin sont par définition correctes (al-muṣauwiba)55. Je tiens à préciser ici que la question ne concerne pas la théologie musulmane (kalām) comme le laisse entendre M. Fadel, mais uniquement la théorie du droit (uṣūl al-fiqh)56. Donc, al-muḫaṭṭi̓a, en uṣūl alfiqh, est le groupe des uṣūlīyūn qui ont statué que lorsqu’il y a débat entre les juristes sur le jugement à appliquer face à une question juridique, le jugement de Dieu dans cette question est unique ; celui qui le trouve a bien fait et celui qui ne le trouve pas a un jugement erroné. À l’opposé, les muṣauwiba, ont estimé que tout jugement émis par un juriste correspond au jugement de Dieu, car les jugements de Dieu varient selon les opinions des juristes57. Al-Ġazzālī affirme dans son Mustaṣfā que la position qu’elle choisit est que tout juriste dans les ẓannīyāt, c’est-à-dire dans les questions où il n’y a pas de preuve certaine, a raison et que Dieu n’a pas déterminé un jugement précis pour ce genre de questions58. Al-Ġazzālī défend sa position par le fait que le jugement suit l’opinion (ẓann) et qu’alors le jugement de Dieu (ḥukm Allāh) n’est rien d’autre que l’opinion prévalente qui lui est venue à l’esprit (mā Èalaba ̒alā ẓannih)59.

30Aussi bien les muḫaṭṭi ̓a que les muṣauwiba n'adoptent pas de positions décisives. D’une part, les muḫaṭṭi ̓a légitiment le désaccord sur le sens juridique du texte. Le désaccord reste jusqu’à ce que Dieu ait à résoudre le litige dans l'au-delà60. Dieu connaît la vérité et récompensera tous ceux qui ont fait des efforts pour trouver la bonne réponse. Ceux qui l’ont trouvée recevront une double récompense. Ils ajoutent que si les réponses des juristes sont également correctes, pourquoi donc avoir besoin des débats juridiques ? Les débats et les discussions sont utiles précisément parce qu'ils ont la faculté de nous rapprocher de la vérité61. D’autre part, les muṣauwiba font du débat une découverte du point de vue de l’autre et non un moyen d’arriver à une vérité quelconque puisque tous les points de vue sont corrects.

2.3. L’usage de l’argumentation dans les théories légales

31Si l’on s’en tient à la dialectique décrite par Ibn Ḫaldūn, il semble que munāẓara soit tombée, presque entièrement, sous la coupe de la théorie légale et du fiqh. Ibn Ḫaldūn montre, clairement, dans son neuvième chapitre de la Muqaddima (fī uṣūl al-fiqh wa-mā yata ̒allaqu bi-hi min al-ğadal wa- ̓l-ḫilāfīyāt) que ğadal et ̒ilm al-ḫilāf dépendent de la théorie légale. Il distingue deux méthodes (ṭarīqatān) du débat : celle d’al-Bazdawī (m. en 493/1099), spécifique aux débats juridiques et celle d’al- ̒Amīdī (m. en 631/1233) qui est plus générale et utilisable pour tout débat, peu importe la discipline scientifique qui en est l’objet. Il termine en précisant que cette deuxième méthode est en majorité argumentative, istidlāl62. Ibn Ḫaldūn, paraît percevoir la naissance et le développement de la dialectique juridique comme deux phénomènes naturels nécessaires, intrinsèques au processus d’interprétation des sources légales et aux écoles juridiques63.

32Cela donne raison à la mise en exergue par G. Makdisi du développement de munāẓāra dans les sciences juridiques musulmanes. Notons que G. Makdisi distingue entre : la méthode de sic-et-non (ḫilāf), la dialectique (ğadal) et la discussion (munāẓāra). Il ne fait pas de doute, pour lui, que ḫilāf trouve son origine dans le fiqh64. La raison du développement de la méthode de sic-et-non dans le fiqh réside, pour lui, dans le fait qu’elle forme « part and parcel of the Islamic orthodox process for determining orthodoxy65 ».

33La thèse de G. Makdisi sur l’origine du développement de la munāẓara en islam est plus que discutable. Je résume d’abord son opinion. Comme il n’y a pas eu d’organisation formelle du consensus, iğmā ̒, dit-il, chaque génération parmi les juristes devrait regarder du côté des générations précédentes pour déterminer s’il n’y a pas eu de divergence d’opinions (ḫilāf) en ce qui concerne une question particulière. En cas d’absence de divergence, la question est résolue, mais dans le cas contraire, il faut procéder publiquement à la discussion (munāẓara) pour régler le problème. Ainsi, la discussion est devenue importante non seulement pour qu’elle entraîne le consensus dans le droit, mais aussi parce qu’elle est une caractéristique clé dans la définition de l’excellence dans le domaine de l’éducation légale islamique66. Il convient de rappeler que ̒ilm al-ḫilāf n’est pas le seul à faire usage de l’argumentation dans le fiqh. D’ailleurs, cette sous-discipline des sciences juridiques musulmans fut quasiment le monopole de l’école ḥanafite alors que les autres écoles juridiques se sont intéressées plutôt à la dialectique appliquée à la théorie légale (al-ğadal ̒alā ṭarīqat al-fuqahā ̓). Si ḫilāf avait joué le rôle central dans la construction du consensus comme le soutient G. Makdisi, il aurait été favorisé par les autres écoles juridiques.

34De son côté, W. Hallaq met l’accent plutôt sur la théorie légale et affirme que depuis l’émergence d’uṣūl al-fiqh (iiie/ixe siècle), l’art de la dialectique (ğadal ou munāẓara) est devenu un élément important aussi bien dans l’éducation (faisant ici écho à G. Makdisi) que dans les formulations théoriques. Un siècle après, affirme-t-il, « whole treatises on juridical dialectic were written in the Sunnī tradition67 ». W. Hallaq voit la raison de l’intérêt pour la dialectique juridique dans le fait qu’elle était un moyen efficace d’atteindre la vérité sur une question légale particulière. Aussi, elle constitue le stade final du développement du processus du raisonnement légal68. Les deux hypothèses, celle avancée par G. Makdisi et celle défendue par W. Hallaq ne semblent pas trouver d’appui dans la littérature dont on dispose. Revenons à al-Ġazzālī qui explique l’origine du développement de la dialectique par la variable politique en quatre phases :

Sache qu’après la mort du messager de Dieu, le califat fut pris en charge par les Califes bien guidés. Ils furent des imāms dans la connaissance de Dieu et de sa loi. Ils étaient aussi autonomes dans leurs opinions juridiques et dans les décisions judiciaires. En cela, ils ne demandaient l'aide des juristes que rarement, dans des cas où la consultation, mušāwara, était indispensable. En conséquence, les juristes se sont consacrés à la science de l'au-delà. En ce qui concerne le jugement des affaires humaines, ils se sont renvoyés les uns aux autres….
Quand le califat est revenu à ceux qui l’avaient pris sans mérite et qui sans autonomie dans leurs opinions juridiques et dans leurs décisions judiciaires, étaient obligés de chercher l'aide des juristes. Leurs contemporains voyant l’honneur dont jouissaient des savants sollicités par les imāms et leurs députés ont aspiré au savoir pour acquérir la gloire…
Certaines personnalités et princes, qui avaient entendu les différentes professions de foi adoptées par les gens, ont opté pour l’écoute de leurs arguments. Ils étaient disposés à assister aux débats et aux débats théologiques. Par conséquent, les gens ont investi de tout cœur la science de la théologie, ont composé de nombreux ouvrages sur le sujet dans lequel ils énonçaient les méthodes d'argumentation et développaient les principes de la contradiction dans les opinions, en prétendant que leur but était de défendre la religion de Dieu, la lutte en faveur de la sunna, et de déraciner les innovateurs…
Ensuite, d’autres notables en vue n’ont pas apprécié la pratique de la théologie et l’ouverture aux débats (théologiques) à cause de leurs conséquences : fanatisme exacerbé et nombreux contentieux qui menaient aux bains de sang et à la destruction des pays. C’est pourquoi ils se sont intéressés plutôt aux débats dans le fiqh et en particulier à ceux qui comparent les doctrines d'al-Šāfi ̒ī et d’Abū Ḥanīfa. À la suite de quoi, les gens ont abandonné la théologie et les autres disciplines de la connaissance et ont approfondi notamment les problèmes de désaccord entre aš-Šāfi ̒ī et Abū Ḥanīfa, prêtant moins d’importance aux écoles de Mālik, de Sufyān al-Õawrī et d’Aḥmad b. Ḥanbal et à celles d'autres juristes. Ils ont prétendu que leur but était de cerner les subtilités de la loi islamique, et de vérifier les ratios legis, et d’élaborer des arguments juridiques utilisés dans les opinions juridiques. Ils ont continué à composer de nombreux ouvrages sur le sujet ainsi qu’à faire de multiples déductions, y mettant les différents types de débats et de catégorisations jusqu’à nos jours69.

35Ces passages d’al-Ġazzālī soutiennent principalement deux thèses. D’une part, que la dialectique juridique précède la dialectique théologique, car il est vrai que des personnes en vue se sont intéressées aux débats théologiques, mais al-Ġazzālī mentionne bien dans la première phase les consultations entre les juristes. Dans un autre passage, il explique la différence entre les débats des compagnons, et les débats juridiques de son temps, mais cette différence réside dans les conditions qui les accompagnent, somme toute morales. Il ne s’agit pas donc d’une différence de forme70. D’autre part, il soutient que le développement qui s’est ensuivi provient du politique et que le savant ne fait que suivre. M. Murtaḍā az-Zabīdī (m. en 1205/1791) explique aṣ-ṣudūr, notables par al-akābir al-laḏīn yataṣaddarūn fī ̓lmağālis, les notables qui dirigent les conseils de débats71. Il nous semble qu’al-Ġazzālī fait allusion dans le premier passage à la miḥna, mais az-Zabīdī l’a expliqué par la persécution mu ̒tazilite des Aš ̒arites (à leur tête al-Éuwainī et al-Qušairī (m. 465/1074) en l’an 450/1058. Si l’on considère qu’al-Ġazzālī avait en tête l’idée de tracer l’histoire de la dialectique dans une courte durée, alors l’interprétation d’az- Zabīdī est vraisemblable. Cependant, si l’on estime qu’al-Ġazzālī pensait plutôt à l’histoire dans la longue durée, alors il faudrait, dans ce cas, penser à la miḥna. L’indice qui renforce cette dernière interprétation est le fait qu’al-Ġazzālī a commencé son historique par la période des califes bien guidés.

36Cette section sur l’historique de la munāẓara en islam soulève la question de ce qui précède et de ce qui suit la théologie et le fiqh. Je reviendrai sur ce point dans le troisième chapitre, mais il suffit ici de discuter la vision d’al-Ġazzālī à la lumière de la lecture faite par A. Adanali. Ce dernier est d’accord sur le rôle joué par l’Etat dans l’institutionnalisation du droit musulman et dans la cooptation des juristes, mais tire la conclusion suivante : « Although the overall historical accuracy of al-Ġazzālī’s outline can be questioned, he is right in claiming that dialectical theology precedes legal methodology72 ». Il ajoute qu’al-Ġazzālī « is reluctant to acknowledge the role of dialectical methodology in the formation of legal methodology73 ».

37Ces deux conclusions se fondent sur une lecture imprécise en deux temps. Le premier, concerne le début de l’historique donné par al-Ġazzālī. Les Califes bien guidés, dit-il, étaient des savants qui craignent Dieu et des juristes dans leurs jugements. Ils étaient autonomes (par rapport aux juristes de profession) dans leurs opinions juridiques. Et donc, ils ne devaient chercher l’aide des juristes que rarement dans des questions où la consultation, mušāwara, est indispensable. De ce fait, la consultation des califes-juristes avec les juristes de profession est la première forme de dialectique en islam et dans ce cas, non seulement al-Ġazzālī accorde la préséance au fiqh par rapport à la théologie, mais il lui accorde un rôle dans la formation de la théorie légale puisque l’iğmā ̒ naquit de la consultation des compagnons du Prophète. La deuxième fois se situe à la fin de cet historique où A. Adanali évoque l’émergence d’une tranche de savants conservateurs qui manifestait un intérêt spécifique pour la dialectique et pour la méthodologie légales. Al-Ġazzālī, comme les passages cités l’indiquent, n’a pas attribué le changement aux savants conservateurs, mais aux autorités (ṣudūr). Ces nouvelles personnalités n’aimaient plus les débats théologiques par crainte de sédition et préféraient les débats juridiques. Donc, les juristes n’ont fait que suivre le courant.

38L’essence du problème pour al-Ġazzālī est dans le déséquilibre qui s’est produit entre les califes et les juristes. Les premiers n’ont plus la science et la piété des califes bien guidés et les deuxièmes ne cherchent rien qu’à plaire aux sultans et leur offrir leurs services. En somme, il ne perçoit pas le danger dans le débat, mais dans les conditions du débat. Lorsque les califes bien guidés et les juristes avaient comme seul but d’élucider les questions juridiques ambigües, le débat était une consultation, mais une fois que le débat est devenu un des loisirs du sultan, aussi bien dans le cas de la théologie que dans le cas juridique, il est devenu répréhensible.

Conclusion

39Au terme de ce chapitre, nous avons distingué trois groupes de termes utilisés dans les débats en sciences islamiques et littéraires arabes. Il s’agit d’un groupe de termes à caractère général ou théorique qui vise à encadrer toutes sortes de débats (ādāb albaḥṯ, munāẓara). Un deuxième groupe de mots a plutôt la vocation juridique (ğadal, ḫilāf) quoique ğadal soit commun au droit, à la théologie et à la philosophie. Enfin, un groupe de termes qui désignent le débat littéraire (munāẓara, munāfara, mufāḫara…). Les critères de cette distinction se trouvent parfois dans les exigences éthiques et logiques du débat que les dialecticiens musulmans ont tenu à exprimer.

40Dans la deuxième partie de ce chapitre, j’ai donné un aperçu des problèmes confrontés par les dialecticiens musulmans. D’abord, j’ai examiné le problème du statut de l’argumentation entre la rhétorique et la dialectique. Ce problème a été discuté aussi bien dans la rhétorique arabe que dans la rhétorique classique. Ensuite, j’ai exposé la question de l’éthique de la discussion qui semble avoir occupé, sérieusement, les juristes et les théologiens musulmans, notamment al-Ġazzālī. Enfin, j’ai évoqué un autre problème commun entre la dialectique grecque et son homologue musulmane, celui de son usage dans le droit. Les juristes ont utilisé la dialectique pour fonder deux sous disciplines de la jurisprudence, ğadal et ḫilāf.