Les leçons d’une exposition : saints populaires en Normandie

1Le musée de Normandie a conçu et monté une exposition présentée du 8 juin au 28 octobre 1996 dans l’église Saint-Georges du Château de Caen sous le titre : « Voyageurs et ermites. Saints populaires évangélisateurs de la Normandie »1.

2Nous avons voulu, dans cette exposition, d’une part évoquer les cinq siècles antérieurs à l’installation des Vikings et au cours desquels le christianisme s’est implanté et peu à peu étendu sur le territoire de la future Normandie par l’action d’hommes et de femmes bientôt reconnus comme saints, et d’autre part constater la persistance et les formes, dans la Normandie actuelle, d’une dévotion populaire allant, sinon à tous les acteurs de cette christianisation, du moins à certains d’entre eux. Étant rappelé qu’aux acteurs proprement dits de l’évangélisation, ayant vécu et œuvré sur le territoire concerné, il faut adjoindre ceux de leurs contemporains dont le culte s’est propagé en Normandie, souvent à la faveur de translations de reliques.

3Dans cette perspective, il ne s’agissait pas d’une exposition d’art religieux ; les objets rassemblés étaient d’abord présentés comme supports d’un culte, leur usage l’emportant sur leur qualité esthétique ou non.

4Œuvres et documents contemporains des pérégrins et ermites du haut Moyen Âge normand ne sont pas légion ! Aussi, en dehors du moulage de l’autel du Ham consacré par saint Fromond en 679 et de trois manuscrits postérieurs en date mais dont les textes sont des sources sur la période considérée, l’exposition présentait-elle des objets allant des derniers siècles du Moyen Âge à nos jours, et dont certains sont toujours les supports ou les témoignages de la dévotion populaire contemporaine.

5L’exposition réunissait en tout cinquante et un objets :

• douze appartenant à des collections publiques (musées, bibliothèques),

• deux appartenant à des particuliers (qui ne sont pas des collectionneurs),

• deux appartenant à des associations,

• trente-cinq appartenant à des communes et provenant d’églises paroissiales où ils sont donc objets cultuels en activité.

6À l’exception de trois d’entre eux, tous les objets provenaient de lieux sis dans les cinq départements normands et tous, sauf ces mêmes objets, sont d’origine, d’usage et de destination normands.

7Ces cinquante et un objets comprenaient :

• le moulage de la table d’autel du Ham,

• une bouteille à eau miraculeuse,

• un chaperon de confrère de charité,

• deux images populaires,

• deux bâtons de confrérie,

• deux tableaux provenant de retables,

• trois manuscrits,

• quatre bannières,

• huit reliquaires,

• et vingt-sept statues,

8à quoi il faut ajouter un linge et une douzaine de messages écrits, échantillons des démarches actuelles de la dévotion populaire.

9La prédominance de la statuaire dans l’exposition est le reflet d’une réalité aisément constatable dans le patrimoine mobilier des églises. De plus, elle était inévitable quant au propos de l’exposition, s’agissant du culte populaire des saints, dont il apparaît bien que le support principal est dans la plupart des cas la statue du saint, en quelque sorte preuve de son identité. D’où, à première vue, l’importance du code iconographique, importance qui n’est certes pas niable mais que les statues et autres objets choisis et rassemblés pour l’exposition amènent à relativiser d’autant plus que le choix n’a pas été guidé par des considérations d’histoire de l’art. Du coup, et peut-être plus que dans une exposition qui se serait voulue « d’art religieux », les variations de l’iconographie dans le temps n’en apparaissent que mieux.

10Un exemple très connu en est l’iconographie de saint Martin, présent dans l’exposition non pas parce que le saint est effectivement venu dans cette région de la Gaule, mais parce que, modèle des évêques évangélisateurs des campagnes, on sait combien son culte a été important en Normandie. On passe, le concernant, du thème célèbre et populaire de la « Charité de saint Martin » à la représentation de l’évêque portant surplis et chape, mitré et tenant la crosse, illustration fort claire de la fonction et de l’autorité épiscopales, mais qui pourrait représenter n’importe quel autre saint évêque (fig. 1 et 2). Tout comme la statue antérieure en date de saint Ouen en ornements pontificaux, le buste tardif du même saint Ouen et les chefs-reliquaires interchangeables (n’étaient les reliques qu’ils contiennent) de saint Marcouf et de saint Gaud, ou encore le saint Pair peint sur une bannière. Quant au saint Vigor, lui aussi en ornements pontificaux, il est au contraire bien identifiable, sinon en tant que Vigor du moins en tant qu’évêque des temps de l’évangélisation, par la présence du dragon légendaire et symbolique qu’il jugule à l’aide de son étole, comme l’est aussi représenté saint Samson, fondateur de l’abbaye de Pental (fig. 3 et 4).

11Après les évêques, les moines missionnaires et fondateurs d’abbayes. Pour l’Ouest de la Gaule tout particulièrement, on sait que beaucoup d’entre eux vinrent d’Irlande et du pays de Galles et, même sans en être venus, s’inscrivirent dans la tradition du monachisme celte, mise en forme au V^e siècle par saint Colomban. On sait aussi que les manières de faire des moines celtes ne furent pas vues d’un bon œil par l’épiscopat des Gaules ou de Rome et que rapidement, la règle qui régissait leurs fondations se vit substituer celle de saint Benoît. Est-il étonnant en ce cas que saint Colomban ou saint Guénolé (fig. 8) aient été représentés revêtus de la coule bénédictine ? Là encore, ils sont interchangeables avec n’importe quel saint bénédictin. De même pour sainte Opportune, portant guimpe et voile.

12Viennent les ermites. Pour l’époque considérée, on sait que le même homme peut être fondateur de monastère puis ermite, ou l’inverse. Du coup, l’iconographie peut hésiter entre le moine hirsute sur le modèle de saint Antoine au désert, cas de saint Ortaire, en statue ou sur une bannière, ou de saint Hélier (fig. 5 et 6), et l’abbé convenablement tonsuré, encore saint Ortaire (fig. 7). On peut même en arriver à une sorte d’aberration iconographique sur telle image populaire représentant l’ermite Célerin en prélat portant camail et chapeau à glands, mais le texte l’identifie. Mais, plus encore peut-être que la transposition des ermites en cénobites vêtus selon la Règle, on croit déceler une volonté de « sacerdotaliser » leur effigie, alors qu’ils ne furent pas tous prêtres, tant s’en faut. Ils sont alors représentés le visage décemment imberbe et revêtus des ornements du prêtre à l’autel : chasuble, étole, manipule, amict et aube (fig. 9 et 10). Manière, sans aucun doute, de laisser entendre aux fidèles des siècles modernes que la meilleure voie vers la sainteté est la prêtrise, et d’affirmer le rôle premier du prêtre dans l’organisation paroissiale. Tel n’était pas le cas aux siècles du haut Moyen Âge où vécurent les saints ermites.

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13Dans la mesure où la dévotion populaire va aux saints comme à des guérisseurs, il est un peu surprenant de constater que les particularités iconographiques permettant d’identifier leur pouvoir thaumaturgique ne sont pas si fréquentes. Il y a tout de même l’exemple de saint Marcouf, à qui l’on présente des malades ou mieux encore qui touche les bandages qu’un enfant atteint des écrouelles porte autour du cou (fig. 11).

14Si, au vu des exemples précédents, le code d’identification n’apparaît pas comme absolu, il y a cependant un exemple de date tardive de son observation avec saint Germain à la rouelle (fig. 12). Il y a aussi un cas où il semble bien de règle, celui de saint Clair, encore qu’il y ait hésitation pour savoir s’il fut décervelé ou décapité (fig. 13). Et voilà que ce cas lui-même n’est pas sans faille : à la fontaine toujours fréquentée de Saint-Clair-sur-l’Elle, dont au début du siècle on conservait l’eau miraculeuse dans des bouteilles spéciales en grès de Noron, la statue ancienne a été remplacée un beau jour par un plâtre saint-sulpicien qui représente sans doute possible saint Étienne, en diacre et portant trois pierres de sa lapidation, mais que l’inscription peinte sur le socle identifie comme saint Clair, substitution d’identité qui ne nuit nullement à l’efficacité du saint en tant que guérisseur (fig. 14). On a là une belle illustration du fait que le pouvoir du saint n’est pas lié seulement à la statue, mais au lieu. Autre exemple, celui, en l’église Saint-Melaine de Pont-l’Évêque, de la statue de saint Barthélémy, vénéré sous le nom de saint Méen et recevant comme tel, de nos jours, des messages de demande de guérison. La substitution a pu être facilitée par le fait que l’un comme l’autre sont réputés guérir les maladies de la peau. Quoi qu’il en soit, pour le fidèle, il s’agit du « saint Méen de Pont-l’Évêque ». Il arrive même que, en dehors de toute substitution d’effigie, l’identification de la statue résulte en quelque sorte du lieu. C’est le cas à Bayeux, sans qu’il y ait de dévotion populaire au saint en tant que guérisseur, de la statue de saint Marcouf (fig. 15), immeuble par destination dont la propriété est liée, sur les actes notariés, à celle de la maison dite « natale » du saint.

15Les deux cas relevés à Saint-Clair-sur-l’Elle et à Pont-l’Évêque, s’ils relativisent fortement l’importance de l’iconographie, ne remettent pas en cause, on le voit, la nécessité de la statue comme support de la dévotion populaire. En outre, ils introduisent à une autre « leçon » tirée de l’exposition : la persistance très vivace de la dévotion populaire, gardant à la fois le souvenir de la spécialité initiale du saint guérisseur, mais l’élargissant à d’autres maladies et surtout introduisant désormais des recours portant sur des problèmes d’ordre social très actuels : désunion de couple, recherche de logement, recherche de travail, succès à des examens professionnels. L’actualité immédiate est même présente : « Saint Ortaire, faites que les sans-papiers de Saint-Bernard soient régularisés », tel est le texte d’un message trouvé dans l’exposition du musée de Normandie en l’été 1996 et marqué par l’affaire largement commentée à l’échelon national des immigrés réfugiés dans une église parisienne. Pourtant momentanément loin de son lieu, le saint avait donc, aux yeux d’un visiteur, gardé son pouvoir.

16Or, ce recours au saint se fait au travers de pratiques « païennes », c’est-à-dire celles d’une religion « fondamentale » sous-tendue par une conception qui voit le monde reposer sur un équilibre de forces antagonistes que certains rites permettent de repousser ou de se concilier : ce sont les linges noués et accrochés à l’arbre sacré de saint Méen au Pré-d’Auge, ce sont les épingles enfoncées dans les orteils de la statue de saint Ortaire au Dézert, ce sont les châteaux de pierres bâtis dans les branchages des buissons et sur toutes sortes de supports à l’extérieur ou à l’intérieur de la chapelle où sont implorés conjointement saint Ortaire et sainte Radegonde au Bas-Bezier à Saint-Michel-d’Andaines.

17Et au contraire, pratique contemporaine qui n’a pu prendre naissance qu’après l’alphabétisation de la société dans son ensemble, des messages écrits sont adressés au même saint Ortaire, à Malloué sur des cahiers d’intention, au Bas-Bezier au revers d’images achetées sur le lieu même – messages parfois accompagnés de photos.

18Ce recours populaire et les pratiques qui l’accompagnent amènent à la constatation que nous avons affaire en l’occurrence à un exemple de tradition populaire à l’état pur. C’est-à-dire n’ayant vraiment pu se transmettre que par le bouche à oreille et par l’exemple. Car ce n’est ni au catéchisme ni à l’école que les fidèles des saints populaires apprennent où et comment avoir recours à ces derniers.

19Or, l’examen des messages écrits montre qu’ils émanent majoritairement de femmes (on le voit aux signatures : le seul prénom) de tous âges et de tous milieux. Bel exemple, mais il en existe d’autres, de la coexistence de l’irrationnel et du rationnel dans notre société et sans doute dans chacun des individus qui la composent. La lecture des messages révèle parfois des demandes cocasses, mais plus souvent des situations tragiques – véritable révélateur des impasses et des fractures de la société.

20Mais ce recours aux saints est-il recours à la foi chrétienne ? Il ne témoigne pas de malaise métaphysique (pour cela, il y a les sectes) mais de besoins immédiats, peur de la mort et situation bloquée sans espoir. Dans ce cas, on peut aussi penser qu’il y a résistance ou réaction à la « rationalisation » du christianisme occidental. On sait l’attitude tantôt hostile, tantôt tolérante, des autorités ecclésiastiques et du clergé local à de telles pratiques (il en est d’ailleurs ainsi depuis des siècles), mais aux âges précédents, tous ceux qui venaient aux saints avaient au moins un minimum de connaissance et d’adhésion à l’enseignement de l’Église. Or, depuis quelques années, il n’en est rien, on peut en être sûr, surtout en ce qui concerne les plus jeunes. Dans ce cas, une question se pose : naguère encore, si les pratiques étaient « païennes », les fidèles savaient, même confusément, que les saints étaient (comme disait le catéchisme) l’Église triomphante. Maintenant, et de plus en plus à l’avenir, la probabilité est grande de voir le culte populaire s’adresser aux saints (du moins à ces saints-là) en dehors de tout référence chrétienne et de faire des saints des êtres surnaturels, et non plus des hommes de Dieu, du dieu chrétien.

21Nous rejoignons là, sur un point particulier, un phénomène dont on commence à prendre conscience : la perte des clefs, la perte des repères permettant de lire des pans de plus en plus vastes de notre culture. C’est d’ailleurs un problème auquel les musées vont se trouver de plus en plus gravement confrontés, tant pour l’identification des objets cultuels par les visiteurs que pour la lecture des œuvres à sujet religieux, et nous retrouvons là l’iconographie.

Saint Martin

Les saints évêques

22Portant l’un et l’autre les ornements épiscopaux, les deux saints ont aussi en commun de juguler un dragon, symbole de leur victoire sur le paganisme. Saint Samson porte en outre le « modèle réduit » du monastère de Pental qu’il aurait fondé à l’embouchure de la Risle.

Les saints ermites

23En dépit de leur différence de style, les deux statues se réfèrent l’une et l’autre à un modèle dont le type est l’iconographie de saint Antoine, dont le saint Ortaire est particulièrement proche : il s’agit de l’ermite barbu et encapuchonné.

Ermites ou abbés ?

Le modèle sacerdotal

24Il n’est nullement assuré que les ermites des V^e et VI^e siècles aient tous été prêtres, mais à partir de la fin du Moyen Âge, le rôle du prêtre a été sans cesse majoré dans le catholicisme.

Saints thaumaturges

25Le missionnaire celte venu d’outre-mer est devenu un noble abbé mitré, mais il est accompagné des attributs de sa légende dans la Hague : la rouelle de charrue sur laquelle il aurait navigué, l’enfant qu’il a délivré de la férocité de la « Bête du Trou Baligan » et la dépouille de celle-ci.

Substitution de statue

26Selon son iconographie traditionnelle, saint Clair est représenté tenant dans ses mains soit sa calotte crânienne, soit sa tête entière (référence aux deux versions du récit de son meurtre). À Saint-Clair-sur-l’Elle, la statue primitive de la fontaine s’est vu substituer un plâtre sulpicien qui est en réalité l’effigie de saint Étienne, diacre et martyr mais qui acquiert du lieu l’identité de saint Clair.