Le conte et la chronique

3Le roman, genre ironique et sceptique de la modernité, semble condenser triomphalement les tentatives de la prose narrative et ne donner à voir le réel que pour le rendre intelligible. Il n’empêche pas cependant la persistante résistance de la forme du conte, plus naïf et plus ingénu, en sympathie avec les mystères qu’il n’entend pas raisonner. Or le conte n’est pas une délicieuse réminiscence de temps reculés mais un art narratif potentiellement offensif. Lorsqu’il exprime et supporte la réaction idéologique au positivisme dominant d’Auguste Comte comme le font Les Diaboliques ou L’Ensorcelée, il opère même comme une arme militante. Pour mémoire, rappelons l’incipit de L’Ensorcelée :

Pour peu que cet effroyable mouvement de la pensée moderne continue, nous n’aurons, dans quelques années, un pauvre bout de lande où l’imagination puisse poser son pied pour rêver, comme le héron sur une de ses pattes. Alors, sous ce règne de l’épais génie des aises physiques qu’on prend pour de la civilisation et du progrès, il n’y aura ni ruines, ni mendiants, ni terres vagues ni superstitions comme celles qui vont faire le sujet de cette histoire2.

Le conte des terrains vagues et des vaincus de l’Histoire hégélienne développe une sensibilité intuitive, une disposition subjective anti-sceptique, crédule, donc anti-moderne. Or, on peut proposer une analogie intéressante et féconde entre les contes normands de Barbey d’Aurevilly et les récits ardennais ou pragois de Sylvie Germain. Évidemment, Prague ne se situe pas dans le Cotentin, évidemment un siècle et demi sépare les deux auteurs, évidemment, Sylvie Germain n’est pas une disciple de Joseph de Maistre. Mais les conditions de production de leurs œuvres sont peut-être exemplairement similaires et peut-être leur examen permet-il de mesurer l’outrecuidance de chacune de ces propositions « narratives » qui ressemblent à celles de « chroniqueurs » au sens où l’entend Walter Benjamin : « Les chroniqueurs […] sont débarrassés a priori de la charge d’une explication démontrable. L’explication cède la place à l’interprétation [qui] ne s’occupe nullement d’enchaîner avec précision des événements déterminés, elle borne sa tâche en décrivant comment ils s’insèrent dans la trame insondable des desseins terrestres »3. En attendant que s’assèchent les marais et les landes, en attendant que tarisse l’imaginaire poétique, Barbey offre au lecteur de quoi rêver et se rappeler, surtout, qu’il ne se résume pas à un corps physique ni à un individu perdu dans l’immensité du cosmos. Il le fait en donnant à lire comme des « aventures » au sens quasi médiéval des incidents ou des événements romanesques : d’abord perceptibles et déchiffrables dans leur dimension sensible, ils ouvrent sur un sens moral, et réclament une lecture anagogique ou allégorique. L’inspiration de Barbey, romantique et catholique, s’enracine dans le terreau de la Bible. C’est en ce même terreau que germe Le Livre des Nuits, immédiatement couronné par la critique : « L’image initiale qui a donné lieu à mes deux premiers livres, c’est une image connue qui appartient à l’humanité : c’est la lutte de Jacob avec l’ange »4. L’enracinement spirituel de chacune des deux œuvres est rendu sensible par la construction de l’espace-temps. Les chronotopes respectifs de L’Ensorcelée et du Livre des Nuits suscitent une même impression de défamiliarisation, singulière et relative : une impression de familière étrangeté qui s’oppose au dépaysement transcendantal propre, selon Georg Lukács, au roman de la modernité. Dans Le Livre des Nuits ou Nuit-d’Ambre, les marais du Cotentin cèdent la place aux rivières des Ardennes frontalières, vouées aux transits, où les Péniel sont « des gens du bord de l’eau et de la terre, du bord extrême de toutes choses, et viv[ai]ent comme au bout du monde » (LN, 58). Ce « bord du monde » qui devient le « bout du monde » n’est pas un site géographique où se réfugie l’archaïsme, mais un lieu haut (comme la Ferme-Haute dans Nuit-d’Ambre), un lieu de transit et de transition, un lieu de passage de « témoin », au sens spirituel du terme : « Tout lieu, fût-il empire ou simple hameau, n’est que lieu de passage. Mais dans leurs traversées des lieux les êtres ne cessent de prendre et de rendre un relais » (NA, 384).

4Quant à l’époque, elle est un tournant entre deux siècles. Mais ce tournant accueille plus un blocage qu’un passage du temps. D’un siècle à l’autre, des phénomènes se reproduisent qui relèvent d’une même catastrophe cosmique. Cosmique et théologique chez Barbey d’Aurevilly où Dieu laisse Satan inspirer aux hommes le souffle révolutionnaire de la Terreur pour les châtier. Chez Sylvie Germain, nulle espérance eschatologique. Mais non plus aucune perspective hégélienne. Néanmoins, sans qu’elle rende intelligible l’horreur, sans qu’elle justifie le châtiment par l’espérance de l’efficacité rédemptrice du mal, l’hypothèse d’une intervention surnaturelle se glisse dans les pages du Livre des Nuits : « Et la guerre, la guerre qui ne cessait de faire retour, comme les moissons, les équinoxes ou les menstrues des femmes, elle aussi devait être divine » (LN, 300). Le prologue du Livre des Nuits, sorte de verset métaphorique où se réécrit la Genèse, dispose d’emblée à recevoir comme une épopée mythique pleine d’un merveilleux spirituel le Livre qui s’arrache à la nuit hauturière du mal :

Mais cette nuit qui se saisit de lui, rouant pour toujours sa mémoire de frayeur et d’attente, et ce cri qui entra dans sa chair pour y prendre racines et y porter combat, venaient d’infiniment plus loin déjà.
Nuit hauturière de ses ancêtres où tous les siens s’étaient levés, génération après génération […].
Nuit hors-temps qui présida au surgissement du monde, et ce cri d’inouï silence qui ouvrit l’histoire du monde comme un grand livre de chair feuilleté par le vent et le feu. (LN, 11-12)

5Si tous les personnages des Nuits sont pris dans la tourmente de l’Histoire et d’une Histoire qui dépasse l’entendement, les figures féminines ont le privilège, pour n’y pas participer directement, d’en interpréter les enjeux. Elles ne pronostiquent rien, ne prédisent pas l’avenir par calcul rationnel ; elles prophétisent5. Empruntant la posture non d’un aède épique mais d’un prophète apocalyptique, Blanche dit les visions nocturnes qui l’assaillent, comme Violette-Honorine manifeste dans son corps l’effroi terrible de la Shoah :

[Blanche] pressentait quelque chose de terrible, de fou. […] Elle voyait la terre mise à feu et à sang, elle entendait crier, crier tout autour d’elle à en perdre la raison. Elle décrivait des choses extravagantes, – des hommes par milliers, des chevaux et aussi d’étranges machines qui évoquaient le rhinocéros vu dans la lanterne magique, en train d’exploser, de se démembrer dans la boue. (LN, 137)

C’est le même pouvoir divinatoire qui fait saigner les stigmates de Violette-Honorine, incarnation de la compassion des corps et de la communion des saints.

La tache rosacée qu’elle portait à la tempe gauche se couvrit d’une fine sueur de sang et un mince filet rouge s’écoula sur sa joue. (173)

[…] ce sang n’était pas le sien, […] s’écoulait de la blessure d’un autre corps, de la douleur d’un autre cœur. Et cette fois-ci encore Jean-François-Tige-de-Fer fut le seul à remarquer la pitié éperdue de l’enfant, la folie de son regard. (189)

Le féminin, le chrétien, le lien

6Béatrice Didier reconnaîtrait sans doute dans ces manifestations peu scientifiques un signe de l’écriture féminine plus propice au merveilleux qu’au fantastique, plus conciliante. C’est-à-dire liante, instituant du lien entre naturel et surnaturel, enchevêtrant quotidien et extraordinaire : « Dans [la] recherche d’une autre réalité », écrit-elle, « les femmes ont été amenées à porter leur préférence non seulement sur certains genres mais aussi sur certaines catégories esthétiques […] où le nouement entre le réel et le surnaturel se fait sans heurt, où le merveilleux s’immisce dans la vie la plus quotidienne »6.

7Or cette prédisposition « liante » de l’écriture féminine résonne irrésistiblement avec la prédisposition des Saintes Écritures qui au lieu d’opposer juxtaposent et mélangent. Erich Auerbach ne développe-t-il pas dans Mimesis l’hypothèse d’une représentation judéo-chrétienne bien distincte de la représentation païenne grecque, épique, en ce qu’elle allierait le sublimis et l’humilis, rapprocherait du surnaturel l’humble vie quotidienne et nourrirait l’existence triviale, immanente d’une certaine immédiateté du prodige ? De cette merveilleuse combinaison, le cycle de Prague offre un théâtre privilégié. Immensités substitue à l’avenir radieux de l’impérialisme communiste l’ailleurs lumineux de « l’immensité du dedans ». S’il y a un salut, il s’accomplira sur terre par l’humble découverte de la « doublure » du monde – découverte qui a pour lieu le refuge des toilettes où s’honorent, comme des dieux lares, les rêveries de Prokop Poupa suscitées par le plâtre écaillé du mur. Au cours du trajet en tram depuis Strahov jusqu’à l’avenue Narodní, Poupa découvre que « [l]’immensité tremblait dans la moindre des choses, jusque dans la gadoue qui maculait le plancher du wagon »7. De même que, selon les mots d’Alain-Fournier, « le merveilleux est inséré dans la réalité », le sublimis est la doublure de l’humilis, l’invisible la doublure du visible… de même la fabulation poético-mythique est appelée à doubler l’expérience empirique. Pour Jonáš, la photographie n’enregistre pas la surface plate et mate du réel mais « entr’aperç[oit] à travers l’épaisseur du monde » (Im, 135) et révèle la profondeur et le volume d’une quatrième dimension, invisible à l’œil nu, mais visible si l’on « soulèv[e] […] les multiples paupières qui limitent la vue ; […] rebrouss[e] chemin loin derrière [ses] propres yeux, jusqu’à l’amont de [son] regar[d] […] jusqu’à la lumière qui enveloppa les premiers jours de la Création […] à cette inouïe clairière qui s’ouvrit dans les ténèbres primordiales » où « puis[er] la grande force de l’étonnement et l’ardeur de l’émerveillement » (135). Ailleurs dans le roman, monsieur Slavík apprend de son chien à « flairer une odeur d’infini à l’intérieur de [lui]-même » et à percevoir « le mystère de l’invisible [qui] vient, cogne contre les plus simples choses, – le bois d’une table poissée de mousse de bière, la faïence d’une tasse, la rampe d’un escalier, la croûte d’une miche de pain, le couvercle d’une poubelle, un mur, un arbre… » (164-165). Ce qu’il s’agit de sentir, c’est le « corps subtil », immatériel, qui enveloppe le corps obscène, physique. Car « l’invisible n’a que faire de phénomènes extraordinaires. Le merveilleux est d’une absolue discrétion » (167).

8Mais la vision en profondeur ou le regard tactile ne se résument pas aux sens que déploie Merleau-Ponty : le merveilleux germanien s’interprète comme une réponse à un appel supérieur de l’être dont témoigne Ludvík dans Éclats de sel (1996). Après avoir perdu tout goût à la vie, il en retrouve la saveur quand, à la dernière page du roman, il sent « lui, homme jusqu’ici tellement confus en ses pensées, si empêtré dans sa douteuse intelligence, que venait de faire irruption la joie pure de se savoir en vie ». Éclats de sel élabore un subtil feuilletage de sens, fondé sur l’imprégnation réciproque de l’imaginaire collectif et de l’intertexte biblique, favorable à une interprétation symbolique et allégorique. Le temps de la vie de Ludvík s’articule au temps de la rencontre de Rabbi Loew, Maharal de Prague, avec l’empereur Rodolphe II. Derrière cette rencontre devenue légendaire se profilent, en une vision accélérée des temps modernes, la découverte de l’Amérique, la Réforme et l’invention du télescope. Or la récurrence des apparitions de Copernic et de Tycho Brahé dans L’Enfant Méduse, Immensités, Éclats de sel, Céphalophores indique qu’il convient de situer par rapport à l’aventure dépaysante de la modernité la perte d’un sens et d’un monde commun, la perte de la concordance et la rupture de l’Alliance. La date de cette mystérieuse rencontre de Prague, le roman la fait résonner du xv^e au xx^e siècle parce qu’elle « s’inscrivait dans un contexte bien plus ample, comme une virgule lumineuse dans le récit chaotique et obscur de l’Histoire, comme un tiret, un instant de pause où reprendre souffle, un creux où luisait une promesse de sens, ou un point d’interrogation très aigu… » (ES, 150). De ce très ample contexte, par la voie de l’allégorisation, nous sommes devenus les contemporains. En charge de reprendre le mandat d’une promesse de sens advenue par-delà un « point d’interrogation très aigu », signe de la pensée en acte et de son énergie heuristique.

Le thaumazein

9L’intelligence « douteuse » de Ludvík, à la fois dubitative et peu sûre de ses résultats, est un piège et une perte si l’on se contente de la cultiver seule. Elle ne tient ses promesses que dans l’espace extensif de sa défection ou au moins de sa suspension. Pourvu que l’on ne confonde pas détresse avec faiblesse, l’on peut se risquer à une expérience nouvelle, inédite, celle de l’étonnement et de l’émerveillement. À l’exhortation durassienne exprimée dans L’Amour « ne comprenez rien, […] vous serez au plus près de […] l’intelligence »8 répond l’imploration de Tobie des marais : « ne cherche pas à tout comprendre, trop vite, sinon tu ne connaîtras pas l’émerveillement et la surprise » (TM, 239). Dans le dialogue de Platon, le thaumazein désigne le « vertige » de Théétète, « perdu d’étonnement », que Socrate félicite de ce signe de la prédisposition à la sagesse9. C’est la sagesse du vertige assumé qui nourrit le romanesque peu vraisemblable mais crédible de Sylvie Germain, fondé sur ce que l’on admet d’envisager hors pensée, hors preuve, hors justification autre que l’intime et paradoxal pari sur une familière étrangeté. Ce pari, comme chez Pascal, postule un gain dont nul n’est assuré, mais il est l’objet d’un impératif catégorique : « Il faut regarder, regarder intensément et rêveusement le visible, pour voir vraiment, pour tout à la fois déployer et affûter sa vue et l’éblouir […] d’images bien concrètes saturées de matière, de couleurs, de présence, et par là même infusées d’invisible, poreuses et résonnantes » (BR, 20).

La sève mystérieuse spiritualiste

10Or, à la fin du siècle précédent, les excès du matérialisme avaient appelé de certains écrivains une réaction défensive comparable par l’hospitalité réservée à l’invisible. À la faveur d’une enquête sur le roman romanesque, Alexandre Dumas fils, en 1891, écrivait à Marcel Prévost la lettre suivante :

La génération qui va venir, ceux qui jouent aux barres au moment où j’écris, vont, dès que le duvet estompera leurs lèvres, donner une telle poussée dans le spiritualisme qu’on n’aura peut-être jamais vu la pareille. Ce mouvement religieux se subordonnera-t-il aux formules et aux dogmes de l’Église catholique ? Je ne le crois pas […]. On va cesser de plus en plus de croire que Jésus est le fils de Dieu dans le sens où l’Église l’entend, mais […] le travail incessant de la sève mystérieuse dans l’âme française que tant de gens croient morte est visible pour tous ceux qui savent regarder et qui veulent voir. Elle monte de toutes les profondeurs, elle tombe de tous les sommets10.

Le xix^e siècle, post-religieux, et le xx^e siècle, post-laïque, présentent quelques accointances. L’œuvre de Sylvie Germain, travaillée par cette sève mystérieuse, appartient à la filiation des Péguy, Claudel, Green, Mauriac ou Bernanos. Sanda Golopentia écrivait avec justesse que « [d]ans un âge post-laïque, où la religion, les religions ne sont pas tant niées ou rejetées que simplement repoussées hors du dire romanesque, oubliées, mises en marge avec leur questionnement démodé, Sylvie Germain écrit en tête-à-tête permanent et hauturier avec le récit biblique » pour « retrouver le mystère oublié de l’être humain »11. Certes, on compte peu de romanciers religieux dans la seconde moitié du xx^e siècle, mais le pari sur le mystère était seulement différé pour être relancé avec plus de force. C’est bien d’écrivain religieux qu’il convient de parler pour qualifier celui qui cherche à unir les hommes par le sens du mystère plutôt qu’à resserrer les liens de telle communauté de foi. L’Église est trop étroite pour l’enthousiasme qu’exprime l’auteure et dont elle porte la bonne parole.

11Alors que le catholique Barbey comptait sur le châtiment de la révolution pour racheter l’humanité coupable et restaurer un ancien ordre organique et hiérarchique, la chrétienne Sylvie Germain ne croit plus tout à fait à l’omnipotence ni, peut-être, à la bénévolence de Dieu. Le ciel s’est vidé et la pensée théologique abîmée en ce moment de l’histoire que George Steiner qualifie « d’épilogue ». En écrivaine chrétienne mais non confessionnelle, Sylvie Germain se sert de son autorité narrative pour offrir une suite de propositions de nature herméneutique si l’on entend avec George Steiner l’herméneutique comme « la mise en pratique d’une compréhension responsable, d’une appréhension active »12. Son œuvre, selon l’esprit comme selon la lettre, porte la trace des ouvertures herméneutiques de la postmodernité au tournant des xx^e et xxi^e siècles. C’est Maurice Blanchot qui a nourri la génération née au début des années 1950, non pas celui de l’écriture blanche mais le Blanchot « veilleur athée », comme l’appelle Sylvie Germain, médiateur de Nietzsche, de Levinas, de Simone Weil, requis par la question de la mort de Dieu. Les romans et les essais germaniens, dont Blanchot est une figure tutélaire, contrarient le mouvement moderne du soupçon et de l’ironie, résistent au désenchantement. Les fictions mettent moins en scène un discours qu’une configuration romanesque privilégiant l’ouverture ; elles pensent le sens de la vie à partir des sens de la vie, en termes de présence sensible et charnelle au monde, « d’amour du monde et du visible et [de] l’amour plus fou encore du mystère de l’invisible » (GT, 75). L’intuition pré-réflexive permet de l’approcher et de l’apprivoiser. L’architecture narrative des romans ne reproduit pas tel enchaînement d’événements, elle ne s’appuie pas sur la causalité vraisemblable, historico-déterministe de la diégèse. Elle implique de la part du lecteur, au lieu d’une lecture mimétique et d’une adhésion logique, une outrecuidance (il lui faut « penser outre ») et une distance interprétative. Aussi le « réalisme magique » dont on a pu parler à propos des romans de Sylvie Germain se rapporte-t-il, selon moi, à un « romanesque spéculatif » qui parie sur l’impensé et sur le mystère hors de la pensée, hors logos.

Le mode d’appréhension : la rose ou le roseau pensant ?

12Sylvie Germain cite à maintes reprises – dans Etty Hillesum, dans Songes du temps – les vers de Johannes Scheffler, dit Angelus Silesius : « La rose est sans pourquoi, elle fleurit parce qu’elle fleurit / N’a souci d’elle-même, ne cherche pas si on la voit » (EH, 71 sq. ; ST, 38). Elle cite aussi la réflexion que Martin Heidegger a consacrée à ce distique et surtout à son non-dit : « Ce que la sentence ne dit pas – et qui est tout l’essentiel – c’est bien plutôt ceci qu’au fond le plus secret de son être, l’homme n’est véritablement que s’il est à sa manière comme la rose, sans pourquoi »13. Hors logos, la rose s’opposerait-elle au roseau pensant ? Sylvie Germain commente :

C’est donc la manière d’appréhender la raison d’être de toute chose […] qui est ici en jeu :
– Il y a la manière douce et lente, toute de grâce et de distraction […] : celle de la rose qui « n’a souci d’elle-même, ne cherche pas si on la voit », et qui se livre […] au processus de floraison sans s’inquiéter des lois régissant ce processus. Seule lui importe la floraison – le « miracle » de la floraison. […]
– Il y a, à l’opposé, la manière anxieuse, questionnante, toute en tension et en réflexion (au sens d’un retour constant, assidu, de la pensée sur elle-même en vue de comprendre toujours davantage les raisons de toute chose, à commencer par soi-même) : celle de l’homme qui, lui, a grand et lourd souci de lui-même […] a besoin […] d’examiner, d’interroger le monde qui « le forme et l’informe », et de se scruter lui-même. (EH, 72-73)

L’auteure invite l’homme à suivre la manière de la rose et « la sagesse d’un “ne-pas-comprendre” ». Laquelle « ne dispense pas, bien au contraire, de demeurer en état de veille, d’écoute, de songe et de méditation »14 et de cultiver une « capacité d’étonnement et d’enchantement face au monde et à la vie » (ST, 61). Non seulement le contrat pragmatique engagé entre auteur et lecteur concerne la suspension volontaire de l’incrédulité au profit de la croyance naïve en l’histoire inventée, mais surtout l’auteur attend du lecteur qu’il adhère et croie à l’histoire inventée, fût-elle invraisemblable, et qu’il se risque à parier sur la réserve de sens possibles de cette histoire.

13Sylvie Germain vérifie la prophétie malrucienne selon laquelle le roman du xxi^e siècle devait être religieux ; elle lui ouvre un horizon. Malraux observait que « [d]epuis Dostoïevski jusqu’à Bernanos, la foi ne nourrit pas la puissance de jugement des romanciers chrétiens, mais leur puissance de mystère »15. C’est bien cette puissance du mystère qui en fait un matériau romanesque irrésistible. Selon l’écrivaine, « la croyance en Dieu (et aussi bien la négation de cette croyance, le refus, la révolte) peut être, comme toute croyance, tout amour, tout désir, tout étonnement / questionnement, un matériau romanesque. Dans la mesure où le roman est un moyen d’exploration de l’humain, il est tout à fait fondé à mettre en scène la question de Dieu et le grand tourment de la foi »16. Sans se restreindre à la vision catholique, elle embrasse dans une spiritualité syncrétique la mystique juive, à laquelle font explicitement référence Les Échos du silence et implicitement La Pleurante des rues de Prague. Sylvie Germain ne s’adresse pas d’ailleurs aux mystiques mais aussi aux croyants indécis, aux « intermittents de la foi » (MP, 15), et prend en compte l’humanisme athée des « libertins ». Elle expose ses lecteurs à l’inquiétude spirituelle qui la tourmente en reposant, de manière à la fois audacieuse et discrète, la question du pari pascalien.

14Enfin, la puissance du mystère et l’écriture « tâtonnante » ou « caressante » caractérisent la fable germanienne. Celle-ci implique le recours à la métaphore qui n’est pas une figure de discours mais de pensée. Par la métaphore, le « comme si », la fiction et la figuration, la littérature permet d’échapper à toute illusion substantialiste, à toute captation fondamentaliste de la Vérité. Elle n’offre aucun lieu au dogmatisme culturaliste ni au catéchisme universaliste, mais propose une alternative qui tient lieu de « champ », de lande où le héron puisse poser une de ses pattes pour rêver, c’est-à-dire pour penser. Raconter, lire, interpréter se fondent sur son aptitude « à l’étonnement, au questionnement, aptitude fondamentale et fondatrice » qu’elle appelle dans Rendez-vous nomades la foi. La foi s’entend « comme une disposition existentielle de tout être humain, comme une « capacité d’ouverture à quelque chose de “plus” […] qui ne nous est donnée ni par les sens ni par l’intelligence et qui pourrait s’appeler ouverture à la transcendance »17.

15J’ai tenté de rendre ce « quelque chose de plus », la dimension excédentaire du merveilleux spirituel dans l’œuvre de Sylvie Germain. Elle s’adresse à des lecteurs céphalophores, prêts à perdre la tête et, justement parce qu’ils perdent la tête, à comprendre la définition de la transcendance que donne Emmanuel Levinas dans Totalité et Infini : « La transcendance est une relation avec une réalité infiniment distincte de la mienne, sans que cette distance détruise pour autant cette relation et sans que cette relation détruise cette distance »18. L’aventure de la « céphalophorie » écrit un nouveau chapitre de l’émerveillement devant l’infime : embourbé dans la matérialité, il se spiritualise parce qu’il bouleverse. Sans l’absolue différence, sans la radicale extériorité de l’infini, il n’y aurait donc ni relation, ni transcendance, ni bouleversement. Mais il faut, pour lire Sylvie Germain, consentir à cette expérience de déracinement de l’intelligence qui fait connaître à la fois la radicale extériorité de l’infini et la relation avec cette extériorité. Enrichie de cette dimension excédentaire, la lecture céphalophorique peut se faire, à son tour, expérience de la transcendance…