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Les Saints dans la Normandie médiévale

 | 
Pierre Bouet
, 
François Neveux

Les sources hagiographiques : nature et méthodes d’analyse

Pierre Bouet

Note de l’éditeur

La liste des abréviations bibliographiques courantes utilisées dans cet ouvrage est donnée dans la première partie de la bibliographie des sources relatives aux saints normands.

Texte intégral

1Les sources hagiographiques, documentaires et narratives, constituent une part très importante des productions médiévales. Malgré leur extrême diversité, ces sources ont comme point commun de s’intéresser à la vie des saints et à leur culte. Le document hagiographique a donc un caractère essentiellement religieux. Il se propose de promouvoir un culte en vue de l’édification des chrétiens.

2Avant d’évoquer les principes qui doivent guider une étude scientifique de ces sources, il importe au préalable de bien distinguer les diverses catégories de documents qui se cachent sous le terme de sources hagiographiques.

Nature des sources hagiographiques

3On distingue traditionnellement les sources documentaires, comme les martyrologes et les calendriers, et les sources narratives qui ont fait l’objet d’une rédaction plus élaborée.

Les sources documentaires

4Les sources documentaires ont toutes une finalité liturgique. Elles constituent des témoignages très précieux sur les saints, sur leur culte et sur leur rayonnement à travers la chrétienté. La distinction entre calendrier et martyrologe peut sembler parfois assez formelle.

5Le calendrier se présente sous la forme d’un tableau qui divise l’année en mois et en jours. On le rencontre très souvent dans les livres liturgiques : sacramentaire, missel, graduel, pontifical, livre d’heures.

6Il reprend les divisions romaines du mois en calendes, nones et ides auxquelles on ajoute parfois des indications astrologiques comme les signes du zodiaque (sol in leonem, « soleil dans le lion » au XV kal. Aug i.e. le 18 juillet ; sol in virginem « soleil dans la Vierge » au XV kal. sept. i.e. le 18 août) ou des précisions saisonnières (hic ver incipit « début du printemps » au 22 février ; finiunt dies caniculares « fin des jours de canicule » au 5 octobre dans un calendrier de l’abbaye de Longues au XIVe siècle).

7À ces indications pratiques s’ajoutent les informations de nature liturgique qui s’organisent en deux cycles : le cycle temporal célébrant les anniversaires de la vie du Christ avec les deux grandes fêtes de Noël et de Pâques, et le cycle sanctoral répartissant les fêtes des saints tout au long de l’année (Vierge, anges, martyrs, apôtres, confesseurs).

8Ces calendriers constituent un fonds considérable qui n’a été que partiellement étudié. Grâce à ces documents, qui sont les témoins de la vie liturgique d’une communauté chrétienne avec ses cultes particuliers, on peut connaître avec précision la date à laquelle le culte du saint est apparu, sa diffusion géographique et les formes que ce culte a pris à différentes époques.

9Les martyrologes présentent, eux aussi, selon la division en mois et en jours, la liste des saints et martyrs dont l’Église célèbre le culte. Le jour retenu habituellement est le jour de leur mort, le dies natalis, « jour de leur naissance » dans la vie future.

10Les premiers martyrologes étaient rudimentaires en se limitant au nom du martyr accompagné d’une localisation topographique. Mais à partir de Bède le Vénérable, qui rédigea vers 731 le premier martyrologe historique, on prit l’habitude de présenter un résumé de l’histoire du saint en insistant sur les circonstances de sa mort.

11Le martyrologe fait partie des livres liturgiques puisqu’il permet à la communauté chrétienne de commémorer dans le cycle annuel les martyrs et les saints tant de l’église locale que de l’Église universelle. En milieu monastique et canonial, on lit le martyrologe à l’office du chapitre qui suit prime. Le plus ancien martyrologe latin est le « hiéronymien » attribué à saint Jérôme. Les plus anciens martyrologes du Moyen Âge sont ceux de Bède (c. 731), d’Adon de Vienne (c. 860) et surtout celui d’Usuard, moine de Saint-Germain-des-Prés qui rédigea vers 850 un martyrologe de neuf cents notices environ.

12Tous ces martyrologes furent recopiés, abrégés, modifiés selon les besoins liturgiques des différentes communautés. Certains, comme celui d’Adon de Vienne, proposent des notices très longues rédigées à partir des passions et des vies de saints. Ce type de martyrologes prolixes fut à l’origine des légendiers qui apparurent au XIIIe siècle. Le premier, intitulé « Abrégés des gestes et miracles des saints » (Abbreviatio in gestis et miraculis sanctorum), fut l’œuvre de Jean de Mailly, qui le publia en 1225. Mais le plus célèbre est la « Légende dorée » (Legenda aurea) de Jacques de Voragine, qui écrivait vers 1265 : il comprend deux cent trente-trois légendes. Son succès fut tel en Occident qu’il nous reste encore plus d’un millier de manuscrits.

13Les livres liturgiques destinés à la prière des heures (« offices ») accordent une place importante aux hymnes et aux leçons des saints. L’habitude se développe de lire à l’office les passions des martyrs, les vies des saints et leurs miracles au détriment des leçons scripturaires et patristiques. C’est notamment dans le cadre de ces leçons du deuxième nocturne des matines que l’on lisait le résumé de la vie du saint commémoré : legenda, c’est bien le texte que « l’on doit lire » et le terme de « légende » ou de « légendier » en hagiographie a ce sens technique et non le sens moderne de « récit plus ou moins fantaisiste ».

Les sources narratives

14Les sources narratives ont fait l’objet de très importantes études. L’édition de tous ces textes littéraires a exigé la formation de collections volumineuses, dont la plus importante, les Acta Sanctorum, fut l’œuvre de la Société des bollandistes dont l’initiateur fut le jésuite Jean Bolland. Commencée en 1643, cette collection de soixante-six volumes a été poursuivie durant trois siècles, sans avoir pu être menée à terme : elle en est aujourd’hui arrivée au 10 novembre dans le calendrier liturgique. Les vies des saints mérovingiens ont été éditées à la fin du XIXe siècle en sept volumes par Bruno Krusch dans les Monumenta Germaniae Historica.

15On distingue traditionnellement plusieurs types d’œuvres hagiographiques : actes, passions, vies, inventions, translations, miracles. Chacune de ces catégories obéit à ses règles et à ses modèles, même si les auteurs sont capables de s’accorder bien des libertés. Il arrive fréquemment, par exemple, que la vita d’un saint intègre sa passion et sa mort, le récit de ses miracles et l’histoire de ses reliques.

 

16La littérature hagiographique a pris naissance avec les acta et les passiones racontant les derniers instants de la vie des martyrs.

17Les premiers actes furent rédigés à partir des procès-verbaux officiels établis par le greffier du tribunal en présence du proconsul romain ou d’après les témoignages présentés par des chrétiens qui avaient assisté au martyre.

18Quand il fallut des récits pour la lecture publique, les auteurs de ces ouvrages insistèrent davantage sur le climat des persécutions, sur la mort et sur les déclarations ultimes du martyr. Dès lors, la narration remplaça peu à peu le dialogue des acta qui reproduisaient l’interrogatoire du martyr lors de son procès. On parla dès lors de passio plutôt que d’acta ou de martyrium.

19La passion adopte une forme plus littéraire selon un plan plus uniforme : persécutions – arrestation – prison – procès – confession – mort. Certaines passions de martyrs ont exercé une influence considérable sur les chrétiens du Moyen Âge, comme ce fut le cas du martyr de Polycarpe, de la passion de Cyprien ou de la passion de Perpétue.

  • 1 H. Delehaye, Les Légendes hagiographiques, Bruxelles, Société des bollandistes, 1927, p. 89-91.

20Mais avec le temps ces passions sont réécrites et développées. Les martyrs dont on ne connaît que le nom se voient attribuer des épreuves empruntées à d’autres martyres. Hippolyte Delehaye distingue parmi ces œuvres les « passions épiques » et les « passions romanesques ». Certaines passions épiques dépassent la résistance humaine. Ainsi saint Clément d’Ancyre, que H. Delehaye appelle « le martyr ambulant », a subi durant vingt-huit ans des épreuves physiques en allant de ville en ville. Clément fut déchiré avec des ongles de fer, puis attaché à une roue, frappé à coups de bâton et déchiré avec des couteaux. On lui transperça le visage à coup de stylets après lui avoir arraché les dents. Il fut fouetté à nouveau et brûlé avec des flambeaux. Sous ses ongles on enfonça des alênes rougies au feu, puis on l’ensevelit sous de la chaux vive. Il en réchappa à chaque fois pour se voir à nouveau martyrisé. Enfin, au terme de vingt-huit années de souffrance, il eut la tête tranchée1.

 

21La vita a pour objet de raconter toute la vie du saint selon le modèle des biographes antiques : de la naissance à la mort. Les premières vitae concernaient les martyrs dont on désirait connaître la vie avant le martyre. L’une des premières vitae fut celle de saint Cyprien, l’évêque de Carthage, martyrisé vers 257. Elle est l’œuvre de Pontius, qui voulut montrer que Cyprien n’avait pas été éminent par son seul martyre, mais aussi par la manière dont il avait exercé l’épiscopat.

22Mais ce sont surtout les saints non martyrs que les vitae vont célébrer : vies d’évêques comme celle d’Ambroise de Milan par Paulin. Très tôt aussi les ascètes vont exercer une grande séduction sur le peuple chrétien. La plus illustre de ces vies d’ascètes est celle de saint Antoine, rédigée vers 360 par Athanase d’Alexandrie et traduite en latin peu de temps après. La Vita Martini, qui fut composée aussitôt après la mort de Martin par Sulpice Sévère en 397 et qui présentait le modèle de l’ascète devenu évêque, a exercé une influence capitale en Occident.

23La Neustrie et la Normandie ont possédé de nombreux saints dont on a rédigé les vies. Vies d’évêques comme celle de saint Vigor ou de saint Ouen, vies d’abbés comme celle de saint Wandrille ou de saint Philibert. À l’époque ducale ce sont des abbés et des évêques, des hommes de l’ordo ecclesiasticus qui sont reconnus saints. Gilbert Crespin compose la vie d’Herluin, fondateur du Bec, Milon Crespin rédige celle de Lanfranc, Eadmer célèbre la sainteté d’Anselme de Cantorbéry.

 

24Même si les vies et les passions accordent une place importante aux miracles accomplis par le saint pendant sa vie ou après sa mort, le recueil de miracles a connu un vif succès dès le début du Moyen Âge. En Occident, c’est Augustin qui consacre dans la Cité de Dieu (22, 8) un long chapitre aux miracles accomplis par les reliques de Gervais et de Protais dont Ambroise venait de faire l’invention en 386 et par celles de saint Etienne que l’on avait découvertes à Jérusalem en 415. Mais c’est Grégoire de Tours, un historien fasciné par les miracles, qui compose huit « livres de miracles » (Libri miraculorum) en insistant plus particulièrement sur les miracles de saint Martin et sur ceux de saint Julien de Brioude. Le recueil de miracles devint un document indispensable à partir du moment où la canonisation exigea la constitution d’un dossier probant.

25Il faut terminer notre typologie des sources en parlant des inventiones et des translationes. Ces documents peuvent parfois figurer à la suite des passions et des vies, mais ils constituent souvent un ouvrage à part. Si l’Église d’Orient a autorisé très tôt les transferts et les partages de reliques, l’Église d’Occident s’y opposa très longtemps, fidèle en cela à la législation romaine. C’est l’insécurité des invasions germaniques qui poussa les papes à ramener des catacombes dans les basiliques de Rome les reliques des saints les plus prestigieux. En Neustrie, la terreur suscitée par les Vikings a provoqué la fuite des moines emportant avec eux les restes des saints fondateurs de leur abbaye. Beaucoup de corps saints ont quitté la région comme saint Marcoul ou saint Ouen, mais tous ne sont pas revenus.

26La découverte des restes d’un saint abbé ou évêque constitue pour la communauté chrétienne un événement capital. La plus célèbre de ces inventiones fut celle des corps de Gervais et Protais en 386, puis celle de restes de saint Étienne en 415. Ces découvertes, souvent miraculeuses ou inspirées par des songes, ont fait l’objet de récits circonstanciés. En Normandie, l’une des plus célèbres « inventions » est celle du corps de saint Vulftan, inhumé à Fontenelle, que les moines dans leur fuite n’avaient pas voulu ou pu emporter puisqu’ils transportaient déjà les dépouilles de Wandrille et d’Ansbert. C’est au cours de la restauration de l’église que l’on fit cette découverte et que les miracles se produisirent.

27Lorsque les reliques sont déplacées, des miracles se produisent souvent. C’est le cas quand les corps saints revinrent en Normandie après avoir été emportés par les clercs dans des pays plus sûrs lors des invasions vikings du IXe siècle. De tels événements suscitent un grand enthousiasme populaire et donnent lieu à des processions solennelles : les récits qui en font mémoire portent justement le nom de « translation ».

28Telles sont les diverses catégories de sources dont les critiques modernes disposent pour l’étude des saints et de leur culte. Mais ces matériaux ne se présentent pas partout de façon uniforme. Certaines communautés religieuses, comme le Mont-Saint-Michel ou Saint-Ouen de Rouen, ont été des centres où le culte des saints était particulièrement en honneur. Au Mont-Saint-Michel, dont on a conservé une bonne partie des manuscrits, on possédait quarante et une vies de saints, cinquante-huit passions, deux acta (ceux des saints Nérée et Achille), un martyrium (celui de saint Pierre), une inventio (celle de la Sainte Croix) et deux translations (celles de saint Nicolas et de saint Liborius), sans parler des documents hagiographiques concernant les saints locaux et les saints anges.

29Les saints n’ont pas suscité le même enthousiasme chez les rédacteurs. De saint Ouen de Rouen nous possédons trois vitae en prose (du VIIIe siècle, du IXe siècle et du XIe siècle), une vita en vers (œuvre d’un moine nommé Theodoricus), deux translations (l’une pour 918 et l’autre pour 941), trois recueils de miracles et une invention de reliques à Cantorbéry (par Eadmer) alors que pour saint Contest, évêque de Bayeux, nous ne disposons que d’une simple vita rédigée au IXe siècle.

Méthodes d’analyse

30Toutes ces sources hagiographiques posent de délicats problèmes d’approche méthodologique. Principalement les sources narratives, qui vont retenir notre attention.

31Il est impossible de rendre compte de tous les travaux entrepris en hagiographie depuis deux siècles environ. Certaines perspectives de recherche ont suscité d’importantes études, d’autres n’ont fait l’objet que d’explorations partielles.

32La recherche a bien mis en évidence la typologie des saints proposés en modèles durant le Moyen Âge : le martyr, l’ascète, l’évêque, l’abbé, le missionnaire, le roi, le pauvre, le prophète, le prédicateur. Tous ces modèles, loin de s’imposer en même temps, ont connu des fortunes différentes selon les époques et les lieux.

33L’accès à la sainteté ne s’est pas effectué selon les mêmes procédures durant le Moyen Âge, comme l’ont montré de remarquables travaux. De la vox populi à la vox papae, il y a une évolution qui aboutit vers le XIIIe siècle à une prise en main par le pontife romain des procédures de canonisation. Dès lors, il y eut des saints dont la reconnaissance officielle fut immédiate car ces héros de la foi incarnaient le modèle que l’Église proposait. Ainsi Thomas Becket, assassiné le 29 décembre 1170, fut canonisé dès 1173, sans doute parce qu’il incarnait le pouvoir ecclésiastique qui résistait aux exigences abusives du pouvoir temporel. Il en fut de même pour François d’Assise (mort en 1226 et canonisé en 1228), tandis que d’autres durent attendre longtemps ou attendent toujours leur canonisation. Ainsi Claire de Montefalco (décédée en 1308) ne fut pas élevée sur les autels, sans doute du fait que l’Église se méfiait de ces femmes visionnaires qui lui délivraient des messages directement venus de Dieu.

34Le pouvoir thaumaturgique des saints a également retenu l’attention des chercheurs, qui ont insisté en priorité sur les aspects extérieurs du miracle, en appréciant tous les degrés du possible. Mais le miracle est avant tout un phénomène intérieur. Il importe donc de considérer comment les écrivains et les lecteurs des textes hagiographiques ont perçu et intégré à leur foi les faits thaumaturgiques. N’y aurait-il pas à rechercher également ce qu’ont dit et pensé les saints eux-mêmes de la thaumaturgie, voire de leur pouvoir thaumaturgique ? Quelle conception le roi de France Robert le Pieux a-t-il de son pouvoir thaumaturgique dans le miracle de la guérison de l’aveugle ? Alors qu’un aveugle demandait au roi de lui jeter de l’eau au visage, celui-ci, « considérant cette prière comme un jeu » (velut pro ioco ducens precem), lui jeta de l’eau sur le visage et le miracle se produisit au grand étonnement de son auteur.

35Les productions hagiographiques ont beaucoup servi aux historiens qui désiraient comprendre les mentalités et les cultures médiévales. Longtemps rejetées comme des légendes sans valeur historique, les historiens ont reconsidéré ces textes dont ils ont perçu toute la richesse informative. Les matériaux doivent assurément être manipulés avec d’infinies précautions, mais comment ne pas voir que les textes hagiographiques constituent un miroir où se reflètent, parfois déformés, les multiples visages de la civilisation médiévale.

36On s’est aperçu depuis longtemps que le langage hagiographique ne se réduisait pas au seul domaine de la littérature et qu’il fallait mettre en rapport les textes hagiographiques avec les autres langages : architectural, liturgique, iconographique. Les textes hagiographiques connaissent l’art des spectacles, des mises en scènes, du jeu. Les mots sont au service de la représentation et de l’image qui elles-mêmes sont la propédeutique de l’invisible.

 

37Nous voudrions insister pour terminer sur certains axes de recherche où se sont engagés de nombreux chercheurs depuis quelques années.

38Les textes hagiographiques ont connu une vie incessante dont on doit étudier le long processus de développement. À la différence des productions de la littérature antique ou patristique que le scribe recopie avec une fidélité scrupuleuse sous la surveillance d’un relecteur, les textes hagiographiques ont été l’objet de réécritures continuelles : on les corrige, on les abrège, on les développe, on les repense.

39La réécriture a une longue tradition. Ne dit-on pas que Virgile composa son Enéide en prose avant de la rédiger en vers ? De nombreux écrivains ont pratiqué la réécriture à l’égard de leur propre texte. Bède et Alcuin on publié pour le même saint une vita en prose et une vita en vers, la Vita sancti Cuthberti pour le premier, la Vita sancti Willibrordi pour le second. Mais la plupart du temps la réécriture concerne l’œuvre d’un autre auteur, imitant en cela les poètes chrétiens des Ve et VIe siècles, Juvencus, Arator, Avitus, qui versifièrent les textes de la Bible. À la demande de Grégoire de Tours, Venance Fortunat publia au VIe siècle une Vie de saint Martin en hexamètres en s’inspirant des vitae en prose de Sulpice Sévère et de Paulin de Pella.

40Ces auteurs obéissent à des considérations très diverses liées à des conditions socioculturelles nécessairement changeantes.

41Ainsi à l’époque carolingienne, on réécrit de très nombreuses vies de saints mérovingiennes dont on apprécie peu le latin grossier, voire fautif. On estime en effet que l’élégance du style doit être digne de la gloire de Dieu et des vertus du saint. Ainsi Alcuin réécrit la Vie de saint Vaast, composée par Jonas de Bobbio vers 640. Un certain Fridegodus reprend au IXe siècle la rédaction d’une vie de saint Ouen de Rouen qu’un auteur anonyme avait composée au VIIIe siècle.

42Les prestiges de la poésie ont incité également de nombreux clercs à mettre en vers des textes en prose. Une telle création entraînait d’importants développements nouveaux où l’artiste pouvait donner libre cours à son imagination poétique. Les nécessités de la liturgie ont, elles aussi, incité les clercs à réécrire les vies de saints pour la lecture au chœur. Il fallait diviser la vita en douze ou huit leçons et adopter un style susceptible d’être psalmodié.

43La réécriture peut également obéir à des considérations religieuses. Les changements dans les conceptions de la vie monastique et les querelles théologiques ont suscité d’importantes modifications dans les vies de saints. Certains clercs réécrivent des vies de saints pour développer le culte des reliques dont l’église est la dépositaire et pour intégrer à la vita des traditions orales, plus ou moins influencées par d’antiques légendes.

44Il peut arriver que, faute de matière, l’auteur qui s’engage dans la réécriture d’une vie de saint s’approprie des épisodes empruntés à d’autres vies. Certaines vies ressemblent à de véritables mosaïques, comme celle de saint Vincent Madelgaire, qui a emprunté des épisodes, voire des chapitres entiers, à d’autres vies de saints : à celles de saint Patrocle et de saint Léonard dont Grégoire de Tours était l’auteur, à celles de saint Bavon, de saint Ermin, de sainte Waudru, et de sainte Aldegonde. Tous ces textes doivent être considérés pour eux-mêmes comme des créations originales et non comme des avatars d’un archétype. Le stemma des manuscrits des œuvres hagiographiques n’a donc pas la même signification que le stemma établi pour les œuvres de l’Antiquité profane.

 

45Les textes hagiographiques sont orientés vers la pastorale dont la finalité ultime reste l’annonce du message évangélique. Les vies de saints établissent tout un ensemble de liens et de résonance avec la Bible. Le saint est souvent présenté comme un alter Christus. L’homme de Dieu (vir Dei) tente de s’identifier à l’homme divin que fut le Christ. Pour les hagiographies, la Bible se présente comme l’exemplum par excellence, même si parfois d’autres vies ont exercé une autorité considérable sur les productions ultérieures. C’est le cas en particulier pour la Vie de saint Antoine composée par Athanase et pour celle de saint Martin rédigée par Sulpice Sévère.

46Les récits hagiographiques constituent donc des relais exemplaires de l’exemplum biblique et proposent au peuple chrétien des modèles de sainteté à imiter. Cette volonté de s’insérer dans la continuité biblique et dans celle des passions ou des vies illustres conduit les auteurs à adopter une forme de stylisation au service des analogies. Parler de stylisation de la forme littéraire ne doit pas masquer les autres formes de stylisation. Celle de la tradition orale, de la fama, qui est l’œuvre du peuple chrétien sensible aux modèles bibliques et aux autres modèles hagiographiques. Mais la stylisation peut également être l’œuvre du saint lui-même qui s’est attaché à suivre dans sa vie l’exemple du Christ ou d’un saint illustre. Ne dit-on pas que saint Benoît de Nursie calquait sa vie sur celle de saint Antoine telle que l’avait narrée Athanase d’Alexandrie ?

 

  • 2 D. Iogna-Prat, « Hagiographie, théologie et théocratie dans le Cluny de l’an mil », Les Fonctions d (...)

47Les textes hagiographiques portent la marque des groupes ou des communautés qui les ont produits. Même si c’est le message évangélique qui en constitue la raison d’être, d’autres messages, liés plus ou moins aux réalités temporelles et à des volontés de puissance, peuvent y être conjointement proposés. Aux Xe et XIe siècles, le monachisme bénédictin de Cluny a réussi à imposer à la société chrétienne un idéal théocratique où l’ordo monasticus jouait un rôle prépondérant. Les nouveaux saints qui apparaissent alors sont des réformateurs de la vie religieuse comme Gérard de Brogne, Maïeul et Odilon de Cluny. N’est-il pas surprenant qu’un des rares laïcs promus à la sainteté, le comte Géraud d’Aurillac (mort en 909), par le biais d’une vie rédigée par Odon de Cluny, soit présenté comme un seigneur laïc qui avait choisi de vivre dans le siècle selon l’idéal monastique ? Dans ces vies de saints, inspirées par les clunisiens, un modèle de sainteté est proposé au peuple de Dieu : ce modèle n’est autre que l’idéal monastique fondé sur le « mépris du monde » (contemptus mundi). Comme l’a montré Dominique Iogna-Prat, l’hagiographie a permis aux clunisiens de diffuser largement une idéologie théocratique dont ils seraient les garants au nom de Dieu2.

48Les auteurs qui rédigent des vies de saints ne partagent pas toujours des ambitions aussi hautes. Les textes hagiographiques peuvent être au service d’intérêts plus temporels et plus concrets. Il peut s’agir de valoriser les reliques d’un saint local en vue de susciter un pèlerinage. Il peut s’agir d’établir la légitimité d’un lignage sur un trône royal ou impérial, comme ce fut le cas pour les Ottoniens au Xe siècle. Toutes les entreprises de ce genre ne sont pas nécessairement couronnées de succès. Un moine de Fleury-sur-Loire entreprit trois ans après la mort du roi capétien Robert le Pieux (996-1031) de rédiger une vita pour célébrer la sainteté du roi. Cette vita ne suscita aucun culte particulier et n’entraîna aucune canonisation.

49Les textes hagiographiques peuvent souvent vulgariser auprès d’un large public des doctrines ou des idées nouvelles qui avaient été exposées dans des traités théologiques. Il importe de mettre en rapport les vies de saints avec les grands débats qui ont, à diverses époques, passionné les élites intellectuelles. La vie de saint Anselme de Cantorbéry, composée par Eadmer, se fait l’écho des conflits qui opposèrent le pouvoir temporel au dignitaire ecclésiastique et elle prend la défense des idées prônées par l’archevêque.

 

50Il faut, pour terminer, rappeler que toutes ces productions hagiographiques ne pourront être véritablement comprises dans leur singularité que si on les met en relation avec une théologie de la sainteté. On a reconnu très tôt au saint un rôle de protecteur et d’intercesseur. Mais comment cette fonction médiatrice s’insère-t-elle dans celle du Christ qui est par excellence le médiateur entre Dieu et les hommes ? Si la sainteté en elle-même ne fait pas problème, ce sont les modalités du culte des saints qui peuvent devenir problématiques. Comme le rappelle Jean-Yves Tilliette,

  • 3 J.-Y. Tilliette, « Introduction », ibid., p. 3.

des penseurs comme Agobard de Lyon et Claude Turin ont dénoncé le risque de réintroduction, par le biais du culte des saints, d’un polythéisme qui ne veut pas dire son nom3.

51Mais aussi nécessaire que soit cette confrontation des textes hagiographiques avec une théologie de la sainteté, le saint a bien été pour les sociétés médiévales une espérance dans les épreuves, un réconfort dans les souffrances, une lumière dans la nuit, comme le rappelle Jacques Fontaine :

  • 4 J. Fontaine, « Thèmes et méthodes de recherche hagiographique », Studi Medievali, 3e série, XX, II, (...)

dans le saint, c’est un nouveau type d’humanité idéale que les sociétés chrétiennes ne cessent de sécréter parmi leurs membres et dans leurs littératures, aux confins de la réalité et de la fiction ; un nouveau type d’homme qu’elles recréent constamment, pour trouver en lui des raisons de vivre et de survivre. Le saint succède ainsi au héros et au sage antique4

Notes

1 H. Delehaye, Les Légendes hagiographiques, Bruxelles, Société des bollandistes, 1927, p. 89-91.

2 D. Iogna-Prat, « Hagiographie, théologie et théocratie dans le Cluny de l’an mil », Les Fonctions des saints dans le monde occidental (ΙΙΙe-ΧΙΙIe siècle) (actes du colloque de Rome, 1988), Rome, École française de Rome, 1991, p. 241-257.

3 J.-Y. Tilliette, « Introduction », ibid., p. 3.

4 J. Fontaine, « Thèmes et méthodes de recherche hagiographique », Studi Medievali, 3e série, XX, II, 1979, p. 936.

Auteur

Université de Caen

© Presses universitaires de Caen, 2000

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