• Contenu principal
  • Menu
OpenEdition Books
  • Accueil
  • Catalogue de 15405 livres
  • Éditeurs
  • Auteurs
  • Facebook
  • X
  • Partager
    • Facebook

    • X

    • Accueil
    • Catalogue de 15405 livres
    • Éditeurs
    • Auteurs
  • Ressources numériques en sciences humaines et sociales

    • OpenEdition
  • Nos plateformes

    • OpenEdition Books
    • OpenEdition Journals
    • Hypothèses
    • Calenda
  • Bibliothèques

    • OpenEdition Freemium
  • Suivez-nous

  • Lettre d’information
OpenEdition Search

Redirection vers OpenEdition Search.

À quel endroit ?
  • Presses universitaires de Caen
  • ›
  • Symposia
  • ›
  • Poésie et politique dans les mondes nord...
  • ›
  • Le pouvoir et les dieux
  • ›
  • Du tirant emperur au roi chrétien : le p...
  • Presses universitaires de Caen
  • Presses universitaires de Caen
    Presses universitaires de Caen
    Informations sur la couverture
    Table des matières
    Liens vers le livre
    Informations sur la couverture
    Table des matières
    Formats de lecture

    Plan

    Plan détaillé Texte intégral L’empereur tyran : Arvenir et Dèce Le roi chrétien : Josaphat et Théodose Conclusion Notes de bas de page Auteur

    Poésie et politique dans les mondes nordiques et normands médiévaux (IXe-XIIIe siècle)

    Ce livre est recensé par

    Précédent Suivant
    Table des matières

    Du tirant emperur au roi chrétien : le pouvoir royal comme autorité religieuse dans Barlaam et Josaphat et Les sept dormants du poète anglo-normand Chardri (XIIe siècle)

    From tirant emperur to Christian king: royal power as religious authority in Anglo-Norman poet Chardri’s Barlaam and Josaphat and The Seven Sleepers (twelfth century)

    Baptiste Laïd

    p. 213-227

    Résumés

    Les deux hagiographies en vers de Chardri (fin du XIIe siècle), Barlaam et Josaphat et Les sept dormants, figurent parmi les premières traductions en français de vies latines au décor exotique (l’Inde, Éphèse) largement diffusées au XIIe siècle. C’est peut-être leur parenté de structure qui a attiré l’attention du poète anglo-normand : dans chacune d’elles, le futur saint est initialement confronté au pouvoir tyrannique d’un roi païen mais, à la suite de miracles et de conversions spectaculaires, il meurt couvert d’honneur par son successeur chrétien ; ces récits mettent donc particulièrement en scène le rapport parfois conflictuel entre pouvoir royal et religion. Cette contribution montre comment Chardri soigne particulièrement le portrait complexe du tirant emperur, en particulier dans sa fonction d’autorité religieuse et le contraste avec celui, non moins problématique, d’un roi chrétien tenté par l’idéal érémitique et renonçant à la fois au monde et à la couronne.

    The two lives of saints by Anglo-Norman author Chardri (c. 1200), Barlaam and Josaphat and The Seven Sleepers, can be counted among the very first translations into French of Latin lives situated in foreign and exotic lands (India, Ephesus). It is perhaps their shared structure which called upon them the poet’s attention: in each one, the saint-to-be is initially subjected to the tyrannical power of a pagan king but, after some miracles and extraordinary conversions, he dies praised by his Christian successor; these narratives underline the oftentimes conflicted relations between royal power and religion. This contribution examines how Chardri emphasizes the complexity of the portrait of the tirant emperur (“emperor tyrant”) to contrast with the no less problematic depiction of a Christian king tempted by the eremitical ideal and renouncing both the world and the crown.

    Texte intégral L’empereur tyran : Arvenir et Dèce Des personnages centraux Des rois mescreant Le maintien de l’ordre religieux Du tyran à l’enquêteur Des rois magnanimes Le roi chrétien : Josaphat et Théodose Le « saint roi » ou l’incarnation d’un idéal Théodose ou l’empereur mis à l’épreuve Josaphat : le refus de gouverner Conclusion Notes de bas de page Auteur

    Texte intégral

    1La question du pouvoir royal occupe une place de choix dans la production littéraire en ancien français. Cela ne surprend guère : des réflexions autour de la royauté, de sa légitimité, de son fonctionnement et de ses potentielles faiblesses ne peuvent manquer d’intéresser toute société féodale, à commencer parce que « le roi [...] a une fonction paradigmatique »1. La présence de figures royales est ainsi rarement incidente : le couple antithétique formé par Charlemagne et Louis dans la chanson de geste, l’Arthur ambigu des romans de Chrétien de Troyes et Alexandre réinventé en roi philosophe dessinent, à l’échelle du siècle, la traduction dans et par la fiction d’une axiologie politique dont on relève également l’articulation et les tâtonnements dans les traités politiques du temps comme ceux de Jean de Salisbury2.

    2Le contexte de réception de ces textes poétiques, les cours seigneuriales où la récitation et la lecture se faisaient toujours en public, invite d’ailleurs à les lire, à différents degrés, comme autant de miroirs des princes. Certains, comme les Lais et les Fables de Marie de France, offrent même tout un spectre de personnages royaux dont la multiplication permet d’ingénieux effets de rapprochements et de contrastes dans une probable intention didactique3.

    3Le genre hagiographique, qui fait florès à la même époque en français, et tout particulièrement dans le monde anglo-normand, se préoccupe tout autant de la fonction royale. Non seulement les leçons des vies de saints peuvent s’adresser aux puissants – Wace déclare dès le prologue de sa Vie de saint Nicolas (autour de 1150) : « Qui plus est haut plus doit donner »4 – mais plusieurs de ces saints sont eux-mêmes des figures royales puisées dans l’abondant vivier des « saints rois » anglo-saxons5, à commencer par saint Edmond († 869) et saint Édouard (r. 1042-1066), dont les vies sont mises en français respectivement par Denis Piramus autour de 1190 et par la moniale de Barking autour de 1165. Ces deux personnages figurent cependant deux étapes de l’histoire du concept de « saint roi » qui exerce dans ce contexte une fascination particulière sur les lecteurs de la noblesse. Pour Robert Folz,

    [e]ntre le VIe et le XIIIe siècle, le type du saint roi a évolué à mesure que la royauté elle-même se consolidait. Au martyr qui portait la couronne royale s’est substitué progressivement le roi sanctifié en raison de la manière dont il avait exercé son pouvoir6.

    Ce dernier, incarné par Édouard dit le Confesseur, fait preuve de sa sainteté « en tant que roi »7 : non plus par le martyre, mais par sa vie sans défaut, par son action politique et par sa défense de la chrétienté.

    4Les deux hagiographies en vers octosyllabiques composées par l’auteur anglo-normand Chardri8, probablement à la fin du XIIe siècle ou au tout début du XIIIe siècle, peut-être en Angleterre, se démarquent cependant des mises en français contemporaines à plusieurs égards.

    5Il est bien connu depuis le XIXe siècle que le premier, la Vie de Josaphat ou Barlaam et Josaphat, est issu d’une tradition au long cours dont le point de départ fut une vie du Bouddha du début de notre ère. De langue en langue et de culture en culture, elle fit son chemin, généralement sous la forme d’une vie de saint, jusqu’en Occident9. La version de Chardri est assez proche, dans les grandes lignes, de son modèle latin composé à partir du grec environ un siècle plus tôt (Barlaam et Iosaphat Vulgata10). Un roi indien, Arvenir, grand persécuteur de chrétiens, obtient enfin un fils qu’il a longtemps espéré, Josaphat. Mais pour son malheur, l’un de ses prêtres lui annonce que celui-ci se convertira à ce christianisme qu’il déteste tant. Le père enferme alors son fils pour prévenir tout contact néfaste avec le monde extérieur et empêcher sa conversion. C’était compter sans l’intervention divine : Dieu dépêche auprès du jeune prince le sage ermite Barlaam, lequel a tôt fait de convertir le jeune homme. Quand le roi découvre son échec, il entreprend par plusieurs stratagèmes de convaincre son fils d’abandonner sa nouvelle religion mais échoue et finit par lui céder la moitié de son royaume. Les succès de Josaphat, auprès de qui les peuples du monde entier accourent, sont la preuve qui manquait à sa propre conversion. Arvenir convoque son fils, qui l’instruit et le baptise, lui cède entièrement la couronne et meurt. Josaphat, cependant, ne se satisfait pas de sa condition de roi et la quitte bientôt pour rejoindre son maître Barlaam dans sa vie érémitique. Après la mort de celui-ci, il reste encore trente-cinq ans dans le désert avant de mourir lui-même, évidemment en odeur de sainteté. Toutes ces péripéties tiennent en moins de trois mille vers, ce qui représente une réduction considérable du modèle latin11.

    6La seconde, La vie des sept dormants (ci-après Les sept dormants), relate pour sa part un épisode à mi-chemin entre le martyre et le miracle qui se joue à Éphèse12. Persécutés par l’empereur Dèce (r. 249-251) qui souhaite qu’ils abandonnent la religion chrétienne, sept jeunes gens nobles décident de se réfugier dans une grotte. L’empereur informé les y emmure vivants. À la suite d’une intervention divine, ils s’endorment pour ne se réveiller que sous le règne de Théodose II (r. 408-450), après la christianisation de l’empire, à une époque de grand trouble causé par une hérésie qui nie la résurrection de la chair. Après quelques quiproquos cocasses, les autorités d’Éphèse finissent par convenir du miracle, font venir l’empereur qui peut, grâce à lui, attester l’erreur de l’hérésie, laquelle disparaît. Leur tâche accomplie, les sept dormants meurent aussitôt (ou peut-être étaient-ils déjà morts et n’avaient-ils été ranimés que pour les besoins de la cause) et sont enterrés dans la grotte où ils avaient dormi. Le modèle latin de Chardri, la Passio septem dormientium13, était cette fois assez court : si sa traduction reste de taille modeste (mille huit cents vers), il a fait œuvre inverse par rapport au récit précédent en allongeant plusieurs épisodes, notamment par des prises de parole plus nombreuses et plus expressives.

    7Ces brefs résumés rendent apparente la manière dont ces récits dépareillent dans la production de leur temps. Ils relatent, tout d’abord, des événements supposément anciens et géographiquement lointains alors que les hagiographies contemporaines privilégient des figures locales ou nationales, tels les rois anglais cités supra ou des personnages de l’histoire récente, par exemple La vie seint Thomas [Becket] le glorius martir de Canterbire, de Benoît de Saint-Alban, probablement en 1184, ou encore des figures particulièrement célèbres et consensuelles comme la Vierge ou sainte Marguerite dans le cas de Wace.

    8Les deux vies de Chardri, à rebours, prennent place dans un Orient lointain et exotique, quoique cet exotisme se manifeste fort peu dans le récit ; par le biais de la vie de leurs protagonistes, ils retracent surtout la même histoire : celle de la christianisation d’un pays tout entier. Tous deux commencent dans un empire païen qui sert de théâtre à une lutte intergénérationnelle dont l’enjeu est la conversion au christianisme. Le personnel est composé de figures à la fois royales et paternelles, Arvenir, Dèce, qui incarnent le passé, l’hérésie et la violence, opposées à des figures juvéniles et pacifiques, Josaphat, les sept dormants, que les premières s’efforcent, par la ruse, la force, la menace ou la persuasion, de faire renoncer à la religion nouvelle.

    9Les deux textes placent par conséquent la figure royale au cœur d’une querelle religieuse. Cette polémique se trouve même redoublée dans Les sept dormants : une fois le christianisme installé, l’empereur chrétien se trouve menacé à son tour par une hérésie. Au terme des conflits et malgré l’inégalité apparente du rapport de force, c’est bien la jeunesse qui triomphe sur la vieillesse et avec elle, le christianisme sur le paganisme, le choix de la vie érémitique et de la modération sur celui de la pratique du pouvoir, de la vie mondaine et de ses pièges, le goût d’une vie paisible et sans violence sur celui des pratiques barbares et sanguinaires, la vérité sur la dissimulation et le mensonge. Au terme du récit, un roi chrétien a remplacé et surpassé le roi païen.

    10Si telle est l’orientation générale des textes, ni les rois païens ni les rois chrétiens ne font pourtant l’objet d’un traitement simpliste ou manichéen : au contraire, Chardri soigne particulièrement à la fois les portraits de l’empereur tyran et celui du prince éclairé.

    L’empereur tyran : Arvenir et Dèce

    Des personnages centraux

    11Les personnages d’Arvenir et de Dèce occupent tous les deux une place étonnamment majeure dans leur œuvre respective. C’était déjà le cas dans les deux sources latines, qui les prennent tous deux pour point de départ : la vulgate de Barlaam et Josaphat commence par la mention : surrexit quidam rex (« apparut un roi »14, i. e. Arvenir) et la Passio septem dormientium par In illo tempore regnavit Decius imperator (« À cette époque régnait l’empereur Dèce »15), mais Chardri a renforcé ce trait atypique.

    12Dans les récits hagiographiques en ancien français, il est en effet plus fréquent de commencer par parler, même brièvement, du saint qui sera le sujet de l’œuvre ; il est possible de mentionner les parents, la famille et la naissance, mais l’inverse est plus fréquent : dans la version T de la Vie de sainte Marie l’Égyptienne, les parents n’interviennent qu’après une description de la vie dissolue de Marie dont le récit de naissance est absent16 ; dans la Vie de saint Alexis, le père d’Alexis est introduit dans la strophe 3, sa femme est enceinte dans la strophe 6 et Alexis est baptisé aussitôt, au vers 31 ; dès la strophe 8, son père décide de lui faire épouser une jeune fille, qu’il refuse à la strophe 12 : les hagiographes, le plus souvent, semblent avoir hâte d’arriver à leur sujet17.

    13Dans Barlaam et Josaphat, Chardri indique bien au vers 9 qu’il entend raconter d’un bel enfant la duce vie mais il faut attendre le vers 169 pour le voir naître et le jeune homme ne commence à agir de manière autonome qu’au vers 450, soit quasiment après un sixième du texte. Il en va de même dans Les sept dormants, qui n’apparaissent qu’au vers 207 de leur propre vie. Entre-temps, Arvenir et Dèce occupent toute la scène et sont traités comme des personnages principaux.

    14Arvenir est ainsi présenté comme un roi de mut grant sens (v. 80), abondamment pourvu en joie terrienne (v. 83) et qui ne souffre que de deux défauts :

    Fors tant ke ne sout ke Deu fu
    Ne n’aveit pas enfant eü18.

    Ces deux vers sont programmatiques car le récit s’y trouve tout entier initié et noué, à la manière d’un conte, par deux manques initiaux et conjoints d’Arvenir : son paganisme et son infertilité ; ces deux traits signalent d’emblée son incapacité à concevoir l’après-vie. Bien plus que Josaphat, c’est en fait la figure d’Arvenir, et donc du futur converti malgré lui19, qui est ainsi placée au centre de la narration. La technique est similaire, quoique plus simple, dans le cas de Dèce qui est présenté à l’auditeur comme un homme orgeillus e pussant assez (v. 68), deux traits qui le caractériseront jusqu’à son trépas au milieu du texte.

    15Arvenir et Dèce conservent par la suite une capacité d’initiative bien supérieure à celle de leurs opposants : même une fois passé l’épisode de la conversion de Josaphat, c’est toujours Arvenir qui orchestre l’ensemble de la suite du récit. Au fil des épisodes, le récit de Barlaam et Josaphat est moins l’histoire d’une conversion réussie et de la victoire de Josaphat que la mise en scène des échecs répétés d’Arvenir. Dèce, de même, se montre particulièrement actif et efficace à tous les moments-clés de la première moitié des Sept dormants. Ceci est plus cohérent avec le genre dans son ensemble dans lequel, le plus souvent, les saints « ne jouent pas de rôle fonctionnel dans la conduite de leurs aventures terrestres »20.

    Des rois mescreant

    16Le parallèle entre les deux rois est renforcé par Chardri dans la suite immédiate de ces deux incipit, puisqu’il fait volontairement apparaître après un premier portrait deux termes de la même famille au même emplacement : mescreance dans Barlaam et Josaphat et mescreant dans Les sept dormants.

    17Il est attendu dans le cadre d’une hagiographie que le portrait du roi païen fasse coïncider mescreance21 et cruauté. Les deux personnages interdisent la pratique du christianisme sous peine de torture : Arvenir ordonne que les chrétiens soient mis a martire (v. 95) et Dèce qu’on les fasse livrer a mau turment (v. 81). Tous deux manifestent alors des sentiments violents et excessifs. Si Arvenir se comporte ainsi, c’est qu’il est esperduz (v. 100) par la dissémination d’un christianisme qui menace l’unité du royaume. Dèce, de son côté, révèle un caractère emporté face à ce danger : il est pris de rage, entreprend une fole enprise et ordonne un fer cummandement (« un ordre cruel », v. 72-78).

    18Mais Chardri est ici intervenu directement sur les textes qu’il traduit : c’était en fait Arvenir qui, dans le texte latin, était présenté comme ira maxima repletus atque furore succensus (« rempli d’une très vive colère et enflammé par la fureur »22), description qui n’est traduite que par le plus ambigu esperduz, comme pour atténuer par avance les fautes d’un roi appelé à se racheter. Arvenir, en effet, contrairement à Dèce, est un chrétien « en puissance », ce qu’Alban Gautier a appelé un « préchrétien », un païen qui peut témoigner « à l’avance de grandes vertus »23 parce qu’il finira par se convertir.

    19Le Dèce latin, de son côté, persécute les chrétiens sans raison apparente, comme s’il allait de soi qu’un empereur païen persécutât les chrétiens ; c’est Chardri qui introduit les traits d’orgueil et de colère, cette dernière justement empruntée à Barlaam et Josaphat, ainsi qu’une longue description de la dévotion de Dèce à ses divinités, lesquelles, toutes factices qu’elles soient24, sont clairement identifiées, ce qui confère une motivation personnelle et une profondeur psychologique au personnage par trop simpliste de l’hagiographie latine.

    Le maintien de l’ordre religieux

    20Arvenir adouci et Dèce psychologisé ont en partage un unique objectif : le maintien de l’ordre religieux. Ni l’un ni l’autre ne semble se préoccuper d’autre chose ; ni l’un ni l’autre ne se mêle des activités royales les plus fréquentes, la guerre et la justice, la chasse ou les banquets ; cela découle, naturellement, de l’appartenance des textes au genre hagiographique, mais il ressort néanmoins de ces portraits conjoints la surprenante impression que ces rois païens égalent, voire surpassent en piété leurs équivalents chrétiens.

    21Dèce entreprend dès le début des Sept dormants une sorte de tournée des grandes villes de l’empire, de Constentinoble à Éphèse en passant par Cartagene (peut-être Carthagène en Espagne, peut-être Carthage, v. 83-85), comme le font les rois aux cours itinérantes du XIIe siècle. Ce circuit a cependant pour unique fonction de renforcer la foi de ses peuples en revivifiant ses pratiques : sitôt arrivé à Éphèse, il ordonne que l’on construise un riche temple (v. 102) puis que l’on confectionne des ymagenes, « des statues des dieux » (v. 106). Celles-ci sont longuement décrites : conformément aux critiques bibliques du polythéisme, elles sont faites de fer, de bois et de pierre25 et pourvues de têtes d’animaux, suivant les fantaisies de leurs sculpteurs, ou figurent les meis de l’an (probablement « les signes du zodiaque », v. 116), représentations que l’on retrouve incidemment dans plusieurs cathédrales et abbatiales du XIIe siècle (Chartres, Paris, Saint-Denis, Vézelay). Enfin Dèce organise des sacrifise (v. 125) auxquels il convoque le peuple tout entier. Dèce, roi agissant, itinérant, bâtisseur et prosélyte, dissémine et soutient ainsi lui-même par chacun de ses gestes la religion qu’il défend.

    22Mais cela ne saurait suffire, et Dèce, à l’instar d’Arvenir, suit une méthode similaire pour mettre un terme à la diffusion du christianisme. Tous deux commencent par ordonner, comme cité plus haut, que l’on ne soit pas chrétien sous peine de mort. Le fer cummandement de Dèce s’appuie en particulier sur un fait historique : Dèce a en effet émis un édit réclamant que chaque citoyen effectue un sacrifice en son nom pour la sauvegarde de l’empire, interprété, semble-t-il, par les chrétiens comme un acte de persécution26.

    23Le commandement ne suffisant manifestement pas, le monarque peut ensuite recourir à la violence et à la peine de mort. Arvenir et Dèce font tous deux pourchasser et persécuter des chrétiens anonymes, probablement de classes sociales inférieures, ce qui est représenté sous la forme de catalogues construits à grand renfort de reprises en anaphore et de parallélismes qui ponctuent les deux textes avec une certaine régularité :

    Les uns fist prendre e mettre en chatre,
    Les autres ledement fit batre,
    Les uns feseit il pendre al vent
    Les autres murir en turment27.

    Les maneres vus sai ben dire :
    Les uns penduz, les uns detret
    Les uns escorchez e pus desfet,
    Les uns neiez, les autres ars […]28.

    Comme le note Chardri, peut-être avec une pointe d’ironie après une très longue et particulièrement frappante accumulation dans Les sept dormants (v. 168-186), les païens s’ingénient ainsi à cuntruver diverses peines (« imaginer des supplices variés », v. 185) mais, dans le cadre du récit hagiographique, la multiplication des tortures et des mises à mort sert aussi bien à montrer la barbarie de l’ennemi qu’à célébrer l’extraordinaire résistance des martyrs qui ne renoncent pas pour autant à leur foi.

    Du tyran à l’enquêteur

    24Heureusement, toutefois, sans quoi le récit serait bien monotone, l’activité des deux rois ne se limite pas à la seule brutalité : quand il s’agit du tout-venant, le roi peut déléguer à des soldats anonymes la torture et la mise à mort ; quand il s’agit de nobles proches de lui, il intervient en personne.

    25C’est ainsi le cas d’Arvenir qui soupçonne un de ses nobles de s’être converti au christianisme et qui aussitôt commence à réfléchir à la façon dont il le peüst espruver (« il pourrait le mettre à l’épreuve », v. 316) dans une scène qui préfigure son attitude future vis-à-vis de son fils. Il se rend aussitôt chez lui pour l’interroger mais, conformément à sa nature de païen, opte pour le mensonge et prétend devant le noble être lui-même devenu chrétien et regretter son ancienne conduite, prêchant ainsi le faux pour savoir le vrai, avec succès puisque le noble ne cache pas sa joie d’apprendre la conversion de son roi.

    26Dèce en fait de même face aux futurs sept dormants : après les avoir fait venir et les avoir sermonnés, il leur fixe un délai pour qu'ils se convertissent puis, après leur disparition, mène l’enquête pour les retrouver.

    27Efforts d’enquête et de justice, donc, chez ces rois, mais qui découlent, surtout dans ce contexte, du lien étroit entre activité religieuse et activité juridique et qui apparaissent comme une prérogative royale. Ces entreprises soulignent toujours la forte implication personnelle du roi, qui est toujours étonnamment seul dans ces luttes et ces stratagèmes. Arvenir peut s’entourer de barons ou de conseillers, parfois de grands théologiens comme Téodas, qu’il accueille avec beaucoup d’égards, et dont il suit les préconisations (v. 1685-1687) ; Dèce peut à son tour demander l’avis de son entourage. Ce sont eux, néanmoins, qui prennent toujours toutes les décisions : les textes dépeignent des systèmes religieux entièrement dépourvus d’autorités religieuses indépendantes du pouvoir royal.

    Des rois magnanimes

    28Mais de manière plus surprenante encore, devant la résistance de chrétiens nobles, la raison du cœur est généralement la plus forte : le roi païen, mis face à une déclaration de foi intraitable et à une soumission totale du fautif, hésite et finalement gracie.

    29Arvenir se contente ainsi d’exiler un premier noble por ceo ke tant le sout aimer / Nel vout a hunte demener (v. 156-157 : « parce que l’amour qu’il lui avait porté le retint de le déshonorer ») ; quand un autre, celui qu’il avait démasqué par la ruse, choisit de se présenter à lui et de s’en remettre à sa décision, il en oublie aussitôt sa colère et del tut le vout sun mestre fere (v. 434 : « il veut faire de lui son maître en toute chose »). Fort curieusement, cette décision, peut-être parce que prise dans l’émotion la plus complète, n’est suivie d’aucun effet : le noble est bien épargné, et non seulement Arvenir persiste à persécuter les chrétiens mais il n’est plus jamais question de ce personnage qui ne reparaît pas à plusieurs moments clés du récit où il aurait pu être attendu. Notons que cette contradiction était déjà présente dans le texte latin29.

    30Que l’un des traits de caractère d’Arvenir soit la mansuétude est confirmé par un troisième épisode formulé de manière très similaire, au cours duquel, après une brève enquête, un des gardes qu’il avait chargé de surveiller Josaphat finit par lui avouer qu’il n’a pu empêcher sa conversion au christianisme. Réaction d’Arvenir : Por ceo k’il parla si humblement / Nel vout pas livrer en turment (v. 1133-1134 : « Parce qu’il avait parlé avec tant de franchise, il ne put se résoudre à le soumettre à la torture. »).

    31Le texte, focalisé sur le personnage d’Arvenir, oscille ainsi entre catalogue de supplices et pardons répétés. Ce paradoxe s’explique par la trajectoire du personnage appelé à se convertir et à abandonner la violence pour la foi chrétienne : le centre exact du texte le montre ainsi en balance / Entre sa lei e nostre creance (v. 1635-1636 : « il était ainsi balancé entre sa religion et notre foi »).

    32On peut mettre ces atermoiements d’Arvenir sur le compte de sa nature de personnage « préchrétien ». Dèce est en effet un personnage plus sombre qu’Arvenir et ne gracie personne, ce qui semble logique puisqu’il n’a pas vocation à se rétracter mais à mourir mescreant. Et pourtant, lui aussi tergiverse longtemps face aux sept jeunes hommes récalcitrants. Après avoir appris leur conversion, il tente d’abord, par un long entretien qu’il mène personnellement, de les convaincre d’abandonner cette religion (v. 291-436), insiste sur le fait qu’il trouve la situation infiniment regrettable, car ils sont nobles et que cela lui semblerait un grand crime d’hunir si tres bele juvente (v. 424 : « d’accabler une si belle jeunesse »). Alors qu’il met sans trêve les autres chrétiens à mort, il leur fixe, à eux, un respit (un « délai ») au-delà duquel il ne sera plus possible de se rétracter. Tous ces détails traduisent bien des hésitations similaires au récit latin, jusqu’à une modification importante. Après la découverte de leur cachette, le modèle de Chardri indiquait ainsi :

    Iterum vero imperator reputabat pro illis, quid faceret sanctis. Et cum nollet laedere eos, inmisit Deus in corde eius, ut obturaret os speluncae lapidibus, qualiter sepelirentur corpora sanctorum et honorabilium, et non movere [ea]30.

    Dans la version française, l’attitude de Dèce est bien différente : il commence par chercher avec son entourage une manière de se venger / Sanz euz hunir e ledenger (v. 749-750 : « se venger sans les déshonorer ni les outrager ») car, dit-il : Ne vout pas veer en turment / Les cors de si tres bele gent (v. 751-752 : « Il ne veut pas voir les corps de gens si beaux soumis à la torture »).

    33Une telle modification peut avoir pour effet de faire paraître Dèce sous un jour plus favorable. Dans le texte latin, l’inspiration divine, proche des interventions de l’Ancien Testament31, dédouanait quelque peu le personnage, ce que Chardri a pu vouloir supprimer. L’insistance renouvelée sur la beauté des corps qu’il ne faudrait pas abîmer, loin d’être un signe de compassion, résulte plus vraisemblablement d’une volonté d’accentuer le contraste entre christianisme et paganisme, lequel privilégie le corporel, le temporel et les fameuses joies terrienes d’Arvenir.

    Le roi chrétien : Josaphat et Théodose

    34Dans chacun des deux textes, des figures de rois chrétiens viennent ensuite se substituer aux tyrans païens : Josaphat lui-même prend la suite de son père dans le premier texte et, après une ellipse, c’est finalement l’empereur Théodose II qui occupe le trône impérial en Orient.

    Le « saint roi » ou l’incarnation d’un idéal

    35Bien plus que son père, Josaphat incarne le type même du préchrétien : sa naissance est l’occasion de prophéties qui annoncent sa future sainteté et, confronté au spectacle de la maladie et de la mort, il a l’intuition qu’une autre vie existe (v. 660-663). Il accède cependant à la royauté dans des circonstances qui révèlent une perspective atypique des rapports entre pouvoir royal et dévotion personnelle. Arvenir, qui a épuisé tous ses recours pour empêcher son fils de devenir chrétien ou de le rester, fait appel à ses barons. L’un d’eux lui suggère alors de partager son royaume avec son fils car, sitôt qu’il sera devenu roi :

    Se penera mut de guverner
    Pur ceo lerra mauveis penser
    Ne se savera garrir sanz vus.
    Par ceo se retrerra vers vus32.

    Cette idée est révélatrice d’une certaine perception de la pratique du pouvoir : il s’agirait d’une tâche si entière qu’elle empêcherait Josaphat de se consacrer à son christianisme et le ramènerait au bercail religieux de son père. Si l’argument fait mouche dans le cadre de la fiction, il est difficile de le prendre entièrement au sérieux dans un texte qui a montré Arvenir ne s’occupant de rien d’autre que de religion. Mais c’est peut-être qu’un autre calcul pouvait entrer en ligne de compte : Josaphat a en effet annoncé à son père son intention de se retirer pour vivre en ermite avec Barlaam (v. 2125-2128). Sacrifice pour sacrifice, Arvenir semble finalement avoir choisi : que Josaphat continue d’être chrétien, mais qu’il ne renonce pas à son héritage royal !

    36Une fois celui-ci installé sur le trône, démentant aussitôt la vraisemblance de l’artifice, il fait construire des églises, fait placer des croix un peu partout dans son royaume, convainc son peuple de croire en Jésus et le fait baptiser, reçoit les chrétiens jusque-là dissimulés et accueille en grande pompe, en allant à leur devant, les prêtres et les évêques (v. 2349-2374).

    37Mais, si on s’en souvient, ni Arvenir ni Dèce n’agissaient autrement : c’est en particulier avec Dèce que les parallèles sont les plus saisissants. Entre rois païens et chrétiens, la seule différence réside finalement dans l’usage de la violence qui est entièrement absente du programme politico-religieux de Josaphat. Mais hormis cette différence de méthode, la fonction religieuse du roi est identique et apparaît même comme la seule et unique prérogative royale.

    38Josaphat, parce qu’il incarne la perfection d’une sainteté annoncée dès l’orée du texte, réalise cependant par son accession au trône et par son activité politique un idéal qui dépasse le champ d’action de n’importe quel saint. Le texte décrit l’instauration sur son territoire d’un pays temporairement parfait, auquel on ne connaît ni guerre, ni hérésie, ni troubles d’aucune sorte. Le « saint roi » permet d’instaurer sur terre un paradis qui préfigure celui de l’au-delà. À ce titre, Josaphat, resté vierge toute sa vie et dont la mort est accompagnée de granz miracles (v. 2909) à l’exemple de saint Édouard, se range aisément dans la catégorie des « saints rois confesseurs » de Robert Folz et en figure même une sorte de pinacle.

    Théodose ou l’empereur mis à l’épreuve

    39Dans le cadre des Sept dormants, dont la structure est duelle, Théodose apparaît encore plus nettement comme un Dèce inversé. Il a pour devise par lu crestienté repose (v. 833 : « grâce à lui, la chrétienté est en paix ») là où Dèce la persécutait ; Dèce était caractérisé par sa vénération pour Apolin et Tervagant, lui aime la lei Deu (v. 836) ; ultime parallèle, alors que Dèce cherchait à essaucer sa rage (« laisser libre cours à sa cruauté »), Théodose essauça crestienté (v. 839 : « il éleva la chrétienté »). Il est donc lui aussi, à l’instar de Josaphat, un roi présenté comme parfait, même si, dans un empire déjà complètement christianisé, on ne le voit de fait pas effectuer d’actions concrètes sinon faire respecter la justice (Justice tint e ama ben, v. 837 : « Il aimait la justice, qu’il soutint ») : la fonction du roi semble alors se réduire à l’application et au maintien d’une justice routinière.

    40L’apparition de l’hérésie suscite néanmoins, dans le monde idéal de l’hagiographie, un problème, et même une contradiction : si l’empire est chrétien et si l’empereur est tout entier dévoué à sa cause, pourquoi Dieu laisse-t-il des problèmes survenir ? C’est, explique Chardri, parce que Dieu souhaite l’essaer, le mettre à l’épreuve. L’embarras de l’auteur face à cette contradiction est rendu perceptible par l’apparition d’une voix narrative qui doit expliquer la chose pendant plus d’une dizaine de vers (v. 843-854).

    41Les deux textes ont déjà montré comment réagissaient des rois désireux de promouvoir leur religion et pourtant, face à cette hérésie, Théodose peut paraître au premier abord singulièrement impuissant et inefficace : contrairement à Arvenir, Dèce ou même Josaphat, il choisit simplement de veiller et de prier (v. 891) ; mais c’est en fait de la sorte qu’il réussit l’épreuve de Dieu, réussite qui se manifeste par l’apparition d’un miracle, car Dieu

    Ne vout sun ami plus traviller
    De teu plurer e teu veiller [...]33.

    Et c’est finalement le miracle des sept dormants dans son entier qui est présenté dans ce contexte comme une juste récompense de la bonne conduite royale. Conséquence de l’omniscience divine, la dévotion de Théodose se trouve à l’origine de l’ensemble du récit, ce qui implique que seul un roi ou un empereur parfaitement soumis à Dieu, même dans les épreuves, peut garantir la survie de son royaume en prenant à son compte toute sa charge spirituelle.

    42Le texte montre bien des religieux ou des intellectuels (la clergie) qui débattent et tentent de lutter contre l’hérésie sous la direction d’un évêque (v. 1257-1258), mais le miracle n’est authentifié et n’a « fait effet » qu’après l’arrivée de Théodose à la grotte des sept dormants. De même que ci-dessus, la figure royale est singulièrement seule ; mais le « bon roi » chrétien, sous les traits de Théodose, apparaît moins comme une autorité religieuse active et prosélyte que comme une sorte de moine d’exception qui, par cette activité religieuse solitaire par excellence qu’est la prière, peut sauver un royaume tout entier.

    Josaphat : le refus de gouverner

    43Cet isolement relatif du roi dans ses activités religieuses paraît cohérent avec l’idéologie qui sous-tend la monarchie féodale, quoiqu’en décalage avec les débats de son temps : le roi, on le sait, cumule normalement pouvoir politique et autorité de nature religieuse34 mais la controverse des investitures portait précisément, jusqu’à la fin du premier quart du XIIe siècle, sur le périmètre de cette dernière – le roi ou l’empereur est-il l’autorité religieuse suprême ? La controverse a plutôt été tranchée, au cours de la réforme grégorienne, en faveur d’une autonomie du clergé35. Nos deux textes, qui ne montrent quasiment que des rois se préoccuper d’affaires religieuses, défendent-ils dans ce contexte le parti conservateur ? Le cadre ancien et exotique des récits ne contraignait peut-être pas à modifier cet état de fait propre au genre hagiographique.

    44Par ailleurs, alors que bien des textes littéraires mettent en jeu les difficultés inhérentes à la fonction résultant de la double injonction d’incarner la perfection céleste sur terre avec toutes les imperfections d’un corps temporel36, telle n’est pas la préoccupation de Josaphat.

    45Notons au préalable que si Josaphat se comporte à la perfection une fois monté sur le trône, plusieurs signes au cours de sa vie suggèrent qu’il était bien le fils de son père et que sa sainteté ne faisait pas de lui un être absolument parfait.

    46Lorsque l’un de ses gardes soupçonne Barlaam de l’avoir converti, Josaphat propose à ce garde d’épier un de ses entretiens avec le sage et y feint de ne pas être chrétien ; c’était ainsi qu’Arvenir avait agi pour piéger son ami. Au moment d’un débat organisé par Arvenir entre des philosophes de sa cour et un païen déguisé en Barlaam qui a pour mission de perdre la joute oratoire, Josaphat se comporte avec le faux Barlaam d’une manière très surprenante et le menace, s’il était vaincu, de lui couper la langue, de lui arracher le cœur de la poitrine et de lui faire subir tous les supplices possibles ; telle est la menace, d’ailleurs mise à exécution, de son père aux philosophes finalement vaincus. Enfin, au moment où, lors d’une vision, il apprend que son père recevra aux cieux une couronne d’or identique à la sienne, il est trublé et trouve initialement injuste d’avoir tant souffert et tout abandonné pour obtenir la même récompense que son père qui a tant fait contre le christianisme. Le saint jeune homme aurait-il oublié les paraboles de la brebis égarée et du fils prodigue (Lc 15) ? Il est heureusement remis sur le droit chemin par Barlaam (v. 2815-2836). Tout ceci donne un peu d’humanité à un personnage qui serait sinon trop parfait.

    47Mais contrairement à Théodose qui a pu régner une trentaine d’années sur un empire chrétien avant l’apparition de l’hérésie, Josaphat semble avoir rongé son frein dès la mort de son père, dont l’existence pesait sur lui comme une malédiction, malgré sa récente conversion. Sitôt celui-ci passé de vie à trépas, il réitère devant ses barons sa décision de renoncer à son trône.

    48La conversion complète ne peut se manifester que dans l’abandon du pouvoir : c’est ce qui se produit d’abord avec Arvenir, puis avec Josaphat. Ce renoncement constitue l’essence même de l’histoire du saint depuis son premier avatar indien. Ce renoncement était déjà annoncé dans la prophétie qui accompagnait sa naissance et selon laquelle :

    Le reaume dunt il ert sire
    Vaudra meuz ke nul empire37.

    Il est répété dans la vision des couronnes que ceindront Arvenir et Josaphat post mortem, couronnes des martyrs que l’on obtient uniquement en renonçant à celle du monde.

    49À la question de savoir si un saint peut être un roi, le texte répond ainsi irrévocablement par la négative. Un saint ne peut pas être roi parce que cela lui serait insupportable, et un roi ne peut devenir un saint qu’à la condition de se consacrer entièrement à Dieu et donc de renoncer à son trône. Mais il s’agit là, vraisemblablement, d’une spécificité du personnage de Josaphat-Buddha, et même de ce qui fit l’attrait de son histoire à travers les langues et les siècles38.

    Conclusion

    50Ce bref examen de ces deux textes de Chardri a ainsi pu montrer comment notre auteur, dans la lignée des textes latins dont il hérite, envisage le rôle et les limites du roi comme figure religieuse.

    51Dans le cadre de ces hagiographies qui ont par certains aspects la simplicité des contes, il va de soi que le roi est le seul détenteur de l’autorité religieuse. Qu’il soit païen ou chrétien, c’est lui qui fait construire les édifices, organise les cérémonies religieuses, mobilise les prêtres et les évêques, lesquels ressemblent davantage aux soldats d’une armée qu’il envoie combattre, par le débat, les autres fois ou les hérésies. On le voit même s’investir au plus près des problèmes religieux en enquêtant lui-même auprès de la noblesse. La seule différence perceptible entre paganisme et christianisme est l’utilisation de la violence par le premier.

    52Si les deux récits de Chardri racontent l’histoire d’une victoire de la jeunesse sur la vieillesse, cette victoire n’est complète que parce que sont présentes pour la reconnaître des figures royales nouvelles et, pour ainsi dire, revivifiées moralement, Théodose et le successeur de Josaphat, Barachie, car dépourvues de ce défaut majeur de leurs prédécesseurs païens. Le contraste, cependant, n’est pas poussé jusqu’à la caricature car les portraits des rois païens restent mesurés et humains.

    53Dans tous les cas, le roi est considéré comme le seul garant de la bonne tenue religieuse de son peuple. La chose est flagrante pour Dèce, pour Josaphat, et plus encore pour Théodose : s’il existe une insuffisance du pouvoir temporel, une incapacité à régler tous les problèmes, c’est uniquement parce que le roi demeure, comme le reste de l’humanité, soumis à la volonté divine, et néanmoins, c’est bien la piété seule de l’empereur qui autorise le salut de l’empire.

    54Le parcours de Josaphat révèle pour sa part une incompatibilité conceptuelle entre sainteté et royauté : si un roi peut être parfaitement pieux, il ne peut pas être un saint. Et pour autant, le rejet du siècle par Josaphat n’est probablement pas à interpréter sur le plan politique comme le signe d’une séparation perçue comme nécessaire entre pouvoir politique et pouvoir spirituel, puisque tous les autres personnages de rois démontrent le contraire. L’enjeu se situe plutôt cette fois sur le plan personnel et individuel : la vie dans le monde est incompatible avec une vie parfaitement chrétienne. La récitation de ce cheminement personnel a néanmoins pu rencontrer un écho favorable dans le contexte de la réforme grégorienne.

    55La réécriture par Chardri des événements pseudo-historiques de ces vies fait finalement se rejoindre, dans la même perspective, « sens de l’histoire » et parcours de vie. Aux rois païens violents et meurtriers doit succéder un prince pieux, juste et pacifique. Son rôle peut être, pour un temps, de faire régner la justice et de régler les problèmes par le prêche et la prière et non par l’épée, et d’instaurer sur terre un royaume aux allures de paradis. Mais même pour le personnage royal, pour peu qu’il souhaite se rapprocher de Dieu, la vie idéale ne peut trouver sa réalisation que dans la retraite.

    56Des exemples littéraires – Éliduc fondant des monastères et rejoignant les ordres à la fin des Lais de Marie de France39 – et d’autres historiques40 montrent qu’au XIIe siècle, la noblesse ne manquait pas de partager cette valorisation vigoureuse de la vie monastique à laquelle notre auteur, en choisissant de traduire et de diffuser la vie de Josaphat, a semblé souscrire.

    Notes de bas de page

    1D. Boutet, Charlemagne et Arthur, ou le roi imaginaire, Paris, Champion, 1992, p. 14.

    2John of Salisbury, Policraticus. Of the Frivolities of Courtiers and the Footprints of Philosophers, C. J. Nederman (éd.), Cambridge, Cambridge University Press, 1990.

    3B. Laïd, « La figure royale dans les Lais et les Fables de Marie de France », Fabula, Colloques : « Marie de France, en son temps », 2019 (DOI : 10.58282/colloques.6247).

    4Wace, Vie de saint Nicolas, v. 18, in Vie de sainte Marguerite. Conception Nostre Dame. Vie de saint Nicolas, F. Laurent, F. Le Saux et N. Bragantini-Maillard (éd. et trad.), Paris, Champion, 2019, p. 378.

    5Voir S. J. Ridyard, The Royal Saints of Anglo-Saxon England. A Study of West Saxon and East Anglian Cults, Cambridge, Cambridge University Press, 1988.

    6R. Folz, Les saints rois du Moyen Âge en Occident (VIe-XIIIe siècles), Bruxelles, Société des Bollandistes (Subsidia Hagiographica ; 68), 1984, p. 21.

    7Ibid., p. 69.

    8Ce nom ne correspond à rien de connu, sauf peut-être à l’anagramme de Richard. Les citations et les traductions de Chardri sont tirées de mon édition : Chardri, Barlaam et Josaphat, Les sept dormants et Le petit plet, B. Laïd (éd. et trad.), Paris, Champion, 2024. On attribue à cet auteur un troisième texte, Le petit plet, que je laisse volontairement de côté dans le cadre de cette contribution dans la mesure où il ne contient pas de personnage royal.

    9Sur l’histoire de ce texte, on peut consulter D. S. Lopez et P. McCracken, In Search of the Christian Buddha. How an Asian Sage Became a Medieval Saint, New York, Norton & Co., 2014 ; C. Cordoni, Barlaam und Josaphat in der europäischen Literatur des Mittelalters. Darstellung der Stofftraditionen, Bibliographie, Studien, Berlin, De Gruyter, 2014, p. 84-90.

    10Barlaam et Iosaphat. Versión vulgata latina, con la traducción castellana de Juan de Arce Solorceno (1608), Ó. de la Cruz Palma (éd.), Bellaterra, Universitat Autònoma de Barcelona, 2001. Les traductions qui accompagnent les citations de ce texte sont les miennes.

    11La version en ancien français est au moins trois fois plus courte que l’original en nombre de mots, alors même que le latin est une langue bien plus économe : Chardri a en fait supprimé des passages entiers de sermons et tous les récits imbriqués.

    12Pour un panorama de la légende, voir M. Hüber, Die Wanderlegende von den Siebenschläfern. Eine literargeschichtliche Untersuchung, Leipzig, Harrassowitz, 1910.

    13La version qui a servi de modèle à Chardri a été éditée dans Beitrag zur Visionsliteratur und Siebenschläferlegende des Mittelalters. Eine literargeschichtliche Untersuchung, M. Hüber (éd.), Metten, Humanistisches Gymnasium, 1902-1903, vol. 1, p. 39-78. Mais ce volume est très difficile d’accès et on se référera plus commodément aux annexes de mon édition de Chardri dans laquelle le texte de la Passio est intégralement retranscrit ; les traductions sont les miennes.

    14Barlaam et Iosaphat : versión vulgata latina…, p. 108.

    15Passio septem dormientium, I, in Beitrag zur Visionsliteratur…, p. 39.

    16La Vie de sainte Marie l’Égyptienne, P. F. Dembowski (éd.), Genève, Droz, 1977, p. 34. Il y a évidemment des contre-exemples, comme La Vie seinte Audree, attribuée à Marie de France.

    17Vie de saint Alexis, T. Rainsford et C. Marchello-Nizia (éd.), Lyon, École normale supérieure de Lyon, 2018, (http://catalog.bfm-corpus.org/AlexisRaM).

    18Barlaam et Josaphat, v. 85-86 : « Il profitait en abondance des plaisirs du monde autant qu’il pouvait le souhaiter, à deux exceptions près : il ignorait l’existence de Dieu et il n’avait pas eu d’enfant. », p. 68-69.

    19Les auteurs latins et français profitent souvent de la proximité entre le nom d’Arvenir (Abenir ou Abennèr en grec) et les mots de la famille d’advenire pour souligner ce destin à venir du roi païen. Voir M. Uhlig, Le prince des Clercs. Barlaam et Josaphat ou l’art du recueil, Genève, Droz, 2018, p. 184.

    20F. Laurent, Plaire et édifier. Les récits hagiographiques composés en Angleterre aux XIIe et XIIIe siècles, Paris, Champion, 1998, p. 409, qui s’appuie sur A. Boureau, L’événement sans fin. Récit et christianisme au Moyen Âge, Paris, Les Belles Lettres, 1993, p. 172.

    21J. Merceron, « Aspects de la mescreance et de la résistance des “rustres” à l'égard des saints et de leur culte », in Agiografia e culture popolari. Hagiography and Popular Cultures. In ricordo di Pietro Boglioni(Atti del convegno internazionale di Verona, 28-30 ottobre 2010), P. Golinelli (dir.), Bologne, CLUEB, 2012, p. 207-231.

    22Barlaam et Iosaphat : versión vulgata latina, p. 110.

    23Dans ses Vies de saints (1000), l’auteur anglo-saxon Ælfric observe à propos du futur saint Eustache et de sa femme que malgré leurs bonnes œuvres « personne ne leur avait encore enseigné la foi en Dieu », une remarque proche du v. 86 cité plus haut. Voir A. Gautier, Beowulf au paradis. Figures de bons païens dans l’Europe du Nord au haut Moyen Âge, Paris, Éditions de la Sorbonne, 2017, p. 26-27 et p. 227-228.

    24Sur cette question des divinités païennes supposées dans les textes du XIIe siècle, fréquemment Apolin, Tervagant et Mahun (Mahomet), voir Y. et C. Pellat, « L’idée de Dieu chez les “Sarrasins” des chansons de geste », Studia Islamica, no 22, 1965, p. 5-42.

    25C’est ainsi que sont présentées les idoles païennes dans Dt 29, 17.

    26R. Selinger, The Mid-Third Century Persecutions of Decius and Valerian, Francfort-sur-le-Main, Peter Lang, 2002.

    27Barlaam et Josaphat, v. 101-104 : « Les uns, il les fit saisir et mettre en prison. D’autres, il les fit battre durement ; d’autres, il les faisait pendre au vent ; d’autres, mourir sous la torture. », p. 70-71.

    28Les sept dormants, v. 168-171 : « Je suis tout à fait capable de vous détailler comment : les uns pendus, les autres écartelés, les autres écorchés avant d’être tués, les autres noyés, les autres brûlés […]. », p. 248-249.

    29Le latin (Barlaam et Iosaphat : versión vulgata latina, IV, 26, p. 140) indique : Falsa vero que contra illum virum dicta fuerant agnoscens, ampliori honore et maiori fiducia penes se sublimavit eum. (« Comme il voyait bien que tout ce qu’on lui avait dit contre cet homme était faux, il le couvrit d’honneurs plus grands encore et eut plus que jamais confiance en lui. »).

    30Passio Septem Dormientium, IX, in Beitrag zur Visionsliteratur…, p. 52-53 : « À nouveau, donc, l’empereur se mit à réfléchir sur ce qu’il ferait de ces saints. Et comme il ne voulait pas leur faire de mal, Dieu lui mit dans le cœur l’idée de faire fermer l’entrée de la caverne par des rochers, de manière à ensevelir les corps de ces hommes saints et honorables, et à ne pas les déplacer. »

    31Par exemple Ex 7, 13, quand Dieu endurcit le cœur de Pharaon.

    32Barlaam et Josaphat, v. 2321-2324 : « [I]l mettra toute son énergie à gouverner. Il abandonnera dès lors ses idées mensongères et ne saura se protéger sans vous. Ainsi il reviendra vers vous. », p. 198-199.

    33Les sept dormants, v. 903-904 : « ne veut pas soumettre son ami plus longtemps à la torture de ces pleurs et de ces veilles », p. 288-289.

    34E. Kantorowicz, Les deux corps du roi. Essai sur la théologie politique au Moyen Âge, Paris, Gallimard, 1989.

    35J. Chélini, Histoire religieuse de l’Occident médiéval, 23e éd., Paris, Fayard (Pluriel), 2010, p. 272.

    36P. Levron, « Le roi et la double injonction. Enquête dans les textes historiques et littéraires du XIIe au XVe siècle », Siècles, vol. 35-36, 2012 (DOI : 10.4000/siecles.1677).

    37Barlaam et Josaphat, v. 223-224 : « Le royaume sur lequel il règnera surpassera tous les empires. », p. 76-77.

    38Il est difficile de rapprocher la posture intransigeante de Josaphat des quelques histoires éparses rassemblées par R. Folz de « rois devenus moines » (Les saints rois…, p. 69), des rois anglo-saxons des VIIe et VIIIe siècles qui ont gagné leur sainteté en renonçant à la royauté pour entrer dans les ordres, la plupart ayant été canonisés tardivement.

    39Éliduc, v. 1163, in Lais bretons (XIIe-XIIIe siècles) : Marie de France et ses contemporains, N. Koble et M. Séguy (éd. et trad.), Paris, Champion, 2011, p. 632.

    40G. Miccoli, « Les moines », in L’homme médiéval [1987], J. Le Goff (dir.), Paris, Seuil, 1994, p. 45-85 (67).

    Auteur

    • Baptiste Laïd

      Université de Pau et des Pays de l’Adour

      ORCID : 0009-0006-4450-0674

      IdRef : 224142712

      Baptiste Laïd est maître de conférences en langue et littératures médiévales à l’université de Pau et des Pays de l’Adour. Il dédie ses recherches à l’histoire du récit court, à la littérature animalière et aux premières mises en français. Il est l’auteur d’une monographie, L’élaboration du recueil de fables de Marie de France. Trover des fables au XIIe siècle, Paris, Champion, 2020, et l’éditeur de textes latins, Le “Romulus de Nilant”, Paris, Champion, 2020, et français, Chardri, Barlaam et Josaphat, Les sept dormants, Le petit plet, Paris, Champion, 2024.

    Précédent Suivant
    Table des matières

    Creative Commons - Attribution - Pas d'Utilisation Commerciale - Pas de Modification 4.0 International - CC BY-NC-ND 4.0

    Le texte seul est utilisable sous licence Creative Commons - Attribution - Pas d'Utilisation Commerciale - Pas de Modification 4.0 International - CC BY-NC-ND 4.0. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont « Tous droits réservés », sauf mention contraire.

    Voir plus de livres
    La sécularisation en Irlande

    La sécularisation en Irlande

    Paul Brennan (dir.)

    1998

    Studies on Seamus Heaney

    Studies on Seamus Heaney

    Jacqueline Genet (dir.)

    1987

    Studies on Joyce’s Ulysses

    Studies on Joyce’s Ulysses

    Jacqueline Genet et Wynne Hellegouarc’h (dir.)

    1991

    Les voyages de Gulliver

    Les voyages de Gulliver

    Mondes lointains ou mondes proches

    François Boulaire et Daniel Carey (dir.)

    2002

    Studies on W.B. Yeats

    Studies on W.B. Yeats

    Jacqueline Genet (dir.)

    1990

    Studies on Louis MacNeice

    Studies on Louis MacNeice

    Jacqueline Genet et Wynne Hellegouarc’h (dir.)

    1988

    Irlande, écritures et réécritures de la Famine

    Irlande, écritures et réécritures de la Famine

    Bertrand Cardin et Claude Fierorbe (dir.)

    2007

    Studies on the contemporary Irish theatre

    Studies on the contemporary Irish theatre

    Jacqueline Genet et Elizabeth Hellegouarc’h (dir.)

    1991

    Le Tigre celtique en question

    Le Tigre celtique en question

    L'Irlande contemporaine : économie, État, société

    Catherine Maignant (dir.)

    2007

    Le processus de création chez les écrivains irlandais contemporains

    Le processus de création chez les écrivains irlandais contemporains

    Jacqueline Genet et Elizabeth Hellegouarc’h (dir.)

    1994

    L'autobiographie irlandaise

    L'autobiographie irlandaise

    Voix communes, voix singulières

    Pascale Amiot-Jouenne (dir.)

    2004

    Les Français sont dans la baie

    Les Français sont dans la baie

    L'expédition en baie de Bantry, 1796

    John A. Murphy (dir.)

    2004

    Voir plus de livres
    1 / 12
    La sécularisation en Irlande

    La sécularisation en Irlande

    Paul Brennan (dir.)

    1998

    Studies on Seamus Heaney

    Studies on Seamus Heaney

    Jacqueline Genet (dir.)

    1987

    Studies on Joyce’s Ulysses

    Studies on Joyce’s Ulysses

    Jacqueline Genet et Wynne Hellegouarc’h (dir.)

    1991

    Les voyages de Gulliver

    Les voyages de Gulliver

    Mondes lointains ou mondes proches

    François Boulaire et Daniel Carey (dir.)

    2002

    Studies on W.B. Yeats

    Studies on W.B. Yeats

    Jacqueline Genet (dir.)

    1990

    Studies on Louis MacNeice

    Studies on Louis MacNeice

    Jacqueline Genet et Wynne Hellegouarc’h (dir.)

    1988

    Irlande, écritures et réécritures de la Famine

    Irlande, écritures et réécritures de la Famine

    Bertrand Cardin et Claude Fierorbe (dir.)

    2007

    Studies on the contemporary Irish theatre

    Studies on the contemporary Irish theatre

    Jacqueline Genet et Elizabeth Hellegouarc’h (dir.)

    1991

    Le Tigre celtique en question

    Le Tigre celtique en question

    L'Irlande contemporaine : économie, État, société

    Catherine Maignant (dir.)

    2007

    Le processus de création chez les écrivains irlandais contemporains

    Le processus de création chez les écrivains irlandais contemporains

    Jacqueline Genet et Elizabeth Hellegouarc’h (dir.)

    1994

    L'autobiographie irlandaise

    L'autobiographie irlandaise

    Voix communes, voix singulières

    Pascale Amiot-Jouenne (dir.)

    2004

    Les Français sont dans la baie

    Les Français sont dans la baie

    L'expédition en baie de Bantry, 1796

    John A. Murphy (dir.)

    2004

    Accès ouvert

    Accès ouvert freemium

    ePub

    PDF

    PDF du chapitre

    Suggérer l’acquisition à votre bibliothèque

    Acheter

    Édition imprimée

    • decitre.fr
    • mollat.com
    • leslibraires.fr
    • placedeslibraires.fr
    • lcdpu.fr
    ePub / PDF

    1D. Boutet, Charlemagne et Arthur, ou le roi imaginaire, Paris, Champion, 1992, p. 14.

    2John of Salisbury, Policraticus. Of the Frivolities of Courtiers and the Footprints of Philosophers, C. J. Nederman (éd.), Cambridge, Cambridge University Press, 1990.

    3B. Laïd, « La figure royale dans les Lais et les Fables de Marie de France », Fabula, Colloques : « Marie de France, en son temps », 2019 (DOI : 10.58282/colloques.6247).

    4Wace, Vie de saint Nicolas, v. 18, in Vie de sainte Marguerite. Conception Nostre Dame. Vie de saint Nicolas, F. Laurent, F. Le Saux et N. Bragantini-Maillard (éd. et trad.), Paris, Champion, 2019, p. 378.

    5Voir S. J. Ridyard, The Royal Saints of Anglo-Saxon England. A Study of West Saxon and East Anglian Cults, Cambridge, Cambridge University Press, 1988.

    6R. Folz, Les saints rois du Moyen Âge en Occident (VIe-XIIIe siècles), Bruxelles, Société des Bollandistes (Subsidia Hagiographica ; 68), 1984, p. 21.

    7Ibid., p. 69.

    8Ce nom ne correspond à rien de connu, sauf peut-être à l’anagramme de Richard. Les citations et les traductions de Chardri sont tirées de mon édition : Chardri, Barlaam et Josaphat, Les sept dormants et Le petit plet, B. Laïd (éd. et trad.), Paris, Champion, 2024. On attribue à cet auteur un troisième texte, Le petit plet, que je laisse volontairement de côté dans le cadre de cette contribution dans la mesure où il ne contient pas de personnage royal.

    9Sur l’histoire de ce texte, on peut consulter D. S. Lopez et P. McCracken, In Search of the Christian Buddha. How an Asian Sage Became a Medieval Saint, New York, Norton & Co., 2014 ; C. Cordoni, Barlaam und Josaphat in der europäischen Literatur des Mittelalters. Darstellung der Stofftraditionen, Bibliographie, Studien, Berlin, De Gruyter, 2014, p. 84-90.

    10Barlaam et Iosaphat. Versión vulgata latina, con la traducción castellana de Juan de Arce Solorceno (1608), Ó. de la Cruz Palma (éd.), Bellaterra, Universitat Autònoma de Barcelona, 2001. Les traductions qui accompagnent les citations de ce texte sont les miennes.

    11La version en ancien français est au moins trois fois plus courte que l’original en nombre de mots, alors même que le latin est une langue bien plus économe : Chardri a en fait supprimé des passages entiers de sermons et tous les récits imbriqués.

    12Pour un panorama de la légende, voir M. Hüber, Die Wanderlegende von den Siebenschläfern. Eine literargeschichtliche Untersuchung, Leipzig, Harrassowitz, 1910.

    13La version qui a servi de modèle à Chardri a été éditée dans Beitrag zur Visionsliteratur und Siebenschläferlegende des Mittelalters. Eine literargeschichtliche Untersuchung, M. Hüber (éd.), Metten, Humanistisches Gymnasium, 1902-1903, vol. 1, p. 39-78. Mais ce volume est très difficile d’accès et on se référera plus commodément aux annexes de mon édition de Chardri dans laquelle le texte de la Passio est intégralement retranscrit ; les traductions sont les miennes.

    14Barlaam et Iosaphat : versión vulgata latina…, p. 108.

    15Passio septem dormientium, I, in Beitrag zur Visionsliteratur…, p. 39.

    16La Vie de sainte Marie l’Égyptienne, P. F. Dembowski (éd.), Genève, Droz, 1977, p. 34. Il y a évidemment des contre-exemples, comme La Vie seinte Audree, attribuée à Marie de France.

    17Vie de saint Alexis, T. Rainsford et C. Marchello-Nizia (éd.), Lyon, École normale supérieure de Lyon, 2018, (http://catalog.bfm-corpus.org/AlexisRaM).

    18Barlaam et Josaphat, v. 85-86 : « Il profitait en abondance des plaisirs du monde autant qu’il pouvait le souhaiter, à deux exceptions près : il ignorait l’existence de Dieu et il n’avait pas eu d’enfant. », p. 68-69.

    19Les auteurs latins et français profitent souvent de la proximité entre le nom d’Arvenir (Abenir ou Abennèr en grec) et les mots de la famille d’advenire pour souligner ce destin à venir du roi païen. Voir M. Uhlig, Le prince des Clercs. Barlaam et Josaphat ou l’art du recueil, Genève, Droz, 2018, p. 184.

    20F. Laurent, Plaire et édifier. Les récits hagiographiques composés en Angleterre aux XIIe et XIIIe siècles, Paris, Champion, 1998, p. 409, qui s’appuie sur A. Boureau, L’événement sans fin. Récit et christianisme au Moyen Âge, Paris, Les Belles Lettres, 1993, p. 172.

    21J. Merceron, « Aspects de la mescreance et de la résistance des “rustres” à l'égard des saints et de leur culte », in Agiografia e culture popolari. Hagiography and Popular Cultures. In ricordo di Pietro Boglioni(Atti del convegno internazionale di Verona, 28-30 ottobre 2010), P. Golinelli (dir.), Bologne, CLUEB, 2012, p. 207-231.

    22Barlaam et Iosaphat : versión vulgata latina, p. 110.

    23Dans ses Vies de saints (1000), l’auteur anglo-saxon Ælfric observe à propos du futur saint Eustache et de sa femme que malgré leurs bonnes œuvres « personne ne leur avait encore enseigné la foi en Dieu », une remarque proche du v. 86 cité plus haut. Voir A. Gautier, Beowulf au paradis. Figures de bons païens dans l’Europe du Nord au haut Moyen Âge, Paris, Éditions de la Sorbonne, 2017, p. 26-27 et p. 227-228.

    24Sur cette question des divinités païennes supposées dans les textes du XIIe siècle, fréquemment Apolin, Tervagant et Mahun (Mahomet), voir Y. et C. Pellat, « L’idée de Dieu chez les “Sarrasins” des chansons de geste », Studia Islamica, no 22, 1965, p. 5-42.

    25C’est ainsi que sont présentées les idoles païennes dans Dt 29, 17.

    26R. Selinger, The Mid-Third Century Persecutions of Decius and Valerian, Francfort-sur-le-Main, Peter Lang, 2002.

    27Barlaam et Josaphat, v. 101-104 : « Les uns, il les fit saisir et mettre en prison. D’autres, il les fit battre durement ; d’autres, il les faisait pendre au vent ; d’autres, mourir sous la torture. », p. 70-71.

    28Les sept dormants, v. 168-171 : « Je suis tout à fait capable de vous détailler comment : les uns pendus, les autres écartelés, les autres écorchés avant d’être tués, les autres noyés, les autres brûlés […]. », p. 248-249.

    29Le latin (Barlaam et Iosaphat : versión vulgata latina, IV, 26, p. 140) indique : Falsa vero que contra illum virum dicta fuerant agnoscens, ampliori honore et maiori fiducia penes se sublimavit eum. (« Comme il voyait bien que tout ce qu’on lui avait dit contre cet homme était faux, il le couvrit d’honneurs plus grands encore et eut plus que jamais confiance en lui. »).

    30Passio Septem Dormientium, IX, in Beitrag zur Visionsliteratur…, p. 52-53 : « À nouveau, donc, l’empereur se mit à réfléchir sur ce qu’il ferait de ces saints. Et comme il ne voulait pas leur faire de mal, Dieu lui mit dans le cœur l’idée de faire fermer l’entrée de la caverne par des rochers, de manière à ensevelir les corps de ces hommes saints et honorables, et à ne pas les déplacer. »

    31Par exemple Ex 7, 13, quand Dieu endurcit le cœur de Pharaon.

    32Barlaam et Josaphat, v. 2321-2324 : « [I]l mettra toute son énergie à gouverner. Il abandonnera dès lors ses idées mensongères et ne saura se protéger sans vous. Ainsi il reviendra vers vous. », p. 198-199.

    33Les sept dormants, v. 903-904 : « ne veut pas soumettre son ami plus longtemps à la torture de ces pleurs et de ces veilles », p. 288-289.

    34E. Kantorowicz, Les deux corps du roi. Essai sur la théologie politique au Moyen Âge, Paris, Gallimard, 1989.

    35J. Chélini, Histoire religieuse de l’Occident médiéval, 23e éd., Paris, Fayard (Pluriel), 2010, p. 272.

    36P. Levron, « Le roi et la double injonction. Enquête dans les textes historiques et littéraires du XIIe au XVe siècle », Siècles, vol. 35-36, 2012 (DOI : 10.4000/siecles.1677).

    37Barlaam et Josaphat, v. 223-224 : « Le royaume sur lequel il règnera surpassera tous les empires. », p. 76-77.

    38Il est difficile de rapprocher la posture intransigeante de Josaphat des quelques histoires éparses rassemblées par R. Folz de « rois devenus moines » (Les saints rois…, p. 69), des rois anglo-saxons des VIIe et VIIIe siècles qui ont gagné leur sainteté en renonçant à la royauté pour entrer dans les ordres, la plupart ayant été canonisés tardivement.

    39Éliduc, v. 1163, in Lais bretons (XIIe-XIIIe siècles) : Marie de France et ses contemporains, N. Koble et M. Séguy (éd. et trad.), Paris, Champion, 2011, p. 632.

    40G. Miccoli, « Les moines », in L’homme médiéval [1987], J. Le Goff (dir.), Paris, Seuil, 1994, p. 45-85 (67).

    Poésie et politique dans les mondes nordiques et normands médiévaux (IXe-XIIIe siècle)

    X Facebook Email

    Poésie et politique dans les mondes nordiques et normands médiévaux (IXe-XIIIe siècle)

    Ce livre est diffusé en accès ouvert freemium. L’accès à la lecture en ligne est disponible. L’accès aux versions PDF et ePub est réservé aux bibliothèques l’ayant acquis. Vous pouvez vous connecter à votre bibliothèque à l’adresse suivante : https://freemium.openedition.org/oebooks

    Suggérer l’acquisition à votre bibliothèque Acheter ce livre aux formats PDF et ePub

    Si vous avez des questions, vous pouvez nous écrire à access[at]openedition.org

    Poésie et politique dans les mondes nordiques et normands médiévaux (IXe-XIIIe siècle)

    Vérifiez si votre bibliothèque a déjà acquis ce livre : authentifiez-vous à OpenEdition Freemium for Books.

    Vous pouvez suggérer à votre bibliothèque d’acquérir un ou plusieurs livres publiés sur OpenEdition Books. N’hésitez pas à lui indiquer nos coordonnées : access[at]openedition.org

    Vous pouvez également nous indiquer, à l’aide du formulaire suivant, les coordonnées de votre bibliothèque afin que nous la contactions pour lui suggérer l’achat de ce livre. Les champs suivis de (*) sont obligatoires.

    Veuillez, s’il vous plaît, remplir tous les champs.

    La syntaxe de l’email est incorrecte.

    Référence numérique du chapitre

    Format

    Laïd, B. (2024). Du tirant emperur au roi chrétien : le pouvoir royal comme autorité religieuse dans Barlaam et Josaphat et Les sept dormants du poète anglo-normand Chardri (XIIe siècle). In A. Gautier, M.-A. Lucas-Avenel, & L. Mathey-Maille (éds.), Poésie et politique dans les mondes nordiques et normands médiévaux (IXe-XIIIe siècle) (1‑). Presses universitaires de Caen. https://doi.org/10.4000/13tzh
    Laïd, Baptiste. « Du tirant emperur au roi chrétien : le pouvoir royal comme autorité religieuse dans Barlaam et Josaphat et Les sept dormants du poète anglo-normand Chardri (XIIe siècle) ». In Poésie et politique dans les mondes nordiques et normands médiévaux (IXe-XIIIe siècle), édité par Alban Gautier, Marie-Agnès Lucas-Avenel, et Laurence Mathey-Maille. Caen: Presses universitaires de Caen, 2024. https://doi.org/10.4000/13tzh.
    Laïd, Baptiste. « Du tirant emperur au roi chrétien : le pouvoir royal comme autorité religieuse dans Barlaam et Josaphat et Les sept dormants du poète anglo-normand Chardri (XIIe siècle) ». Poésie et politique dans les mondes nordiques et normands médiévaux (IXe-XIIIe siècle), édité par Alban Gautier et al., Presses universitaires de Caen, 2024, https://doi.org/10.4000/13tzh.

    Référence numérique du livre

    Format

    Gautier, A., Lucas-Avenel, M.-A., & Mathey-Maille, L. (éds.). (2024). Poésie et politique dans les mondes nordiques et normands médiévaux (IXe-XIIIe siècle) (1‑). Presses universitaires de Caen. https://doi.org/10.4000/13tzo
    Gautier, Alban, Marie-Agnès Lucas-Avenel, et Laurence Mathey-Maille, éd. Poésie et politique dans les mondes nordiques et normands médiévaux (IXe-XIIIe siècle). Caen: Presses universitaires de Caen, 2024. https://doi.org/10.4000/13tzo.
    Gautier, Alban, et al., éditeurs. Poésie et politique dans les mondes nordiques et normands médiévaux (IXe-XIIIe siècle). Presses universitaires de Caen, 2024, https://doi.org/10.4000/13tzo.
    Compatible avec Zotero Zotero

    1 / 3

    Presses universitaires de Caen

    Presses universitaires de Caen

    • Mentions légales
    • Plan du site
    • Se connecter

    Suivez-nous

    • Facebook
    • LinkedIn
    • X
    • Flux RSS

    URL : https://www.puc-ed.fr

    Email : puc@unicaen.fr

    Adresse :

    Université de Caen Normandie

    Campus 1 – Bâtiment F - MRSH

    Esplanade de la Paix

    14032

    Caen

    France

    OpenEdition
    • Candidater à OpenEdition Books
    • Connaître le programme OpenEdition Freemium
    • Commander des livres
    • S’abonner à la lettre d’OpenEdition
    • CGU d’OpenEdition Books
    • Accessibilité : partiellement conforme
    • Données personnelles
    • Gestion des cookies
    • Système de signalement