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George Sand

 | 
Brigitte Diaz
, 
Isabelle Hoog-Naginski

Mythologies

George Sand Mythographe

Isabelle Hoog Naginski

Texte intégral

1836 : Faire l’article « espérance »

  • 1 C’est la thèse de N. Mozet, « Introduction » à G. Sand, Histoire de ma vie, Saint-Cyr-sur-Loire, Ch (...)

1Remarquons, pour commencer, que Sand s’engage dans la mythographie au moment même où elle se tourne vers le social. Tout Sandien, en effet, peut constater un net changement de perspective dans l’œuvre entre les premiers romans des années trente qui se concentrent sur l’individu privé – Indiana, Valentine, la première Lélia, Le Secrétaire intime, André, et même Jacques ou Mauprat, et la série des romans à préoccupations sociales qui commencent à paraître à la fin des années trente et sortent tout au long des années quarante. À quel moment Sand est-elle passée d’une vision solitaire à une vision solidaire ? Quand « la question sociale », formule qu’elle utilise d’abord avec humour dans Histoire de ma vie, a-t-elle pris du sérieux ? Proposons quelques jalons dans l’itinéraire intellectuel de l’écrivaine. Est-ce à la suite du scandale de Lélia, alors qu’elle se sent agressée par la critique et bafouée sur la scène littéraire ? Est-ce à son retour d’Italie, lorsque quasi simultanément elle s’arrache à sa grande passion et se voit précipitée dans un procès où elle risque de tout perdre1 ? Est-ce en conséquence de sa liaison avec Michel de Bourges, de son amitié avec Lamennais, de sa rencontre avec Pierre Leroux ? Les biographes aiment à insister sur l’influence démesurée d’après eux que ces hommes auraient exercée sur la romancière, comme s’il leur fallait à tout prix ériger l’image rassurante d’une femme incapable de penser par elle-même.

2Mais laissons de côté la biographie. Penchons-nous plutôt sur l’œuvre. J’y trouve quelques moments privilégiés qui prouvent mon propos. Mars 1835, dans les pages de la Revue des Deux Mondes, voici le personnage de Myrza qui émerge du désert pour proclamer à la foule sa vision hétérodoxe des débuts de l’Humanité. L’héroïne sandienne adopte ici le rôle de la femme prophète qui surgit sur l’arène publique et se voit taxée d’hérésie par ses auditeurs.

  • 2 Dans la rédaction de 1839, c’est la mère supérieure qui a précédé Lélia.

3Juillet 1836. Un extrait de la nouvelle Lélia paraît dans la Revue des Deux Mondes. Ce fragment intitulé « Les Morts » deviendra le chapitre 57 de la version définitive. C’est justement dans ces quelques paragraphes, fraîchement composés, que Sand parle d’une certaine Maria del Fiore, novice craintive à qui l’abbesse Francesca2 était apparue quelques jours après son décès. Cette apparition a provoqué la mort prématurée de la jeune fille. Même si le personnage ne semble être entré dans le roman que pour en être ensuite rapidement évacué, car le nom de Maria del Fiore ne réapparaîtra pas dans le texte final, on ne peut s’empêcher de penser qu’il s’agit ici d’une référence voilée à ce moine calabrien, Joachim de Fiore, ou Flore dans la version francisée, dont l’hérésie médiévale va bientôt jouer un si grand rôle dans Spiridion.

4Décembre 1836. D’autres morceaux de la nouvelle Lélia paraissent dans la Revue des Deux Mondes. Ces extraits qui deviendront le chapitre 58, « Contemplation », nous montrent une Lélia aérienne. Perchée sur sa plateforme alpestre, Lélia s’engage dans une méditation nocturne et se penche sur sa propre évolution. Les souvenirs du passé – « ces jours impétueux et ces désirs » – la font dorénavant frémir, car dans sa solitude elle a changé :

  • 3 G. Sand, Lélia, B. Didier (éd.), Meylan, Éditions de l’Aurore, t. II, p. 106.

cet amour de l’ordre, révélé à moi depuis que j’ai quitté le monde, proscrit les joies que j’éprouvais jadis à entendre gronder le volcan et à voir rouler l’avalanche […]. À présent… je suis apaisée3.

  • 4 Ibid., II, p. 110.
  • 5 Ibid., II, p. 107.

5Visiblement, l’attirance que les crises morales personnelles ont pour Lélia a cédé le pas à d’autres préoccupations moins concentrées sur le moi. Lélia est sortie de la nuit du doute pour entrer de plain-pied dans la sphère diurne. Notre impression est renforcée lorsque l’héroïne à la fin du chapitre proclame que le soleil l’a désormais transportée « hors du cercle d’une égoïste individualité » pour la déposer « dans ce fluide d’amour et de bonheur qui enivre tous les êtres au retour de la lumière »4. Et la constatation de cette transformation existentielle explique pourquoi ce chapitre fait aussi allusion à « ces beaux rêves poétiques que l’on entend annoncer par les sectes nouvelles, et qui montent comme des parfums mystérieux sur cet âge de doute »5. Bientôt Lélia formera de jeunes esprits à son image.

  • 6 Selon d’autres versions, par l’entremise du chansonnier Vinçard.
  • 7 K. Wladimir, George Sand. Sa vie et ses œuvres, Genève, Slatkine Reprints, 2000, t. II, p. 281.

6Mais c’est peut-être dans la correspondance que l’on peut le mieux mesurer la mutation intellectuelle qui est en train de se faire. Nous sommes en janvier 1836. La « famille saint-simonienne » lui présente, par l’entremise de Julien Gallé6, des cadeaux d’étrennes qui, selon Wladimir Karénine, « encombr[èr]ent tout le logement de George Sand au jour de l’an »7. Les 59 articles – vêtements divers, fleurs, bijoux variés, boîtes fabriquées à la main, outils, gravures et dessins, et même une cravache et un thermomètre – font la joie de Solange et de Maurice. La lettre de remerciement de Sand, qui date d’avril 1836, est un document précieux : elle contient l’expression d’une profession de foi qui marque le moment où l’on voit l’écrivaine basculer d’un système de référence à un autre. Elle y parle de « régénération » à venir et s’exprime au futur :

  • 8 G. Sand, Correspondance [désormais abrégé en C., suivi du numéro de tome en chiffres romains et du (...)

nous tomberons tous à genoux devant le même Dieu et nous unirons nos mains dans un saint transport d’enthousiasme, le jour où la vérité luira pour tous8.

  • 9 G. Sand, C., III, 327-328.

7Pourtant ces « temps sont loin » et elle pense qu’il y a encore « des siècles de corruption à traverser ». Quant à elle, elle est toujours « solitaire », écrit-elle, mais, comme Myrza, son héroïne du printemps précédent, elle est « jeté (sic) dans la foule », comme emportée par une solidarité forcée. Se considérant comme une sorte de philosophe, elle demeure cet « être souffrant et sans importance qu’on appelle un poète, incapable de formuler [s]es convictions et de [les] prouver, autrement que par des récits et des plaintes ». « Dans [s]a tête de poète », elle rêve de « combats homériques » et attend l’avènement d’un « jour nouveau » où les principes égalitaires auront triomphé. Son âme à elle « est pleine de contemplations et de vœux que le monde raille, les croyant irréalisables et funestes ». Elle chérit « le trésor de l’espérance » que lui apportent ses nouveaux amis, tout en craignant que « l’étincelle tremblante au fond de [s]on cœur » ne s’éteigne9.

8Je propose de voir dans cette lettre un combat entre deux attitudes contraires, l’une solitaire, l’autre solidaire, entre deux tendances existentielles. Le fait qu’à la fin de sa missive, Sand désigne ces cadeaux par le vocable de « reliques » suggère que c’est le sentiment de solidarité qui finit par l’emporter. Car en transformant cette foule d’objets hétéroclites en « héritage cher » qui sera passé à ses enfants, l’écrivaine fait jaillir l’image d’une sainte chaîne fraternelle qui la relie à l’humanité.

9Si l’année 1836 s’avère celle du grand tournant de la conscience sandienne, la série des romans majeurs où priment les préoccupations sociales ne verra le jour qu’à partir de 1839. En regardant la galerie des héros qui circulent dans ces textes – la deuxième Lélia, les deux versions de Spiridion (1839 et 1842), Le Compagnon du Tour de France, La Comtesse de Rudolstadt, Jeanne et dans une moindre mesure Horace, et Le Péché de monsieur Antoine – on constate à quel point les personnages sandiens ont changé de nature. Assumant des dimensions mythiques, ils se présentent maintenant comme des annonciateurs d’une vérité à venir. La Pulchérie de 1839 est devenue moins une courtisane qu’une philosophe saint-simonienne. Alexis proclame l’avènement d’une nouvelle société annoncée par le « sans-culotte Jésus Christ ». Lélia se transforme en sibylle qui a vécu mille ans pour mieux définir la quête collective de l’Humanité à travers les âges. Jeanne incarne les descendants d’une filiation autre que celle qui nous vient de la Genèse biblique. Tout en souffrant d’un mal du siècle prolétarien symptomatique de l’aliénation de sa classe, Pierre Huguenin prévoit l’idéal d’une égalité sociale future. Enfin Wanda, dans le grand discours qu’elle prononce à la fin de La Comtesse de Rudolstadt, incorpore tous ces éléments héroïques en se posant comme prophétesse et visionnaire. Elle annonce un nouveau monde où l’égalité entre les sexes et les classes sera de mise. À travers tous ces avatars du personnage prophétique, aux dimensions vraiment mythologiques, se dresse celui de la romancière avec sa mission humanitaire, acceptant son rôle et sa tâche qui font d’elle un écrivain engagé. Insistons pourtant sur la diversité remarquable de ces personnages qui parlent des langages différents, proposent des analyses et des solutions variées. La polyphonie sandienne garantit l’œuvre contre toute accusation de didactisme.

  • 10 Et ce, malgré la tentation rejaillissante de l’attrait du malheur qu’on peut discerner chez Sand et (...)
  • 11 Non bien sûr, sans quelques cas transitoires, comme l’Alexis de 1839 par opposition à la version de (...)
  • 12 G. Sand, C., III, 624. Lettre citée par Lacassagne dans Pierre Leroux et George Sand. Histoire d’un (...)

10Soulignons aussi le fait qu’en se détournant du domaine personnel pour s’adonner à des préoccupations d’ordre public, Sand va devenir un écrivain plus « optimiste ». Tout se passe comme si, en adoptant son programme social, Sand pouvait dorénavant se rallier à une philosophie moins sombre, moins apocalyptique. Le passage au social lui permet d’abandonner la vision catastrophique et d’adopter une attitude plus résolument utopique10. Ceci peut paraître paradoxal. Pourquoi un sentiment d’espoir et d’anticipation heureuse chez les porte-paroles utopistes de l’auteur va-t-il l’emporter sur la mélancolie et le désespoir des héroïnes de la série intime11 ? Sans doute les principes de perfectibilité sociale et de mouvement progressiste de l’histoire vont désormais prévaloir chez elle. Lorsque Leroux lui écrit, fin décembre 1836, qu’il souhaite lui voir faire pour L’Encyclopédie nouvelle l’article « Espérance, et non pas l’article Spleen, comme nous le disions l’autre jour »12, ne peut-on pas interpréter ce changement de programme comme une indication de la métamorphose étonnante dans la cosmologie sandienne ? De spécialiste du mal du siècle, experte en désolation, Sand va devenir l’écrivaine visionnaire d’un monde fictionnel qui, même s’il évolue encore parfois sous le signe du drame et de l’échec, même si cette transmutation ne va sans de nombreuses défaillances, sera dorénavant régi par l’Espoir pour arriver souvent à l’avènement de l’Utopie.

Mythographies

11Si Sand a appris à écrire son mal du siècle féminisé sur l’exemple de Chateaubriand et compagnie, elle a besoin dans sa nouvelle phase d’élaborer de nouvelles stratégies pour exprimer son message social. Mais voyez à quel point une romancière peut se laisser piéger par les idées toutes faites du discours critique sur l’écriture au féminin. Si la femme écrivain n’est influencée par personne, cette critique affirme que c’est parce qu’elle n’a aucune capacité intellectuelle et qu’il lui est tout juste possible de se livrer à une écriture entièrement soumise à l’impulsion autobiographique. Si, par contre, on croit reconnaître en elle quelque influence que ce soit, alors la critique voit en ceci la preuve qu’elle est incapable de concevoir des idées originales. Ses maîtres à penser sont perçus alors comme ses maîtres d’écriture.

12Pour démontrer le mauvais fondé de ces jugements critiques, il est aisé de constater d’abord que Sand est parfaitement capable de réflexion intellectuelle et qu’elle sait dépasser l’écriture qui s’inspire de la vie personnelle. De plus, tout en ayant été « influencée » par certains philosophes et théoriciens sociaux, nous voyons clairement qu’elle a su incorporer, digérer ces idées et les fondre dans une vision – j’évite sciemment d’utiliser le mot « système » – qui était bien la sienne. Nous pouvons donc conclure que Sand est à la fois un écrivain philosophe en dialogue avec les intellectuels de son temps et un écrivain original, capable de donner une forme personnelle à des idées ou à des théories qu’elle a pu apprécier chez un Lamennais, un Leroux, ou un Henri Martin.

13Tâchons de dégager les voies diverses suivies par George Sand dans sa tentative de poser les fondements d’une nouvelle religion syncrétique et d’une mythologie destinées à la France post-révolutionnaire. Les années 1836-1846 ont été pour elle des années extraordinaires d’épanouissement intellectuel, une période intense de réflexion, de lecture, et surtout de création littéraire, nous le savons. Pendant cette décennie, elle a œuvré à forger des mythes adaptés à son siècle – un imaginaire religieux et mythologique assez efficace pour mettre sur la voie de la guérison une société à ses yeux métaphysiquement malade. Comme le dit si bien Béatrice Didier, ces années représentent pour Sand une période

  • 13 Lélia, I, 6.

de bouillonnement intellectuel où elle subit des influences diverses, et jamais de façon servile, avec un don extraordinaire d’assimilation et de recréation qui est peut-être le signe des vrais génies13.

  • 14 D. G. Charlton, « Religious and Political Thought », The French Romantics, Cambridge, Cambridge Uni (...)
  • 15 M. Hecquet, Poétique de la parabole. Les romans socialistes de George Sand, 1840-1845, Paris, Klinc (...)
  • 16 Th. Jouffroy, « Comment les dogmes finissent », Le Globe, 15 avril 1825, p. 554. Cité par M. Hecque (...)

14Deux domaines s’ouvraient aux intellectuels de son temps dans leur appel urgent à une reconstruction symbolique. Entreprendre d’établir une nouvelle religion amènerait une « resacralisation » bien nécessaire à la société française. Et la création d’une mythologie à la mesure de la période post-révolutionnaire entraînerait celle-ci vers une éthique nouvelle et un civisme fervent. Des socialistes utopiques comme Leroux et Jean Reynaud, des historiens tels que Michelet, Quinet et Henri Martin, des théologiens comme Lamennais se mobilisaient pour la mise en place de ce que D. G. Charlton a appelé « les religions séculières »14. Comme le rappelle si bien Michèle Hecquet, la pensée sociale de l’époque n’offrait aucune vision globale qui ne soit religieuse15. Dans ces temps pré-marxistes, loin d’être l’opium du peuple, la religion était considérée comme le seul antidote à « une société sans croyance, livrée tout entière à l’égoïsme », l’unique frein à un pouvoir « sans autre règle que son intérêt, sans autre borne que sa propre force »16. Leroux, écrivant en 1831, pouvait même proposer l’avènement d’une future pan-religiosité :

  • 17 P. Leroux, « Aux artistes », Revue encyclopédique, nov.-déc. 1831, cité dans Aux philosophes, aux a (...)

Le temps vient où nous embrasserons, où nous relierons toutes les conceptions religieuses, et où de toutes les traditions nous formerons la tradition universelle, la grande Bible de l’Humanité17.

  • 18 J. Starobinski, « Fable et mythologie aux XVIIe et XVIIIe siècles dans la littérature et la réflexi (...)
  • 19 E. Quinet, « De la Fable de Prométhée considérée dans ses rapports avec le Christianisme », Revue d (...)

15Dans leur désir de faire jaillir les réserves de forces vitales nécessaires à un renouveau social et religieux, les romantiques français semblent avoir finalement répondu à l’appel des philosophes idéalistes allemands, Schelling et Schlegel, et des poètes comme Hölderlin et Novalis, qui prônaient la création d’une mythologie authentique contemporaine au service des idées modernes18. Il la leur fallait originale, syncrétique, reprenant à la fois mythes païens et légendes chrétiennes. Ainsi il pouvait sembler à Quinet que le geste de « ramener les sujets de la haute Antiquité aux traditions vitales du christianisme » était l’équivalent de « rattacher à une souche commune les rameaux qui en ont été détachés par le temps »19. Citons dans la même veine Hegel, ici précurseur de Jung, qui proposait :

  • 20 Cité par A. Hoog, « Littérature contemporaine et mythologie », French Review, vol. XXV, no 6, 1952, (...)

Si l’on pouvait noter les rêves rêvés la nuit par les hommes pendant une certaine période de l’histoire, cette collection de songes individuels livrerait l’image véritable et surprenante de l’époque, sa mythologie particulière20.

16Voilà un programme attirant pour Sand, dont le cogito était, comme elle l’a dit, « je rêve donc je suis ».

17Quoi qu’il en soit, cette nouvelle orientation se décèle dans la production romanesque de Sand pendant cette période. Rien qu’en limitant notre observation à l’année 1839, nous pouvons clairement constater l’ampleur et le sérieux de la réflexion sandienne. Les deux romans publiés cette année-là – Spiridion et la nouvelle version de Lélia – incorporent deux schémas mythiques fort différents, l’un païen, l’autre chrétien. Spiridion reprend l’hérésie de Joachim de Flore, tandis que la nouvelle Lélia met en scène la fable de Prométhée. De nombreuses allusions au drame du Titan et à la prophétie du mystique italien circulaient à l’époque, bien sûr, mais George Sand fait preuve ici d’une grande originalité dans sa façon de les traiter. Ce qui unit ces deux histoires légendaires apparemment sans rapport est que chacune illustre, dans un récit symbolique, l’accession du héros et de son auteur à la vie intellectuelle et solidaire. L’exploration de ce mythe et de cette hérésie marque pour Sand en 1839 son entrée triomphante dans un monde romanesque plus large, plus intellectualisé, nourri de philosophie sociale et de métaphysique. Lorsque Sand se retourne en arrière pour trouver dans le passé des motifs, des figures, des prophéties, des paraboles ou des récits inspirateurs qui lui permettront de mieux parler du présent et de plus précisément envisager l’avenir, elle va privilégier trois stratégies principales.

Figures mythologiques

  • 21 Voir Voltaire, Apologie de la fable.

18Je propose que le langage de la mythologie a aidé Sand à examiner les grands problèmes d’ordre intellectuel qui la préoccupaient intensément. En effet, elle met en scène un choix très personnel de figures mythologiques pour faire passer certaines idées, certaines valeurs. Le monde des mythes gréco-latins avait surtout été exploité au XVIIe siècle pour sa qualité esthétique ; au XVIIIe pour sa capacité à servir de critique déguisée de l’Église21, comme l’a bien montré Jean Starobinski. À partir de 1800, pourtant, il semblerait que l’appel contemporain à un renouveau de la mythologie ait été lourd d’une intention philosophico-politique. La méditation sandienne sur le mythe de Prométhée, par exemple, l’a guidée dans sa réflexion sur la nature problématique du savoir, surtout quand il s’agit des femmes. On aperçoit dans l’œuvre de Sand une fascination pour les tortures fabuleuses et forcenées infligées à ce grand héros de l’Antiquité – personnage incarnant la révolte humaine contre la divinité. Ce récit mythique a pris pour Sand la forme d’un mythe mobilisateur.

Prométhéa

  • 22 E. Quinet, « De la Fable de Prométhée considérée dans ses rapports avec le Christianisme », p. 340.

19La période 1836-1839, années pendant lesquelles Sand réécrivait sa Lélia, a vu une renaissance extraordinaire de la figure de Prométhée dans la sphère littéraire. Promesse d’un ordre nouveau, d’une humanité régénérée, le mythe confirme la croyance utopique au progrès organique et à la perfectibilité humaine. Philanthrope, martyr, préfiguration du Christ, Prométhée correspond parfaitement au credo des penseurs utopiques et des poètes romantiques. Par exemple, Quinet, publiant aux côtés de George Sand dans la Revue des Deux Mondes, fait de Prométhée « un Christ avant le Christ ». Le génie de Sand a été de mettre en scène le mythique Prométhée sous des traits féminins. Dans sa Lélia de 1839 Sand fait de Lélia-Annunziata-Prométhéa un personnage qui allie « la fable antique et les idées chrétiennes »22, tout en bouleversant la répartition des rôles masculins et féminins dans le canon littéraire classique.

  • 23 G. Bachelard, La Psychanalyse du feu, Paris, Gallimard (Folio), 1990, p. 31.

20L’action de Prométhée dérobant le feu aux dieux de l’Olympe peut être interprétée comme un geste de défi, symbolisant l’appropriation illégitime d’un savoir réservé à une autorité supérieure. Gaston Bachelard a proposé que ce vol était un rite de passage collectif essentiel pour l’homme naissant à la vie intellectuelle et bientôt surpassant le savoir du père. Il a avancé cette proposition frappante : le complexe de Prométhée est « le complexe d’Œdipe de la vie intellectuelle »23. Avec la création de sa Prométhéa, Sand a exprimé son intense besoin d’arracher le savoir des mains de ses confrères et de le dispenser à ses lectrices. Nous constatons ici le pouvoir de Sand à adapter un mythe majeur au salut de son siècle et à la rédemption des femmes.

Mythe des origines

21Un deuxième objet des méditations sandiennes dans les années 1840 a été la quête mythique des origines qui réhabilite trois groupes sociaux victimisés – origine du genre féminin, de la paysannerie, du prolétariat. Comme l’a remarqué Max Milner, cette réécriture quasi obsessionnelle de la Genèse trouve sa source dans la désillusion des esprits après 1830 :

  • 24 M. Milner, « Romantics on the fringe », The French Romantics, Cambridge, Cambridge University Press (...)

De nombreux romantiques ont tenté d’échapper à leur désarroi en ressuscitant, en rénovant, ou en créant des mythes qui permettraient de rêver à un retour aux origines et à la remise en marche des forces présentes dans les premiers âges de l’humanité24.

22Dans un texte précurseur, Le Poème de Myrza (1835), Sand s’attachait déjà à construire une Genèse narrée du point de vue féminin. Par le biais d’une lecture révisionniste de la Bible, elle s’engageait dans la mise au féminin d’une nouvelle Genèse qui refuserait l’orthodoxie chrétienne. Alors que selon la pensée classique (Hésiode et sa Pandore) et biblique (la Genèse et son Ève), c’est à la création de la Femme que remonterait la cause de tous les maux qui ont affligé l’Humanité, Sand a fait de l’apparition du principe féminin sur terre la découverte de l’amour. C’est donc la Femme qui serait la source de tous les bienfaits de l’Humanité. Au cœur de cette entreprise on aperçoit la détermination de la romancière à libérer le passé de ses Patriarches pour réinvestir la Femme dans sa pré-histoire mythique, non point sous les traits d’une Ève pécheresse, mais comme la rédemptrice de l’humanité. D’après Sand, l’avenir utopique serait non seulement fondé sur un mouvement transcendant l’Ancien Régime paternaliste, il dépasserait aussi le Nouvel Ordre fraternel mis en place par la Révolution Française. Pour assurer cette transition nécessaire, il faudrait la fonder sur la récupération des généalogies oubliées, la souvenance des histoires effacées et la re-création des origines perdues.

23Jeanne (1844) est consacrée à la quête de ces origines au profit de la paysannerie française. Comme Michelet, Sand est fascinée, dans les années 1840, par le besoin de récupérer ces voix oubliées des groupes sociaux marginalisés. Dans Jeanne, elle a entrepris de réécrire la pré-histoire d’une classe oblitérée et condamnée au silence. À mi-chemin dans son récit, elle se livre à une méditation : des êtres comme son héroïne éponyme, cette paysanne illettrée et superstitieuse, sont

  • 25 G. Sand, Jeanne, S. Vierne (éd.), Meylan, Éditions de l’Aurore, 1986, p. 168.

tout prêts pour la société idéale […] le péché originel ne les a pas flétris, […] ils sont d’une autre race que les fils d’Ève25.

24Ainsi Jeanne s’inscrit dans une autre filiation que la postérité d’Ève, et avec elle toute la classe paysanne. Elle représente la dernière incarnation d’une religion celtique au féminin, aujourd’hui effacée, sorte de culte pré-chrétien, que Sand se plaît à concevoir, basée sur une interprétation très libre de certains monuments en ruines, quasi disparus, dans le centre de la France. Sand voit dans cette quête le moyen de réhabiliter la paysannerie et de la faire rentrer dans la réalité sociale d’une manière plus significative. En établissant l’existence de toute une race différente de la descendance d’Ève, et en inventant une Genèse autre, qui ignore la Chute et l’expulsion du jardin d’Éden, Sand réhabilite la classe paysanne dans sa totalité.

25Sand a consacré son troisième texte des origines, Le Compagnon du Tour de France (1840), à l’étude de la classe prolétarienne, créant de toute pièce une nouvelle sorte d’aristocratie, fondée sur le labeur et la vertu. L’existence, dans la France pré-moderne, de ces sociétés d’ouvriers dotées de privilèges qui constituent le Compagnonnage, l’a aidée à ranimer le passé d’une classe échappant quasiment à l’historien. Cette institution historique relativement peu connue est, elle aussi, située dans les marges de la société. L’inclusion du Compagnonnage dans son roman est fondée sur une réalité authentique, un phénomène culturel avec ses traditions, ses rituels et ses codes. Ce matériel a permis à Sand de décrire une vie prolétarienne idéalisée, faisant partie de la France à la fois d’avant et d’après la Révolution. Le Compagnonnage procurait au prolétariat une généalogie, un lignage mythique remontant au Moyen Âge ou même aux temps bibliques, un passé fondé sur des documents du XVIIe siècle, sinon plus anciens. Riches de leur origine légendaire, qui date soit de la construction du Temple de Salomon, soit de celle de la Cathédrale d’Orléans, les compagnons pouvaient se réclamer de nobles traditions et de rituels vénérables basés sur la ferveur religieuse et la fidélité à un code de labeur et de vertu. Le Compagnonnage réhabilitait aussi le travail manuel si cher à Sand. Son association avec l’érection des cathédrales et avec des épreuves rituelles, comme la fabrication d’un chef-d’œuvre, sa mise en valeur de la noble rivalité entre ses membres, et surtout de l’errance – le Tour de France – composent une véritable « geste » prolétarienne qui permet à Sand de définir collectivement les compagnons comme « une Chevalerie du travail ». Elle confère ainsi à la classe des ouvriers un titre de noblesse, le droit à une généalogie et une place distinctive dans la mémoire historique collective. Rattaché qu’il est au Compagnonnage, le héros sandien Pierre Huguenin est le représentant d’une nouvelle chevalerie, celle du peuple.

La Pensée hérétique

  • 26 C’est une expression que l’on trouve chez Ballanche et Chateaubriand (voir J.-P. Cavallin, Chateaub (...)

26Enfin, Sand va faire usage de la tradition hérétique et de certains « mythes chrétiens »26, de façon à définir une régénération possible de la religion et de la société. La théorie de l’hérésiarque Joachim de Flore qui envisage trois âges de l’histoire permet à Sand de proposer la perfectibilité comme principe fondamental de l’existence humaine et d’affirmer la progression de l’histoire. La résurrection des hérésies étouffées par l’Église tout au long des siècles permet de construire un christianisme différent de l’orthodoxie et de découvrir dans les marges de l’histoire une vision autre que celle qui a été véhiculée par le discours officiel, une autre face de l’esprit religieux dont a besoin, pense George Sand, la nouvelle société post-révolutionnaire. Pour elle, les hérésies jouent un rôle essentiel, car elles sont porteuses des valeurs de liberté, d’égalité et de communauté que veut propager Sand.

  • 27 G. Sand, Spiridion, Plan de la Tour, Éditions d’aujourd’hui, 1976, p. 239.

27Dans Spiridion, Sand s’est inspirée de l’ancienne thèse hérétique à résonances lyriques de Joachim de Flore. Ce mystique du XIIe siècle proposait une vision du continuum de l’histoire où trois époques religieuses correspondraient aux trois personnes de la Trinité. Le Judaïsme étant la religion du Père ; le Christianisme, celle du Fils ; et un troisième Christianisme idéalisé, qui allait bientôt se manifester, la religion du Saint Esprit. La prophétie du moine avait été très discutée par les philosophes idéalistes allemands tels que Kant, Lessing, Herder, Hegel et Schelling. Un aspect important de la thèse hérétique fort exploité par Sand est la notion de trois textes sacrés correspondant à ces trois étapes de l’humanité. L’Ancien Testament était l’expression même de l’âge du Père ; le Nouveau Testament, celle du Fils ; le troisième testament avait été prophétisé par Saint Jean dans l’Apocalypse sous la forme d’un « Nouvel Évangile » qui, dans Spiridion, est suggéré par le livre invisible d’Alexis27. À partir de là, on voit Sand relier la pensée hérétique tout entière à la grande devise trinitaire de la Révolution française. « La doctrine de l’Évangile éternel ! cette doctrine de liberté, d’égalité et de fraternité », s’exclame-t-elle dans les pages de conclusion de Spiridion ; elle la reprendra et l’amplifiera dans d’autres œuvres, telles que Le Compagnon du Tour de France et La Comtesse de Rudolstadt. Après 1839, toute hérésie sera définie dans ses romans comme une « doctrine d’émancipation » pour tous les groupes opprimés, spécialement pour les femmes, puisque, comme elle l’affirme dans la Notice de Jean Zizka :

  • 28 G. Sand, Œuvres complètes (Jean Zyska, Gabriel, Jeanne, Journal d’un voyageur pendant la guerre), G (...)

Femmes… c’est pour vous que j’écris […] Voilà pourquoi, pauvres femmes, nobles êtres qu’il n’a pas été au pouvoir de l’homme de dégrader, voilà pourquoi l’histoire de l’hérésie doit vous intéresser et vous toucher particulièrement ; car vous êtes les filles de l’hérésie, vous êtes toutes des hérétiques28.

28À partir de 1836 l’hérésie sera pour l’écrivaine un terme passe-partout pour désigner tout savoir taxé de dangereux par l’Église et par conséquent persécuté.

29Nous trouvons ici une des idées-maîtresses de Sand selon laquelle tout ce qui a été marginalisé par les institutions, relégué dans les oubliettes de l’histoire, refoulé, et gommé est justement ce qui a de la valeur et doit être récupéré pour l’avenir. Nous constatons aussi la puissance de réinterprétation des mythes qui ne cessera de marquer l’écriture sandienne dans ces diverses entreprises.

La fabrication d’un mythe

  • 29 « C’est de cette époque particulière que datent les grandes et fastidieuses instructions que le bon (...)
  • 30 Ibid., I, 853.

30Bien sûr, on peut affirmer que cette nouvelle écriture de Sand d’après 1836 ne représente que la pleine évolution de certaines tendances déjà en gestation dans son enfance. Il suffit de consulter plusieurs épisodes d’Histoire de ma vie pour s’en convaincre. Je pense à ses premières réflexions sur la propriété privée et le système des classes29 ; ou bien à la scène dans laquelle l’enfant va aider une vieille paysanne à ramasser du bois mort, dans le « premier acte de la vie de pauvreté qu’[elle] embrasse »30. Mais ce qui a préparé Sand à devenir mythographe en littérature, c’est sans aucun doute la passion qu’elle a eue, dès sa petite enfance, pour la mythologie. Relisons les premiers chapitres d’Histoire de ma vie où on trouve la toute petite Aurore, avant même qu’elle eut appris à lire, plongée dans un album de mythologie grecque :

  • 31 Ibid., I, 540. L’ouvrage ne se trouve pas dans le catalogue de la bibliothèque de George Sand. Lubi (...)

Quand je me rappelle l’intérêt et l’admiration avec lesquels je contemplais ces images […], il me semble encore les voir telles qu’elles m’apparaissaient alors. Sans lire le texte, j’appris bien vite, grâce aux images, les principales données de la fabulation antique, et cela m’intéressait prodigieusement31.

  • 32 Ibid., I, 618.

31Avec les contes de fée, ces histoires de l’Antiquité lui fournissent ses « premières jouissances de l’imagination »32. Elle y voit des figures magiques – nymphes et zéphyrs, napées et dryades – qui sont pour elle non seulement des « personnifications des riants mystères de la nature », mais aussi et surtout le déclenchement d’un processus de composition littéraire. Elles tournent littéralement le cerveau de la petite fille « vers la poésie ». Car dès la phrase suivante de l’autobiographie, voilà le drame du coucher d’Aurore qui se déroule.

  • 33 OA., I, 619.

32En effet, la chambre de l’enfant est décorée d’un papier de tenture au fond vert foncé, avec une bordure et des ornements qui entourent les panneaux et deux médaillons au-dessus de chaque porte qui représentent chacun une figurine. Il y en a deux surtout qui l’impressionnent. Une nymphe ou une Flore dansante, d’abord, « vêtue de bleu pâle, couronnée de roses, [qui] agitait dans ses mains une guirlande de fleurs ». Cette figure rassurante s’oppose en tous points à « celle qui lui faisait vis-à-vis… [qui] était d’une expression toute différente, elle ne riait ni ne dansait. C’était une bacchante grave. Sa tunique était verte, sa couronne était de pampres, et son bras étendu s’appuyait sur un thyrse ». Les deux personnages lui causent « une vive impression », car ils incarnent des valeurs bien opposées – « le contraste bien tranché de la gaieté et de la tristesse, de la bienveillance et de la sévérité »33.

33Et voici que les protagonistes sont mis en place et que le drame va se jouer une nuit. La bacchante se détache de son médaillon et essaye d’arracher la paisible nymphe du sien. Celle-ci pousse des cris déchirants. Poursuite à travers la chambre jusqu’à ce que la bacchante

[vienne] vers moi et nous per[ce] toutes deux de son thyrse qui était devenu une lance acérée et dont chaque coup était pour moi une blessure dont je sentais la douleur […] le réel et le chimérique étaient simultanément devant mes yeux.

34Aurore se rendort, mais la bacchante se remet à faire des siennes :

  • 34 Ibid., I, 620.

elle courait tout le long de la bordure, appelant tous les Silènes et toutes les autres bacchantes […] et elle les forçait à danser avec elle et à casser tous les meubles de la chambre34.

35Que penser de ce cauchemar ? Je sais bien qu’on a pu voir dans ce passage une manifestation de la violence phallique. Mais ce qui me paraît plus pertinent encore, c’est d’entrevoir dans cette scène fantasmagorique un signe de vocation littéraire. En effet, l’enfant manifeste ici sa puissance créatrice ; elle conçoit déjà les structures de la fiction. Elle crée une histoire où se mélangent rêve et réalité, où se joue la lutte entre des forces primordiales inspirée par ces deux figures de l’Antiquité. Remarquons que les personnages principaux dans son mini-drame sont des personnages féminins. L’intrigue, réduite à sa plus simple expression, est une lutte manichéenne entre les forces du bien et du mal. La scène d’horreur qui hante la rêveuse est amplifiée par l’évocation voilée de la légende de la mutilation d’Orphée par les bacchantes, superposée à celle qu’elle imagine voir. Fascination et répulsion pour la violence et le meurtre, surtout lorsqu’ils s’exercent sur une personne innocente. S’agirait-il pour l’enfant de la découverte du Mal et de son pouvoir sur la société ? Avec la double réaction de révulsion et d’obsession ? Nous voici déjà en présence d’un auteur qui met en scène personnages, décors et fictions. Il n’est pas étonnant que le « vieux abrégé de mythologie grecque » ait été une des sources poétiques primordiales de la future écrivaine. L’album a tant d’emprise sur elle que plus tard, dans un véritable rêve éveillé, l’enfant voit apparaître, sous le couvert d’un fossé, l’antique Démogorgon, le génie du sein de la terre. Captif dans les entrailles du globe, il s’ennuie fort dans sa solitude.

  • 35 Ibid., I, 818. C’est moi qui souligne.

L’idée m’était venue quelque fois, écrit Sand, de faire un grand trou pour essayer de le délivrer. Mais lorsque je commençais à rêver de Corambé, je n’ajoutais plus foi aux fables païennes35.

  • 36 Ibid., I, 821.
  • 37 Ibid., I, 820.

36Le génie « mythologisant » de la petite fille ne peut pas se manifester plus fortement que dans sa construction de cet étrange personnage de Corambé, que l’enfant conjura vers l’âge de dix ans. Si important pour elle qu’elle lui dévoue presque vingt pages dans Histoire de ma vie. Nous connaissons cette création poético-religieuse – elle nous dit que poésie et religion ont toujours marché de pair dans son âme – de cet être médiateur entre un Dieu supérieur, Jéhovah ou Jupiter, trop éloigné, trop austère, et notre planète. Aurore le célèbre en un immense poème fait d’au moins mille chants. Ce personnage mythique est si réel qu’elle institue pour lui un temple inviolable et « une sorte de culte »36, la cérémonie sacrificielle consistant à « rendre sur son autel la vie et la liberté à toutes les bêtes que je pouvais me procurer »37.

37Dans la longue description que Sand fournit des cérémonies qu’elle invente pour Corambé, nous retiendrons d’abord l’importance que l’enfant donne à ces sacrifices à rebours d’oiseaux et d’insectes. Il s’agit pour la petite fille d’attraper des bêtes afin de pouvoir les rendre à la liberté et à la vie devant l’autel :

  • 38 Ibid.

je pus tous les jours délivrer en l’honneur de Corambé une hirondelle, un rouge-gorge, un chardonneret, voire un moineau-franc. Les moindres offrandes, les papillons et les scarabées comptaient à peine38.

38De plus, ce rite comporte un côté proprement hérétique dont l’enfant se rend d’ailleurs obscurément compte, car elle mélange avec abandon symboles et figures :

  • 39 Ibid., I, 820-821.

J’étais également près de la dévotion et de l’idolâtrie, car mon idéal était aussi bien chrétien que païen […] je voulais que, pendant la nuit, au clair de la lune, les nymphes ou les anges fussent venus danser ou folâtrer en l’honneur de mon bon génie39.

39La création de ce culte serait donc la première hérésie de Sand et Corambé le premier des personnages hérétiques qui peupleront bientôt l’univers fictionnel de la future romancière.

  • 40 OA., I, 813.
  • 41 M. Reid, Signer Sand : L’Œuvre et le Nom, Paris, Belin, 2003, p. 76.

40Je retiens également que ce héros à la fois syncrétique et hérétique que l’enfant célèbre par la libération d’êtres vivants, nous est présenté comme un ange de miséricorde, réparant les erreurs, et ramenant sans cesse ceux qui l’entourent « au bonheur par la vertu »40. Fonction typique du héros mythologique. Fonction que Sand assumera elle-même par son œuvre, la prêtresse se confondant avec l’objet de son culte. Si, pour Martine Reid, Corambé marque le mythe de l’origine du talent de Sand41, pour moi cette figure est plus fondamentalement la première manifestation de l’âme hérétique de l’écrivaine.

41Suivons ses pas quand elle part chez les Anglaises. La voici emportée dans une sorte de séquelle du poème de Corambé :

  • 42 OA., I, 941.

Je continuais toujours [écrit-elle] mon éternel poème… mais à bâtons rompus, car au couvent le roman était en action, et le sujet, c’était la victime du souterrain, sujet bien plus émouvant que toutes les fictions possibles42.

  • 43 Pour M. Hecquet, Mauprat, Consuelo et Spiridion « réalisent le rêve de l’adolescence [de Sand] au c (...)

42« Délivrer la victime du souterrain » – ce sera le cœur même de l’œuvre sandienne, sa raison-d’être profonde43. À travers Prométhéa, Sand délivre l’humanité de son ignorance. Puis elle cherche à délivrer trois groupes sociaux, femmes, paysans et prolétaires, victimes de l’abjection où les tient l’opinion publique, en leur rendant une voix, une noblesse et une fierté originelles. Enfin, elle s’engage, sous l’impulsion de la pensée hérétique, à délivrer les âmes de l’emprise abusive du patriarcat de l’Église romaine, et sa Sibylle, Wanda, libère l’Avenir.

  • 44 M. Eliade, Images et symboles, Paris, Gallimard, 1952, p. 102.
  • 45 G. Durand, Figures mythiques et figures de l’œuvre. De la mythocritique à la mythanalyse, Paris, Du (...)

43Eliade avait bien senti que « le véritable rôle spirituel du roman du XIXe siècle […], en dépit de toutes les “formules” scientifiques, réalistes, sociales », avait été de fonctionner comme un « grand réservoir de mythes », quoique quelquefois laïcisés, dégradés, ou même camouflés44. Il est incontestable que les « hautes constructions imaginaires » de Sand, pour reprendre une formule de Gilbert Durand45, ont participé à cette mission littéraire.

  • 46 G. Sand, « Préface générale de 1851 », in Questions d’art et de littérature, H. Bessis et J. Glasgo (...)

Je n’ai point révélé de vérité nouvelle dans mes ouvrages, écrivait-elle avec sa modestie habituelle. J’ai examiné autant que j’ai pu les idées que soulevaient autour de nous tous, les hommes de mon temps46.

44Mais en vérité, elle a fait bien davantage. En orchestrant et même en créant de puissants mythes qui exprimaient de façon plus ou moins voilée les angoisses profondes de l’humanité, la romancière a proposé à ses contemporains la vision d’une société qu’elle voulait mettre en marche sur le chemin de la guérison et du dépassement.

Notes

1 C’est la thèse de N. Mozet, « Introduction » à G. Sand, Histoire de ma vie, Saint-Cyr-sur-Loire, Christian Pirot, 2003, vol. 10, p. 9.

2 Dans la rédaction de 1839, c’est la mère supérieure qui a précédé Lélia.

3 G. Sand, Lélia, B. Didier (éd.), Meylan, Éditions de l’Aurore, t. II, p. 106.

4 Ibid., II, p. 110.

5 Ibid., II, p. 107.

6 Selon d’autres versions, par l’entremise du chansonnier Vinçard.

7 K. Wladimir, George Sand. Sa vie et ses œuvres, Genève, Slatkine Reprints, 2000, t. II, p. 281.

8 G. Sand, Correspondance [désormais abrégé en C., suivi du numéro de tome en chiffres romains et du numéro de page en chiffres arabes], G. Lubin (éd.), Paris, Garnier, 1964-1991, III, 326.

9 G. Sand, C., III, 327-328.

10 Et ce, malgré la tentation rejaillissante de l’attrait du malheur qu’on peut discerner chez Sand et qu’a finement soulignée Gérard Chalaye. Voir son article, « La gnose de George Sand », George Sand Studies, vol. 22, 2003, p. 65.

11 Non bien sûr, sans quelques cas transitoires, comme l’Alexis de 1839 par opposition à la version de 1842 ; ou comme Pierre Huguenin, avec son découragement momentané à la fin du Compagnon du Tour de France.

12 G. Sand, C., III, 624. Lettre citée par Lacassagne dans Pierre Leroux et George Sand. Histoire d’une amitié, Paris, Klincksieck, 1973, p. 99.

13 Lélia, I, 6.

14 D. G. Charlton, « Religious and Political Thought », The French Romantics, Cambridge, Cambridge University Press, 1984, I, p. 37. Charlton rappelle ainsi son ouvrage, Secular Religions in France, 1815-1870, Oxford, Oxford University Press, 1963.

15 M. Hecquet, Poétique de la parabole. Les romans socialistes de George Sand, 1840-1845, Paris, Klincksieck, 1992, p. 63.

16 Th. Jouffroy, « Comment les dogmes finissent », Le Globe, 15 avril 1825, p. 554. Cité par M. Hecquet, Poétique de la parabole…, p. 63.

17 P. Leroux, « Aux artistes », Revue encyclopédique, nov.-déc. 1831, cité dans Aux philosophes, aux artistes, aux politiques. Trois discours et autres textes, J.-P. Lacassagne (éd.), Paris, Payot, 1994, p. 150 (souligné dans le texte).

18 J. Starobinski, « Fable et mythologie aux XVIIe et XVIIIe siècles dans la littérature et la réflexion théorique », in Dictionnaire des mythologies, Y. Bonnefoy (éd.), Paris, Flammarion, 1981, I, p. 399.

19 E. Quinet, « De la Fable de Prométhée considérée dans ses rapports avec le Christianisme », Revue des Deux Mondes, t. XIII, vol. 1, 4e série, 1838, p. 345.

20 Cité par A. Hoog, « Littérature contemporaine et mythologie », French Review, vol. XXV, no 6, 1952, p. 433 (souligné dans le texte).

21 Voir Voltaire, Apologie de la fable.

22 E. Quinet, « De la Fable de Prométhée considérée dans ses rapports avec le Christianisme », p. 340.

23 G. Bachelard, La Psychanalyse du feu, Paris, Gallimard (Folio), 1990, p. 31.

24 M. Milner, « Romantics on the fringe », The French Romantics, Cambridge, Cambridge University Press, 1984, t. II, p. 415.

25 G. Sand, Jeanne, S. Vierne (éd.), Meylan, Éditions de l’Aurore, 1986, p. 168.

26 C’est une expression que l’on trouve chez Ballanche et Chateaubriand (voir J.-P. Cavallin, Chateaubriand mythographe : autobiographie et allégorie dans les Mémoires d’Outre-Tombe, Paris, Champion, 2000, p. 16). Par ailleurs, l’expression « mythologie chrétienne » se trouve dans Lélia, I, 83.

27 G. Sand, Spiridion, Plan de la Tour, Éditions d’aujourd’hui, 1976, p. 239.

28 G. Sand, Œuvres complètes (Jean Zyska, Gabriel, Jeanne, Journal d’un voyageur pendant la guerre), Genève, Slatkine Reprints, vol. XIX, 1980, p. 18-19.

29 « C’est de cette époque particulière que datent les grandes et fastidieuses instructions que le bon Deschartres entreprit de me faire goûter sur les avantages et les plaisirs de la propriété […] je me jetai par réaction dans le communisme le plus aveugle et le plus absolu ». (Histoire de ma vie, in Œuvres autobiographiques, [désormais abrégé en OA., suivi du numéro de tome en chiffres romains et du numéro de page en chiffres arabes], G. Lubin (éd.), Paris, Gallimard (La Pléiade), 1971, I, 824 (souligné dans le texte).

30 Ibid., I, 853.

31 Ibid., I, 540. L’ouvrage ne se trouve pas dans le catalogue de la bibliothèque de George Sand. Lubin propose l’Abrégé de la mythologie universelle, publié par J.-M. Noël en 1805. On peut citer également le célèbre Dictionnaire abrégé de la fable de Chompré, mais l’édition de 1808 que j’ai pu consulter n’a pas de gravures.

32 Ibid., I, 618.

33 OA., I, 619.

34 Ibid., I, 620.

35 Ibid., I, 818. C’est moi qui souligne.

36 Ibid., I, 821.

37 Ibid., I, 820.

38 Ibid.

39 Ibid., I, 820-821.

40 OA., I, 813.

41 M. Reid, Signer Sand : L’Œuvre et le Nom, Paris, Belin, 2003, p. 76.

42 OA., I, 941.

43 Pour M. Hecquet, Mauprat, Consuelo et Spiridion « réalisent le rêve de l’adolescence [de Sand] au couvent, « délivrer la victime » d’une féodalité mythique et de ses monuments de pierre sombres et puissants, cloître ou château fort » (voir son « Introduction » à George Sand, Spiridion, Genève, Slatkine, 2000, p. 40).

44 M. Eliade, Images et symboles, Paris, Gallimard, 1952, p. 102.

45 G. Durand, Figures mythiques et figures de l’œuvre. De la mythocritique à la mythanalyse, Paris, Dunod, 1992, p. 20.

46 G. Sand, « Préface générale de 1851 », in Questions d’art et de littérature, H. Bessis et J. Glasgow (éd.), Paris, Éditions des femmes, 1991, p. 24.

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Tufts University

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