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Le Tigre celtique en question

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Catherine Maignant

L’Irlande du Tigre celtique est-elle post-moderne ?

Catherine Maignant

Texte intégral

1Résumé : Cet article s’interroge sur les représentations que l’Irlande propose d’elle-même à l’ère du Tigre celtique et plus particulièrement au moment de la prise de conscience des transformations dans le courant des années quatre-vingt-dix. Il revient sur les commentaires qui suggèrent que l’Irlande est entrée brutalement dans l’âge post-moderne sans avoir fait l’expérience d’une réelle modernité. L’auteur nuance cette position en insistant sur les parallèles entre l’Irlande et le monde occidental depuis le xixe siècle et en défendant l’idée que le concept de modernité aiguë défini par Giddens est plus opératoire dans le contexte étudié.

2Abstract : This article assesses contemporary representations of Ireland. It questions the comments that were made in the 1990s according to which Ireland brutally became post-modern without experiencing true modernity. The author qualifies this claim by underlining the parallels between Ireland and the rest of the Western world since the xixth century and arguing that Giddens’s concept of late modernity may be more relevant to analyse the condition of contemporary Ireland.

  • 1 Anthony Giddens, Les Conséquences de la modernité, Olivier Meyer (trad.), Paris, L’Harmattan (Théo (...)

3L’Irlande du Tigre celtique, consciente des changements brutaux qu’ont engendrés, notamment, la réussite économique, l’intégration européenne et la globalisation, cherche, depuis les années quatre-vingt-dix, à conceptualiser les transformations dont elle fait l’objet et qui sont allées s’accélérant tout au long de la décennie. Les commentateurs parlent le plus souvent d’une post-modernité à l’irlandaise, plaquée sur une société traditionnelle ou semi-moderne. Le présent article se propose d’analyser les représentations que l’Irlande des années quatre-vingt-dix suggérait d’elle-même et de les évaluer à la lumière des théories contemporaines de la modernité et de la post-modernité. Selon le modèle d’Anthony Giddens1, nous serons amenés, en particulier, à nous interroger sur la possibilité d’utiliser la notion de « modernité aiguë » pour définir la condition de l’Irlande à la période considérée, celle de l’avènement du succès et de la prospérité.

  • 2 Encyclopædia Universalis, vol. XI, Paris, Encyclopædia Universalis, 1968, p. 139.

4La modernité est un phénomène complexe aux manifestations contradictoires, qui fait appel à une représentation fluctuante de l’homme dans le temps et l’espace et qui se traduit aujourd’hui dans tout le monde occidental par un sentiment déstabilisant de malaise et de confusion. Dans la définition qu’il propose du concept, Jean Baudrillard souligne que, liée à une crise historique et structurelle, elle est fondamentalement fuite en avant, puisqu’elle érige la crise même en valeur, en « morale contradictoire » fondée sur un idéal de changement perpétuel. À un niveau très superficiel d’analyse, la modernité est donc « un mode de civilisation caractéristique qui s’oppose au mode de la tradition, c’est-à-dire à toutes les autres cultures antérieures ou traditionnelles »2.

5Habituée, depuis le xixe siècle, à se représenter et à se revendiquer comme une société de type traditionnel, croyant se poser comme anti-moderne face à une puissance coloniale qui fut, en son temps, le symbole même du progrès, l’Irlande s’interroge sur le sens des transformations dont elle est le cadre depuis une quinzaine d’années. Les commentateurs, sociologues, historiens, politologues, journalistes interprètent de manière lancinante le rapport du présent à la tradition et à la modernité, cherchant à comprendre et théoriser la situation actuelle dans la perspective d’une éventuelle, voire nécessaire, réévaluation identitaire.

6Envisageant ici comme symptôme un corpus d’ouvrages et d’articles publiés au cours des années quatre-vingt-dix, la présente analyse visera, en posant pour discutable la notion d’une spécificité irlandaise sanctifiée par l’histoire, à identifier une logique de pensée finalement conventionnelle, attendue et conformiste. Celle-ci, repérable jusque dans ses revendications d’exception, sera comprise comme la manifestation locale de phénomènes perçus dans l’ensemble de l’aire culturelle influencée par la pensée occidentale globalisante.

Post-modernité ou modernité aiguë ?

  • 3 Luke Gibbons, Transformations in Irish Culture, Cork, Cork University Press (Critical conditions ; (...)
  • 4 Jean Baudrillard, Simulacres et simulation, Paris, Galilée (Débats ; 20), 1981.
  • 5 Desmond Fennell, « A Fragile World ; Post-Western Civilization », Studies, 86, 1997. Voir égalemen (...)

7Pour commencer par le plus évident et au-delà de divergences d’opinion patentes entre les différents analystes considérés, l’Irlande paraît, depuis le début des années quatre-vingt-dix, avoir fait son entrée dans l’univers anxiogène du post-quelque chose, la post-modernité, bien sûr, plaquée, selon les termes de Luke Gibbons sur une « version tronquée de la modernité »3, mais aussi l’ère post-nationale, post-culturelle, post-cartésienne, post-occidentale parce que post-chrétienne, peut-être même post-nationaliste ou post-révisionniste dans un contexte post-colonial – en tous cas post-réelle à constater le succès du concept d’hyper-réalité défini par Baudrillard4. Selon les plus nostalgiques, cette ère serait celle du tout et du n’importe quoi (Fintan O’Toole) et, selon les plus gravement inquiets, celle des prémices du chaos. Ainsi Desmond Fennell n’hésite-t-il pas à voir en Hiroshima non seulement l’acte de naissance de cette époque maudite, mais aussi son symbole, parce que cet événement représente le point de départ de ce qu’il appelle « the entire re-ordering of values and rules by which our system functions » qui, prophétise-t-il, risque de mener au cataclysme final5.

  • 6 Cornélius Castoriadis, Le Monde morcelé, Paris, Seuil, 1990, p. 11-13.
  • 7 Anthony Giddens, Les Conséquences de la modernité, p. 169-179.

8De tels commentaires évoquent immanquablement, dans l’esprit d’un français, les propos d’un Cornélius Castoriadis qui dénonçait en 1990 « l’incapacité pathétique de l’époque de se penser comme quelque chose de positif, ou même comme quelque chose tout court », et pourfendait au passage le qualificatif jugé absurde de post-moderne. « Que pourrait-il jamais y avoir après la modernité ? »6, demande-t-il ainsi. Giddens, pour sa part, situe l’éventualité d’un au-delà de la modernité, qui pourrait s’appeler post-modernité, dans un avenir incertain, sinon utopique7.

9Héritage lexical lourd de sens pour la période qui le conçut mais lourd de contraintes pour la nôtre, qui le reçoit, le concept de modernité implique que nous acceptions une mise en intrigue de notre propre histoire et de notre propre présent en fonction d’idéaux essentiellement définis par et pour le xixe siècle, et d’ailleurs incohérents lorsque pris ensemble (individualisme et communautarisme ; libéralisme et socialisme ; innovation et imitation, pour n’en citer que quelques uns). Le fait que nous nous pliions à ces contraintes a priori absurdes est en soi révélateur. Il n’y a effectivement rien de palpable ni de nommable au-delà de la modernité, éternel présent en perpétuelle mutation tel que le siècle passé le définit. Parler de post-modernité est encore parler de modernité ; la référence du post-national est toujours le national, la référence du post-culturel est toujours le culturel, et ainsi de suite. Les concepts élaborés au xixe siècle sous-tendent toujours notre réflexion, mais sur un mode nouveau. Ni la modernité, ni le national, ni le culturel ne disparaissent d’ailleurs mais subsistent sous une forme différente, simple phase de développement d’un univers dont les principes de base demeurent identiques.

  • 8 Voir par exemple Alan Swingewood, Cultural Theory and the Problem of Modernity, Londres, Macmillan (...)

10Les théories les plus récentes ne mettent plus en doute que la post-modernité ne soit qu’un moment de cette constante redéfinition de soi que suppose la modernité8 et que les manifestations qui l’accompagnent, la globalisation en tout premier lieu, n’aient de nouveau que le vocable et l’envergure d’application du principe. La globalisation n’est en effet que l’expression moderne des grandes thèses à visée universelle développées surtout à partir du xviiie siècle et qui fleurirent au xixe. Citons par exemple la croyance en la possibilité d’un absolu universel de la rationalité, ou la théorie capitaliste, qui visait déjà à une internationalisation des relations économiques.

11La construction des nations, toujours à la même époque, procède d’un même principe de pensée à visée internationale qui, cette fois, aboutit à une restructuration du monde autour de l’idée d’État-nation : au prix d’une fusion caractéristique de définitions antinomiques (le peuple citoyen de la Révolution française d’une part et l’unité culturelle de la philosophie allemande d’autre part), le projet national rassembla ainsi, à terme, l’ensemble de la planète autour de son nom.

  • 9 Jean Baudrillard, Paris, Encyclopædia Universalis, 1968, vol. XI, p. 139.
  • 10 Voir par exemple Jan Nederveen Pieterse, « Globalization as Hybridization », Roland Robertson, « G (...)

12En matière de modernité, en effet, remarque Baudrillard, « La dialectique de la rupture y cède largement à une dynamique de l’amalgame »9 et l’uniformisation des pratiques politiques, économiques, sociales et culturelles qu’elle engendre se fait nécessairement par le biais d’une hybridation. Ainsi, lorsque la peur de l’uniformisation, elle aussi caractéristique de la modernité, provoque des réactions culturalistes, on peut considérer ce choix culturaliste même comme l’adoption des conventions de la pensée majoritaire. La décision, loin d’avoir valeur innovante en effet, se situe dans le cadre du « Think globally, act locally »10, identifié par plusieurs sociologues contemporains comme la marque même de l’internationalisation de la pensée culturelle et politique.

13Pour Jean-François Bayart, invention de la tradition et invention de la modernité sont synonymes. En effet, dit-il,

  • 11 Jean-François Bayart, L’Illusion identitaire, Paris, Fayard (L’Espace du politique), 1996, p. 49.

« L’invention de la tradition » a été un ingrédient fondamental de la « construction » et de la « formation » de l’État moderne en Occident. Elle a véhiculé l’intégration, plus ou moins conflictuelle, des périphéries régionales au centre, le « réveil des nationalités », […] la genèse du nationalisme […] [et] l’édification des sociétés industrielles de masse […]11.

  • 12 David Apter, « The Politics of Modernization », in David Apter (éd.), Ideology and Discontent, New (...)
  • 13 Jean-François Bayart, L’Illusion identitaire, p. 53.
  • 14 Declan Kiberd, « Post-Colonial Ireland Being Different », in Daltún Ó Ceallaigh (éd.), Reconsidera (...)
  • 15 Tom Dunne, « The Gaelic Response to Conquest and Colonization : the Evidence of the Poetry », Stud (...)

14Lorsque Yeats et les intellectuels de sa génération croyaient ainsi s’opposer au schéma de progrès et à l’univers de modernité dans lesquels ils voyaient l’Angleterre les enfermer, ils ne faisaient que suivre un modèle de réaction standardisé imposé de l’extérieur. La dynamique coloniale12, véhicule de modernité, suscitait et dictait pour ainsi dire tous les schémas de résistance, ne serait-ce que parce qu’elle-même fonctionnait autour d’un axe culturel complexe qui impliquait le respect d’une tradition (fût-ce celle du changement) et une attitude de déférence vis-à-vis du passé. Contrairement aux apparences, donc, « dans son équivoque politique, la formation des communautés culturelles imaginées a été une manifestation idéologique privilégiée de la globalisation depuis le xixe siècle »13. Declan Kiberd a parfaitement raison, dans ce cadre, de souligner la docilité de l’Irlande face au modèle britannique : « In 1922, the images of national possibility froze with the country’s teachers cast as curators of a post-imperial museum »14, confirmant ainsi les pires craintes de Patrick Pearse, commente-t-il. De même Tom Dunne constate-t-il avec grande lucidité que le succès du projet nationaliste a été indéniablement lié à la théorisation anglocentrée et européenne du concept d’État-nation15.

  • 16 Jean Baudrillard, Encyclopædia Universalis, vol. XI, p. 139.

15Contrairement à ce qu’un examen rapide donne à penser au départ, modernité et tradition ne se situent donc pas en opposition totale mais entretiennent des liens complexes et, dans ce sens, l’Irlande a bien connu une forme de modernité à la même époque que les autres nations occidentales. Il nous est donc permis d’émettre quelques réserves à propos des analyses qui nous présentent aujourd’hui une Irlande à demi moderne brutalement soumise aux assauts d’une post-modernité pour laquelle elle n’était pas prête. En Irlande comme ailleurs, cette modernité a impliqué parfois la réutilisation de « toutes les formes du passé (archaïques, folkloriques, rustiques, traditionnelles), vidées de leur substance, mais exaltées comme signes, dans un code où tradition et “néo”, ancien et moderne s’équivalent et jouent alternativement »16. C’est toujours le cas, mais sur un mode radical qui invite les commentateurs à parler en termes de rupture.

Aspects de la modernité radicale :

  • 17 Marshall MacLuhan, The Medium is the Massage, San Francisco, Hardwired, 1996 [1967], p. 16.

16La réaction des commentateurs irlandais n’est en rien exceptionnelle et s’inscrit en fait dans la droite ligne de ce que l’on constate ailleurs, désenchantement, mélancolie démocratique, le sentiment d’une décadence de la culture et d’un déracinement historique, le sens enfin d’une perte des repères spatiaux traditionnels, ce que, dès 1967, Marshall MacLuhan résumait ainsi : « You can’t go home again »17.

  • 18 Fintan O’Toole, Black Hole, Green Card : The Disappearance of Ireland, Dublin, New Island Books, 1 (...)
  • 19 Ibid., p. 29.

17Le sous-titre de l’ouvrage de Fintan O’Toole intitulé Black Hole, Green Card : The Disappearance of Ireland en est un témoignage. « The contingent, makeshift society is now more real than the illusions of permanence and tradition » annonce-t-il au lecteur dans son introduction ; « The capacity to know itself has gradually been lost to the country […] [as] […] the fixed points of the compass of life – church, nation, family – [have] been unsettled »18. Les points de repère géographiques eux-mêmes ont changé. Sur une carte économique de l’Europe, l’Irlande figure dans un nouvel ensemble composite baptisé en allemand « Atlantik-Peripherie ». « In the hard white light of Euroeconomics, space and place lose their romance and are reduced to a set of unpromising figures »19. Et ne parlons pas du paysage, réinterprété à des fins touristiques. Commentant un document de Bord Fáilte au titre prometteur de Heritage Attractions Development : a Strategy to Interpret Ireland’s History and Culture for Tourism (1992), il écrit :

  • 20 Ibid., p. 40.

On the one hand, landscape is no longer to be understood as a function of place or space, but it is to be aestheticized into a narrative, a story. It ceases to be geography and becomes history. The grid of stories is designed to be plugged into on a journey around Ireland by the tourist. Time and space, in other words, become mixed up together. History is suspended in a commodified sense of place20.

18Quant au Celtworld de Tramore, qui n’a survécu que trois ans (1992-1995), il était la parfaite illustration de ce que nous présentions plus haut comme la réutilisation par la modernité d’un passé vidé de sens :

  • 21 Ibid., p. 51.

The delightful mixture of high tech and low kitsch, of post-modern building and premodern fantasy, of hippy mysticism and ancient piety, […] a brilliant mirror of the state of the nation21.

  • 22 Luke Gibbons, Transformations in Irish Culture, p. 89.

19Nous semblons nous situer ici dans cette perspective néo-traditionaliste que Luke Gibbons pourfend comme avatar d’une « ersatz history » à l’américaine : « Traditionalism looks to history for continuity », commente-t-il, « neo-traditionalism abolishes not only continuity, but history itself »22.

20Dénonçant à deux reprises ce qu’il nomme l’hubris moderniste, Kevin Whelan place, lui, ses espoirs dans une post-modernité qui, selon lui, peut avoir pour effet la renaissance des spécificités régionales :

  • 23 Kevin Whelan, « The Region and the Intellectuals », in Liam O’Dowd (éd.), On Intellectuals and Int (...)

Living regions are organic creations, not just inherited, passive or inert […]. At the creative level, there is still considerable vitality in the sense of place as an inspiration23.

21L’intérêt pour l’archéologie, l’histoire locale, la généalogie, le folklore et l’histoire orale sont porteurs d’espoir pour une renaissance culturelle proprement locale, populaire, pluraliste et démocratique, même si le concept même de régionalisme, une création française, a dû être introduit subrepticement pour rendre la chose possible.

22Conscient des accusations de conservatisme et de traditionalisme auxquelles son article pourrait se prêter, Kevin Whelan est très prudent ; il n’en soutient pas moins ouvertement le projet théorisé en son temps par Burke :

  • 24 Ibid., p. 119.

one must weigh the primacy and potency of a particularist past against a rational, progressive and utopian claims of the enlightenment modernisation project, with its appeal to the cosmopolitan project 24.

23Un cynique ne manquerait pas, par ailleurs, d’établir un parallèle entre le vibrant hommage que rend l’auteur à la capacité des gens simples à revigorer la culture au niveau local et les espoirs que plaçaient en ces mêmes petites gens les intellectuels de la Renaissance gaélique. Au-delà de divergences d’objectifs, justifiées par le contexte, il est indéniable que le nationaliste d’hier et le régionaliste d’aujourd’hui appartiennent bien à la même histoire, celle de la globalisation.

  • 25 Éric Hobsbawm, Terence Ranger, The Invention of Tradition, Cambridge, Canto, 1983.
  • 26 Benedict Anderson, Imagined Communities : Reflexions on the origin and spread of nationalism, Lond (...)
  • 27 Roland Robertson, « Glocalization »…, p. 35.

24La présentation que fait Kevin Whelan de l’idéal régional correspond en réalité à la tendance, perceptible au moins dans tout le monde occidental, d’associer processus de mondialisation et revendications culturelles et identitaires à base locale. La globalisation, semble-t-il, implique l’invention du local dans le même esprit que l’invention de la tradition théorisée par Hobsbawm25. Il induit aussi l’élaboration de son imaginaire dans la définition qu’en donne Anderson26. C’est ce que Robertson nomme « ideology of home », qui répond au sentiment de déracinement posé plus haut et à la croyance confuse en une forme « d’âge d’or » d’authenticité et de sécurité au sein d’un espace déterminé27.

  • 28 Kevin Whelan, « The Region and the Intellectuals », p. 122.
  • 29 Richard A. Peterson, « La Fabrication de l’authenticité : La country music », Actes de la Recherch (...)

25L’exemple que choisit Kevin Whelan de la renaissance du violon dans le comté du Donegal est, à ce titre, révélateur. Malgré la dynamique de standardisation mise en place par l’État-nation, qui a eu pour effet de marginaliser ce type de musique, l’auteur se réjouit de la persistance de ce en quoi il voit une tradition : « The Donegal fiddle tradition is still vibrant and wholly indigenous, with a corpus of musical material essentially intact »28. Il invente ainsi une authenticité à cette tradition qu’il nous présente lui-même comme récente et d’origine étrangère, fabrication qui correspond tout à fait à l’esprit de la modernité dans ce qu’elle suppose de réaction à une crise identitaire. Ainsi, par exemple, le mythe d’une country music authentiquement américaine s’est-il vu forger dans les mêmes conditions29.

  • 30 Richard Kearney (éd.), The Irish Mind : Exploring intellectual traditions, Dublin, Wolfhound Press (...)

26L’aptitude irlandaise à intégrer et adapter les idées étrangères, tant vantée par Douglas Hyde dans son célèbre discours sur la nécessité de désangliciser l’Irlande (1892), se retrouve ici mise à l’honneur, comme elle l’est, de façon très habituelle, dans les commentaires des défenseurs de l’originalité irlandaise, Richard Kearney en tout premier lieu30.

  • 31 . Brian Walker, Dancing to History’s Tune : History, myth and politics in Ireland, Belfast, Instit (...)
  • 32 Ibid., p. 61.

27Ainsi en va-t-il, par exemple, du débat révisionniste qui occupait centralement beaucoup d’historiens au cours de la décennie quatre-vingt-dix. En Irlande même, certains s’interrogeaient déjà sur le sens profond de cet acharnement à considérer la forme du récit du passé comme une priorité pour le présent. « Fascination with a supposedly unique history has obscured both the reality and the opportunity to effectively confront the problem », écrivait ainsi Brian Walker31. La question centrale paraissait bien avoir trait à l’usage qui était fait de l’histoire. Les commentateurs qui appliquaient les principes de l’analyse critique à ce rapport particulier au passé y voyaient comme la tentative d’y trouver une explication, une justification qui permettait de tout comprendre et de tout excuser. Seán Lemass, conscient, dès 1966, de la fonction remplie par l’histoire, avertissait en ces termes les générations futures : « In the next half century, we will no longer be able to find an excuse for our failure in any field of activity, if we should fail »32.

  • 33 Patrick O’Mahony, Gerard Delanty, Rethinking Irish History : Nationalism, Identity and Ideology, L (...)
  • 34 Marshall MacLuhan, The Medium is the Massage, p. 75.

28Là était bien toute l’ambiguïté du problème à l’avènement du nouveau siècle : malgré les inquiétudes de l’Irlande quant à l’avenir de la prospérité, le pays n’était objectivement plus en situation d’échec, bien au contraire, et l’on commençait à lire le débat révisionniste et autres manifestations d’un attachement atavique au passé comme une dérobade, visant à masquer la réticence à envisager d’un œil critique les fondements de la société, seule solution, selon O’Mahony et Delanty33, pour aborder l’avenir de manière constructive. Trop d’intellectuels tombaient en effet encore dans le travers dénoncé, en son temps, par Marshall MacLuhan : « We look at the present through a rear view mirror. We march backwards into the future »34. Ils se trouvaient en conséquence marginalisés, dans le sens où ils se voyaient coupés des grandes dynamiques de fabrication de l’Irlande future.

29Ce phénomène n’est évidemment pas propre à l’Irlande. Le débat révisionniste en porte témoignage : d’origine allemande, le concept de révision de l’histoire a eu du succès ailleurs qu’en Irlande, en France en particulier.

30Certes, loin de s’interroger sur la réalité des camps de concentration dans un cadre politique contemporain comme en France, le débat irlandais s’interroge sur la contribution nationaliste à l’histoire irlandaise et n’a pas la même dimension idéologique. Pourtant, la dimension exacerbée qu’a prise la discussion tient sans nul doute au poids extrême que la société contemporaine occidentale accorde à la représentation de l’histoire. N’oublions pas que l’invention de l’histoire en tant que domaine d’étude et de recherche est le fruit du xixe siècle, donc de la modernité. Nous sommes donc bien, ici encore, dans une forme de la modernité. Le débat révisionniste irlandais n’a de local que les apparences : il est en réalité la manifestation par excellence de l’intégration de l’Irlande dans les grands courants de pensée de l’Europe contemporaine. En effet, il constitue un point de rencontre de plus entre forme contemporaine de la modernité et tradition, globalisation et localisation/fragmentation.

  • 35 Voir Jean-Pierre Wargnier (éd.), Le Paradoxe de la marchandise authentique : imaginaire et consomm (...)

31En tout cas, il paraît plausible de défendre l’idée suivant laquelle nous avons affaire à une construction sociale de la réalité, qui passe par la fabrication d’un récit mythifié du passé, et qui paraît fonctionner comme un commentaire critique sur le présent35. Comme ce dont il est question dans toutes les analyses examinées n’est pas tant le passé que les options du présent dans l’optique de la construction d’un avenir, la discussion est âpre et le ton polémique entre les tenants des diverses attitudes. Les intellectuels débattent, se citent, se contestent et se répondent : l’observateur se pose toutefois la question de la fonction et de l’efficacité de ce débat dans un monde tout économique mondialisé qui construit de facto l’Irlande du xxie siècle.

Débat intellectuel, homogénéisation idéologique et construction de l’avenir du Tigre

  • 36 Alain Touraine, Critique de la modernité, Paris, Librairie générale française (le Livre de poche ; (...)

32Que les intellectuels se trouvent éloignés de plus en plus de la sphère politique, occupée parallèlement à promouvoir une nouvelle réalité et une nouvelle identité irlandaises où priment l’économique et l’ouverture sur le monde extérieur, n’a non plus rien d’unique. Comme ailleurs, les intellectuels de la fin du xixe et du début du xxe siècle ont largement contribué à façonner l’image politique de leur pays. Il en va bien différemment aujourd’hui : à une époque où le culturel perd de son importance, ils se trouvent, comme ailleurs, de plus en plus éloignés du cœur de la vie publique. Selon l’analyse d’Alain Touraine, la marginalisation des intellectuels provient de ce qu’ils ont majoritairement rejeté la modernité, choisissant de remplacer « la religion de l’avenir » par « la nostalgie de l’être »36.

  • 37 Liam O’Dowd, « Intellectuals and Intelligentsia : a Sociological Introduction », in Liam O’Dowd (é (...)

33Plusieurs sociologues, Liam O’Dowd en particulier, ont pris conscience de ce divorce entre politique et culture et prêchent pour que l’intellectuel retrouve une place dans l’entre-deux. Les questions d’identité nationale et de souveraineté de l’État ne sont, selon lui, plus d’actualité. L’État moderne n’a plus besoin d’une intelligentsia comme agent de légitimation du politique37. La relative insuffisance des travaux théoriques en sciences humaines en Irlande est révélatrice des réticences face à l’idée d’affronter des questions encore trop investies affectivement, telles que l’identité, la nation, le nationalisme, le catholicisme ou le conservatisme dans leurs rapports aux fondements de la société irlandaise contemporaine : remythifier paraît plus aisé que démythifier. Il y a pourtant bien aujourd’hui une prise de conscience et des ouvrages tels que Rethinking Irish History démontrent la volonté d’une auto-analyse dégagée des positions politiques léguées par l’histoire.

  • 38 Marshall MacLuhan, The Medium is the Massage, p. 63.
  • 39 . « L’oubli, et je dirais même l’erreur historique, sont un facteur essentiel de la création d’une (...)

34La nécessité d’un nouveau rapport au passé figure comme un leitmotiv dans de telles analyses, qu’il s’agisse de rompre avec lui, d’analyser ses silences ou d’en tirer des conclusions pour le présent. Plutôt que d’un nouveau rapport au passé, sans doute devrions-nous d’ailleurs parler d’un nouveau rapport à la mémoire, car le présent a depuis la fin du xviiie siècle façonné le passé, en Irlande comme ailleurs. Le sentiment de « allatonceness »38 est sans doute plus évidemment perceptible à notre époque d’accélération de la communication, où l’instant présent tente d’abolir le temps lui-même et le réduire à un présent éternel qui engloberait tout d’un coup passé, présent et avenir. Mais il n’est que le point d’aboutissement d’un mouvement engagé dès les origines de la modernité et qui ne peut s’en dissocier. Dans son célèbre essai sur la nation, Renan ne disait-il pas déjà qu’il fallait avoir oublié le passé pour construire la nation de demain ? « L’essence d’une nation », disait-il, « est que tous les individus aient beaucoup de choses en commun et aussi que tous aient oublié bien des choses »39.

  • 40 Marshall McLuhan, The Medium is the Massage, p. 26.

35Il est peut-être utopique de supposer que l’attitude critique, prônée par les contemporains vis-à-vis des idées les plus audacieuses, sera suffisante pour permettre, à terme, à l’intellectuel de se réinventer un rôle constructif dans le monde du « tout économique » et peut-être surtout du « tout médiatique ». Car c’est par le biais des médias que se fait et se fera inexorablement l’homogénéisation tant redoutée par les traditionalistes. « All media work us over completely. They are so pervasive in their personal, political, economic, aesthetic, psychological, moral, ethical and social consequences that they leave no part of us untouched, unaffected, unaltered », écrivait déjà Marshall Mac-Luhan en 196740. C’est un point sur lequel Luke Gibbons insiste tout particulièrement, en étudiant l’impact des feuilletons télévisés, du cinéma et des talk shows comme le Late Late Show. Le développement d’une culture de masse à but commercial, aujourd’hui sur une base internationale, est l’un des axes primordiaux de la définition même de la post-modernité telle qu’elle est comprise par les commentateurs irlandais des années quatre-vingt-dix.

36En Irlande, selon Gibbons, l’influence de la télévision s’est manifestée principalement dans le domaine dit « des valeurs traditionnelles » que la radio nationale à la solde de l’État s’employait à promouvoir. Marque s’il en est d’une intégration rapide et en profondeur des valeurs libérales d’origine américano-européenne par le monde médiatique local, ce ne sont d’ailleurs pas les programmes étrangers qui ont eu le plus d’influence :

  • 41 Luke Gibbons, Transformations in Irish Culture, p. 77.

The most striking feature of Irish television is that it was home produced programmes, not imported products, which posed the greatest challenge to traditional cultural values41.

37Aujourd’hui ce ne sont plus les intellectuels qui façonnent les valeurs, la culture et le politique, mais les médias. À l’heure où la performance médiatique d’un politicien compte autant sinon plus que le message exprimé, où un acteur a pu devenir président des États-Unis et où une chanteuse s’est présentée à l’élection présidentielle en Irlande, où, en somme, l’image remplace la parole, il est difficile à des intellectuels qui refusent la compromission avec des valeurs qu’ils rejettent de trouver une fonction au sein d’un univers auquel ils n’appartiennent plus que marginalement. La révolution des communications de l’époque contemporaine n’est toutefois qu’une forme extrême parmi d’autres de l’internationalisation engagée dès la fin du xviiie siècle et elle se situe résolument dans le cadre capitaliste libéral défini à la même époque.

  • 42 Luc Ferry, L’Homme-Dieu ou le sens de la vie, Paris, Grasset, 1996.
  • 43 Gilles Lipovetsky, L’Ère du vide, Paris, Gallimard, 1993 [1983].

38Là, toutefois, ne s’arrête pas l’analyse car, que l’on prenne la faiblesse du débat politique, la désacralisation de la nation, la diffusion par les médias d’un « prêt à penser » à valeur éthique, la crise de la culture, l’idéal de la « tabula rasa », la revendication, via la construction d’une néo-authenticité, d’un « droit à la différence » ou, en réalité la plupart des caractéristiques dont nous venons d’établir que l’Irlande les partageait avec le reste d’un monde communiant dans la modernité aiguë, nous nous devons de constater qu’elles procèdent aussi d’un autre phénomène que la globalisation dans le cadre d’une société de la modernité tardive. En effet, les études de Luc Ferry42 et de Gilles Lipovetsky43 l’attestent : tous ces marqueurs d’une société inquiète reflètent concomitamment l’individualisation de la société, l’un des grands axes de définition prioritaires du processus de modernisation.

  • 44 Luc Ferry, L’Homme-Dieu ou le sens de la vie, p. 245.

39Ce n’est sans doute pas un hasard, à ce titre, si l’angoisse de la modernité tardive paraît n’être devenue véritablement prégnante en Irlande que depuis une quinzaine d’années, beaucoup plus tard que dans la plupart des autres pays concernés. Les commentateurs signalent pourtant presque systématiquement que le point de transition doit être situé, comme ailleurs, dans les années cinquante ou soixante. Il est donc permis de s’interroger sur l’origine et la nature de la brutalité de la prise de conscience au cours des années quatre-vingt-dix. Une piste qui mérite sans nul doute d’être explorée plus avant est celle du parallèle chronologique qui peut être établi entre cette prise de conscience et l’accélération soudaine du processus de sécularisation et de désacralisation de l’Église en général. Si, en effet, la montée de l’individualisme a engendré l’émancipation, l’humanisation progressive du divin et finalement une divinisation de l’humain, « l’humanité », Ferry le démontre, « a [désormais] pris la place du sujet absolu »44 et se trouve en quête d’une nouvelle forme de transcendance. Peut-être l’Irlande commence-t-elle à faire aujourd’hui le premier bilan de son entrée dans ce que Lipovetsky appelle « l’ère du vide ».

Notes

1 Anthony Giddens, Les Conséquences de la modernité, Olivier Meyer (trad.), Paris, L’Harmattan (Théorie sociale contemporaine), 1994 [1990].

2 Encyclopædia Universalis, vol. XI, Paris, Encyclopædia Universalis, 1968, p. 139.

3 Luke Gibbons, Transformations in Irish Culture, Cork, Cork University Press (Critical conditions ; 2) – Field Day, 1996, p. xii.

4 Jean Baudrillard, Simulacres et simulation, Paris, Galilée (Débats ; 20), 1981.

5 Desmond Fennell, « A Fragile World ; Post-Western Civilization », Studies, 86, 1997. Voir également, du même auteur, Uncertain Dawn : Hiroshima and the Beginning of Post-Western Civilisation, Dublin, Sanas Press, 1993.

6 Cornélius Castoriadis, Le Monde morcelé, Paris, Seuil, 1990, p. 11-13.

7 Anthony Giddens, Les Conséquences de la modernité, p. 169-179.

8 Voir par exemple Alan Swingewood, Cultural Theory and the Problem of Modernity, Londres, Macmillan, 1998 ; Mike Featherstone et al. (éd.), Global Modernities, Londres, Sage Publications (Theory, culture and society), 1995 ; Jean-Marie Domenach, Approches de la modernité, Paris, Ellipses, 1995.

9 Jean Baudrillard, Paris, Encyclopædia Universalis, 1968, vol. XI, p. 139.

10 Voir par exemple Jan Nederveen Pieterse, « Globalization as Hybridization », Roland Robertson, « Glocalization : Time-Space and Homogeneity-Heterogeneity », in Mike Featherstone et al. (éd.), Global Modernities, p. 25-45 et p. 45-69.

11 Jean-François Bayart, L’Illusion identitaire, Paris, Fayard (L’Espace du politique), 1996, p. 49.

12 David Apter, « The Politics of Modernization », in David Apter (éd.), Ideology and Discontent, New York, Free Press of Glencoe (International yearbook of political behavior research ; vol. V), 1964, p. 313-357.

13 Jean-François Bayart, L’Illusion identitaire, p. 53.

14 Declan Kiberd, « Post-Colonial Ireland Being Different », in Daltún Ó Ceallaigh (éd.), Reconsiderations of Irish History and Culture, Dublin, Léirmheas, 1994, p. 111.

15 Tom Dunne, « The Gaelic Response to Conquest and Colonization : the Evidence of the Poetry », Studia Hibernica, XX, 1980.

16 Jean Baudrillard, Encyclopædia Universalis, vol. XI, p. 139.

17 Marshall MacLuhan, The Medium is the Massage, San Francisco, Hardwired, 1996 [1967], p. 16.

18 Fintan O’Toole, Black Hole, Green Card : The Disappearance of Ireland, Dublin, New Island Books, 1994, p. 10-11.

19 Ibid., p. 29.

20 Ibid., p. 40.

21 Ibid., p. 51.

22 Luke Gibbons, Transformations in Irish Culture, p. 89.

23 Kevin Whelan, « The Region and the Intellectuals », in Liam O’Dowd (éd.), On Intellectuals and Intellectual Life in Ireland : International, comparative and historical contexts, Belfast – Dublin, Queen’s University, Institute of Irish Studies – Royal Irish Academy, 1996, p. 119 et 122.

24 Ibid., p. 119.

25 Éric Hobsbawm, Terence Ranger, The Invention of Tradition, Cambridge, Canto, 1983.

26 Benedict Anderson, Imagined Communities : Reflexions on the origin and spread of nationalism, Londres, Verso, 1983.

27 Roland Robertson, « Glocalization »…, p. 35.

28 Kevin Whelan, « The Region and the Intellectuals », p. 122.

29 Richard A. Peterson, « La Fabrication de l’authenticité : La country music », Actes de la Recherche en Sciences Sociales, 13 juin 1992, p. 3-19.

30 Richard Kearney (éd.), The Irish Mind : Exploring intellectual traditions, Dublin, Wolfhound Press, 1985, p. 13.

31 . Brian Walker, Dancing to History’s Tune : History, myth and politics in Ireland, Belfast, Institute of Irish Studies, Queen’s University of Belfast, 1996, p. 156.

32 Ibid., p. 61.

33 Patrick O’Mahony, Gerard Delanty, Rethinking Irish History : Nationalism, Identity and Ideology, Londres, Macmillan, 1998.

34 Marshall MacLuhan, The Medium is the Massage, p. 75.

35 Voir Jean-Pierre Wargnier (éd.), Le Paradoxe de la marchandise authentique : imaginaire et consommation de masse, Paris, L’Harmattan, 1994.

36 Alain Touraine, Critique de la modernité, Paris, Librairie générale française (le Livre de poche ; 4217), 1992.

37 Liam O’Dowd, « Intellectuals and Intelligentsia : a Sociological Introduction », in Liam O’Dowd (éd.), On Intellectuals and Intellectual Life in Ireland…, p. 1-30.

38 Marshall MacLuhan, The Medium is the Massage, p. 63.

39 . « L’oubli, et je dirais même l’erreur historique, sont un facteur essentiel de la création d’une nation […]. » Ernest Renan, Qu’est-ce qu’une nation ?, Paris, Presses Pocket (Agora ; 126. Les Classiques), 1992 [1882], p. 41 ; p. 42 pour la citation ci-dessus.

40 Marshall McLuhan, The Medium is the Massage, p. 26.

41 Luke Gibbons, Transformations in Irish Culture, p. 77.

42 Luc Ferry, L’Homme-Dieu ou le sens de la vie, Paris, Grasset, 1996.

43 Gilles Lipovetsky, L’Ère du vide, Paris, Gallimard, 1993 [1983].

44 Luc Ferry, L’Homme-Dieu ou le sens de la vie, p. 245.

© Presses universitaires de Caen, 2007

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