La finalité religieuse de l’éducation dans les Lois de Platon
p. 193-209
Texte intégral
1Les Lois de Platon s’ouvrent sur ces mots prononcés par un Athénien :
Est-ce un dieu, étrangers, ou quelqu’un des hommes, celui à qui vous faites remonter l’agencement de vos lois1 ?
Le cadre, les protagonistes – un étranger venu d’Athènes, Clinias le Crétois, et Mégillos de Lacédémone – d’un âge certain, la longueur du voyage qui les sépare de mont Ida – car ils vont de Cnossos à la grotte de Zeus – sont autant de conditions pour qu’un dialogue sur la politique et sur les lois s’impose de lui-même. L’excentricité à tous points de vue de ce prologue introduit indirectement à l’originalité de son « itinéraire dialectique » : un cheminement d’une longueur qui n’a d’égale que celle du voyage entrepris par les vieillards, sans ombre ni arbres pour le lecteur, sans dialectique explicitement nommée, sans Formes intelligibles qui soient à l’horizon, sans philosophe qui ne soit pas caché – et dont les arguments se perdent parfois dans d’indéniables méandres. Or l’un des traits les plus significatifs de ces décentrements multiples a été magistralement souligné par Leo Strauss :
Les Lois commencent par le mot « dieu » ; aucun autre dialogue de Platon ne commence ainsi. Les Lois sont l’ouvrage le plus pieux de Platon. Il existe un dialogue de Platon dont le dernier mot est « dieu » : c’est l’Apologie de Socrate2 .
Avec les Lois, simultanément, le personnage de Socrate disparaît, et le prologue comme le thème dominant de l’éducation assignent à ce texte atypique non seulement un contexte religieux3, mais encore, et surtout, un telos proprement divin :
L’éducation sera le chemin que suivra leur discussion jusqu’à ce qu’elle parvienne « au dieu ». Leur discussion aura atteint son but lorsque la marche à la caverne de Zeus aura atteint son but4.
2Or, en introduction à son ouvrage, La Religion de la cité platonicienne – introduction certes ancrée dans les débats idéologiques du moment, mais aussi très significative du rapport à la fois essentiel et diffus que les Lois entretiennent avec le religieux –, O. Reverdin évoque la difficulté inhérente à toute enquête sur les dieux de Platon, dont l’œuvre, écrit-il,
exclut toute orthodoxie. Il y eut une orthodoxie et des hérésies épicuriennes, une orthodoxie et des hérésies stoïciennes ; il existe des thomistes, des cartésiens, des positivistes, des marxistes qui prétendent trouver dans les écrits de leur maître une sagesse universelle et des réponses à tout. L’honneur de Platon, c’est d’avoir suscité mieux que cela. Son œuvre a guidé des esprits, leur a indiqué la direction, leur a montré le travail qu’ils devaient eux-mêmes recommencer5.
3Et plus loin, dans le chapitre IV, il en précise les effets s’agissant plus spécifiquement des dieux :
Si l’on peut déterminer dans quelle direction Platon cherchait Dieu, force est bien de constater que, pour des motifs qui nous échappent, il ne nous dit nulle part de façon péremptoire ce qui, pour lui, occupe le sommet de la hiérarchie du divin. Pour les échelons inférieurs, en revanche, il est beaucoup plus explicite. Ce qui est divin c’est, par excellence, toutes les essences intelligibles et l’intellect lui-même, autrement dit ce qui forme l’objet de la science dialectique et, à un plus haut degré, de la contemplation : les idées et les nombres. C’est aussi l’univers tout entier, et plus particulièrement le ciel, avec les astres, souvent qualifiés de dieux visibles. Ce sont les divinités de la mythologie, celles qu’honore la cité et celles auxquelles la famille rend un culte. C’est l’âme humaine et, en elle, au premier chef, la partie supérieure, le νοῦϛ. Ce sont enfin les dieux infernaux et le peuple innombrable des démons qui font office d’intermédiaires entre les dieux et les hommes6.
4On prend ainsi la mesure de ce qu’impliquerait l’examen infini de toutes les occurrences et des multiples traces du religieux au sein de l’éducation préconisée dans les Lois. Force est de restreindre le propos, malgré la consistance descriptive que présente le livre VII en particulier, d’une part à l’horizon religieux de la problématique platonicienne propre aux Lois (donc, indirectement, de toute éducation), et, d’autre part, à la fonction du non-dit, ou de l’informulable, ἀπόρρητα (XII, 968e4), à la fois par rapport à l’architectonique de l’ouvrage et au regard du salut effectif de la cité que le Conseil de vigilance a vocation à assurer7. Sans doute, dans l’optique qui est la nôtre, faudra-t-il, avec T. A. Szlezak, distinguer entre ésotérisme, qui a trait à l’objet, c’est-à-dire à la finalité du savoir, et observance du secret, qui repose sur une contrainte et relève de la puissance8.
L’éducation : du livre VII des Lois à la théologie astrale de l’Epinomis
5La finalité des Lois est le bonheur de tous les citoyens. Et de bonnes lois sont celles qui « font le bonheur de ceux qu’elles régissent » ; ainsi,
la suite des lois elles-mêmes, tantôt persuadant, tantôt châtiant par la force et la justice les mœurs qui ne céderaient pas à la persuasion, rendra, avec la complaisance des dieux, notre cité heureuse et prospère9.
Dans la mesure où la finalité n’est donc plus tant le règne de la raison (noocratie), ou du savoir (comme c’était le cas dans la République), que l’improbable et heureuse rencontre de ce règne et du consentement des citoyens, il s’ensuit que la persuasion et le bonheur qui en est la fin ultime, dépendent plus radicalement de l’éducation (παιδεία) en général. On a souvent noté la parenté10, en dépit d’une finalité différente ici et là, entre le programme éducatif des futurs philosophes-rois de la République (livre VII) et celui, moins « ciblé », des Lois (livre VII). Mais dans les Lois, l’étude des différentes disciplines n’est pas confinée à une période de la vie ; de plus, l’éducation y dépend du jeu (παιδιά) non moins que des disciplines (μαθήματα) :
Pour devenir en quoi que ce soit un homme de mérite, on doit à ce dont il peut s’agir s’exercer dès l’enfance, aussi bien en s’amusant que d’une manière sérieuse, en chacun des actes qui sont du ressort de l’activité en cause11.
La paidéia-paidia se divise, certes, en éducation du corps et de l’âme, avec apprentissage de la gymnastique, de la musique, des lettres et des sciences. Mais ces dernières se ramènent à trois objets d’étude :
Le calcul et ce qui a rapport aux nombres ; la mesure des longueurs, des surfaces, des volumes ; l’étude des révolutions des astres les uns par rapport aux autres, en relation avec la vitesse naturelle de leur marche12.
Ainsi, malgré les ressemblances quant au contenu de l’éducation, le principe (l’enracinement de la παιδεία dans les παιδιαί, le jeu, d’où la substitution de l’image du modelage au paradigme de la conversion : ἐπιστροφή ou μετάνοια), et la finalité (ici, le règne du savoir, là, le primat du divin) creusent des différences décisives entre la République et les Lois. En effet, l’homme à éduquer n’est pas présenté ici essentiellement comme un mortel, par opposition aux immortels, dans une lignée socratique, mais plutôt, selon la célèbre image du livre I – laquelle suit la définition de la παιδεία comme art d’élever « correctement, en amenant autant que possible l’âme de l’enfant qui s’amuse à l’amour de ce en quoi il lui faudra atteindre, une fois devenu homme, toute la perfection possible en son domaine »13 – comme des « marionnettes divines, que les dieux ont fabriquées soit comme un objet d’amusement, soit dans un but sérieux – c’est un point que nous ne pouvons déterminer »14. La conséquence majeure en est que le rapport au divin ne passe pas seulement par la raison, le cordon d’or si précieux, mais si précaire aussi, puisqu’existe également une traction par des cordons de fer représentant les désirs irrationnels, mais par les danses, les banquets, tout ce qui, en l’honneur des dieux dans la mesure du possible15, imprime de l’ordre au mouvement. Le rapport au divin passe ainsi par des médiations multiples au lieu de se réduire à une pure et simple identification au divin (ὁμοίωσιϛ θεῷ). Comme l’explique A. Laks :
Or et fer peuvent, dans certaines circonstances, tirer dans le même sens. Un exemple en est le plaisir de la danse […] : dans la danse, le conflit des tractions opposées est surmonté, du fait que le plaisir qu’on y prend, en tant que plaisir d’ordre, est un plaisir rationnel (664e-665a). La danse fait ainsi figure d’emblème de toutes les médiations possibles. Ce qui y échappe, et qui peut être considéré, sous un certain angle, comme étant ce que l’homme a de proprement « humain » (puisqu’aussi bien le dieu en est préservé), n’est donc que le plaisir irrationnel, tout comme, inversement, le dieu que les hommes honorent se confond avec la raison même qui est aussi en lui. C’est pourquoi le nom propre de la constitution régissant la cité des Lois serait « théocratie », comme d’autres s’appellent « démocratie »16.
6Ainsi, l’apologie des banquets aux livres I et II, l’éducation des nourrissons in utero par le mouvement ordonné des mères, bref tout principe d’ordre, s’intègrent à l’éducation religieuse et à la thèse selon laquelle « pour vivre adroitement il ne faut ni poursuivre à toute force le plaisir ni fuir radicalement la peine », mais viser cette « disposition d’esprit que nous attribuons à la divinité elle-même », afin de « devenir soi-même un être divin »17. Reprenant l’image des marionnettes, Platon, par la bouche de l’Athénien, tire lui-même les conclusions de sa définition : il y a possibilité pour les marionnettes amusantes et amusées que nous sommes de trouver le bonheur et la vérité dans l’identification au divin par le jeu comme par l’intellect :
Seule la divinité est par nature digne d’un attachement dont le sérieux fasse notre bonheur ; de son côté, l’homme, ainsi que je l’ai dit à un moment antérieur de notre entretien, a été fabriqué comme un objet d’amusement pour la divinité et il est de fait qu’être cela constitue réellement ce qu’il y a de meilleur en lui18.
De même pour les nourrissons : que leur démon et dieu leur suggèrent ce qui est relatif aux sacrifices et aux danses, en l’honneur de quel dieu et à quel moment offrir leurs jeux propitiatoires, de façon à
vivre toute leur vie selon ce que comporte leur nature : marionnettes le plus souvent, mais qui, en certaines petites choses, ont cependant part à la vérité (θαύματα ὄντεϛ τὸ πολύ, σμικρὰ δὲ ἀληθείαϛ ἄττα μετέχοντεϛ)19.
Si l’on se place au niveau, complémentaire, des disciplines qui favorisent la saisie des vérités par le biais, cette fois, de l’intellect, la présentation du programme éducatif des Lois oppose un régime général, valable pour tous les citoyens, à un autre, explicitement sélectif, car réservé, semble-t-il aux happy few, à l’instar de celui de la République, à cette différence près (une différence de taille) que ces happy few ne sont pas sélectionnés pour gouverner mais qu’ils œuvreront, en coulisse et non pas aux commandes, pour le salut de la cité :
Tout cela dans l’ensemble, il ne faut pas que la plupart des citoyens l’étudient jusqu’en ce qui tient à la minutie du détail, mais seulement un petit nombre d’entre eux, ceux-là mêmes dont nous parlerons en approchant du terme de notre exposé : c’est effectivement ainsi qu’il conviendrait de procéder, tandis que, pour le grand nombre, il conviendrait d’étudier seulement ce qu’il est indispensable de connaître de ces sciences, ce dont on dit en quelque sorte que c’est pour la plupart des gens une honte de ne pas le connaître, et que, d’autre part, il n’est, pour le premier venu, ni facile de les approfondir en détail, ni même possible absolument20.
7Ce texte capital fait allusion aux membres du Conseil dit nocturne, évoqués dans le livre XII21. Réciproquement, le passage du livre XII se réfère manifestement au programme éducatif du livre VII :
Est-il possible que notre État possède des citoyens tous pareils et qu’il n’y en ait pas qui aient été élevés et éduqués avec une exactitude spéciale22 ?
Le propos est clair : une élite sera destinée à la sauvegarde de l’État tout entier et elle bénéficiera à cette fin d’une paidéia plus poussée, nécessitant la connaissance des sciences élémentaires mais s’élevant bien au-delà, jusqu’à la théologie, en passant par l’étude du bien, du beau, de l’un et du multiple.
8La religion intervient donc dans la caractérisation de l’objet ultime du savoir. D’abord, le caractère divin des mathématiques surgit explicitement ici, tandis que, dans la République, l’arithmétique, « science générale qui sert à tous les arts, à toutes les opérations intellectuelles, à toutes les sciences et que chacun doit apprendre parmi les premières » était plutôt présentée sous son aspect « très ordinaire (τὸ φαῦλον τοῦτο) »23 voire pragmatique et stratégiquement efficace :
Parmi les connaissances indispensables à un homme de guerre, ne mettrons-nous pas aussi le calcul et la science des nombres ? C’est celle qui est le plus indispensable s’il veut entendre quelque chose à l’ordonnance d’une armée, ou plutôt s’il veut simplement être homme24.
Certes, on trouve un équivalent de cette approche généraliste et appliquée des mathématiques dans les Lois, mais dans un esprit plus ludique, et aussi plus pacifique : tout homme de condition libre « doit étudier le calcul » puisqu’on a inventé, même
à l’usage d’enfants qui ne sont tout bonnement que des enfants des objets d’étude dont ils s’instruisent en se divertissant et auxquels ils goûtent du plaisir : ce sont par exemple des pommes ou des couronnes, à partager […] : adaptant de la sorte à un jeu, ainsi que je l’ai dit, la pratique usuelle des opérations arithmétiques indispensables, [les maîtres] forment utilement leurs élèves à régler un campement, une marche, une expédition militaire, aussi bien d’autre part qu’à ordonner leurs affaires domestiques, ils rendent de toutes façons les hommes plus capables d’être utiles à eux-mêmes et davantage éveillés25.
9Cette nuance au niveau de l’extension des mathématiques élémentaires est d’ailleurs secondaire au regard de la propriété essentielle de la nécessité mathématique, à savoir un caractère divin qui lui confère une valeur à nulle autre pareille. Le passage capital est sur ce point le suivant :
Ce qui est nécessaire, on ne peut le rejeter ; c’est, au contraire, le regard fixé là-dessus que le premier qui mit Dieu en proverbe a dit qu’on ne verra jamais Dieu lui-même lutter contre la nécessité. Il entendait, je pense, celles des nécessités qui sont divines (θεῖαι) ; car, appliquées aux nécessités humaines qu’envisage le vulgaire en de telles formules, cette parole est, de beaucoup, la plus sotte de toutes. – Clinias : Quelles sont donc, étranger, à propos des sciences, ces autres nécessités, les divines ? – L’Athénien : Ce sont, à mon avis, celles qu’un dieu, un démon, un héros, ne peut négliger d’observer ou même, absolument, d’apprendre, sans se rendre incapable de s’occuper sérieusement des hommes26.
10Ces nécessités, ce sont, par hypothèse27, les nombres et l’astronomie en tant qu’étude d’objets divins, dont la révolution, au sens étymologique de retour du même, témoigne elle-même d’une nécessité, et non pas de quelque errance qui leur vaudrait le nom, en vérité illégitime, de « planètes »28. C’est là, justement, affirme énergiquement l’Athénien en 821c-d, que
doivent être informés sur les dieux du ciel nos citoyens et nos jeunes gens ; qu’ils en sachent assez sur eux tous pour ne pas blasphémer à leur sujet et pour n’en parler que religieusement (εὐφημεῖν), à chaque fois qu’ils sacrifient ou que, dans leurs prières, ils les implorent avec piété.
On ne trouve pas d’équivalent de cette nécessité divine dans la République, où le caractère problématique, ordonné, non sensible de l’étude des astres (et la rapide mention d’un ouvrier du ciel et des astres : δημιουργόϛ) suffit au propos29. Très clairement, le ton et l’horizon des Lois annoncent la théologie astrale de l’Epinomis, ou appendice aux Lois, texte peut-être apocryphe, mais fort intéressant pour deux raisons majeures. D’une part, si, comme le prouve le mouvement de ces dieux visibles que sont les astres, « tout est plein de dieux »30, la religion véritable sera partout, pour ainsi dire diffuse par principe et non par accident, en ce sens que hiérarchiser les divinités semblera absurde plus que superflu. En effet, s’agissant des astres,
ou bien on célébrera en eux, très justement, de véritables dieux ; ou l’on y verra des images des dieux […] : il nous faut prendre l’un des deux partis31.
Mais, quoi qu’il en soit, qu’aucun de nous
n’aille croire témérairement que les uns sont dieux, les autres non, ni que les uns sont enfants légitimes, les autres ce qu’aucun de nous ne peut dire sans blasphème : mais disons et affirmons tous qu’ils sont frères, lotis comme des frères32.
D’autre part, la sagesse de l’élite est assimilée explicitement « à la dévotion de tous les Dieux en même temps que de toutes les Déesses » ; et c’est à cette sagesse-là qu’il conviendra de convier le Conseil nocturne avec tous ses membres33.
La thématique du secret : le Conseil de vigilance et ses fins occultes
11Qui sont ces membres du Conseil nocturne ? Peut-on assimiler cette élite pieuse à une espèce de philosophes et en quel sens ? Dans les Lois, la philosophie dans son ensemble s’avance masquée, et une hypothèse interprétative consisterait à recenser les figures du non-dit qui sous-tendent le projet politique dans son ensemble, puis à les mettre en rapport avec son telos religieux en général, et avec le début de l’Epinomis en particulier :
Nous prétendons avoir traité tout ce qui regardait l’établissement des lois ; mais ce qu’il importe le plus de trouver et de dire, par quelle science un homme mortel peut bien être un sage (τί ποτε μαθὼν θνητὸϛ ἄνθρωποϛ σοφὸϛ ἂν εἴη) cela, nous ne l’avons ni dit ni trouvé. Tâchons donc maintenant de ne pas l’omettre (μὴ καταλιπεῖν) ; car cela reviendrait à laisser inachevée la tâche à laquelle nous nous sommes tous portés, dans le dessein de faire la lumière depuis le commencement jusqu’à la fin34.
12Où cette sagesse serait-elle recherchée, sinon dans la science des nombres et des astres divins ?
13Qu’une instance philosophique soit éduquée sans renvoyer jamais explicitement à la philosophie constitue un lieu commun dans l’exégèse des Lois. Il est vrai que l’on trouve, au livre IX, une occurrence de la philosophie, exception venue confirmer la règle : faisant allusion à ces médecins de condition libre, capables d’« user d’arguments qui sont tout proches de la philosophie »35 pour persuader les malades des causes de leur maladie et du bien-fondé des remèdes, l’Athénien qui nous décrit ce que serait une cité à la fois juste et possible entend mieux cerner, par analogie, la nature du véritable législateur. Celui-ci apparaît dans ce contexte comme un quasi-philosophe par les procédures argumentatives auxquelles il recourt. Mais c’est tout. Il n’est nullement dit que ce soit un dialecticien, puisque nulle dialectique n’est jamais mentionnée. Ce silence est éminemment problématique. Car, à moins d’être obstinément fidèle à la lettre36, comment ne pas reconnaître une présence en creux de la dialectique, non seulement au niveau de la structure du dialogue, mais aussi au niveau des contenus, en particulier dans le passage sur l’un et le multiple, au livre XII37, ou, in extremis, dans une vague allusion à la doctrine des Idées38 ? On sait que ce non-dit a conduit certains commentateurs à se demander si Platon avait maintenu jusqu’à la fin de sa vie la théorie des Idées39, et que c’est lui qui conduit à opposer, classiquement, la cité purement idéale de la République, d’une part, cité philosophique de part en part, puisque gouvernée par des philosophes-rois et fondée sur leur vision des Idées, et la cité des Lois, d’autre part, qui se construit manifestement autour de l’absence d’une telle présupposition, ou, en d’autres termes, autour d’une « présence par défaut » de l’ordre philosophique en son sein40.
14Or, ce non-dit fondamental entraîne à son tour, par contiguïté en quelque sorte, un non-dit proprement politique, dans la mesure où le projet de Platon, à la fin de sa vie, consiste à rechercher le triomphe de la persuasion à l’intérieur de la cité, pour recourir le moins possible à la contrainte inhérente à la loi ; en d’autres termes, à rationaliser l’irrationnel des affects, en amont des lois, de manière à faire l’économie du châtiment qui se produirait sinon, en aval de leur transgression. Dès lors, comme la « chorée » l’avait suggéré, le rapport aux dieux devient quasi permanent, parce que immanent à maintes activités ; mais la contrepartie politique en est le maintien de zones d’ombre, par souci d’efficacité et au nom du plus grand bonheur de tous. En effet, pourquoi et comment persuader ? La persuasion fera-t-elle appel à des considérations purement rationnelles ? Exigera-t-elle du citoyen une reconnaissance et une acceptation de la rationalité des croyances qu’il lui faut adopter ? Ou la notion de persuasion inclura-t-elle au contraire le recours à des moyens non rationnels, au sens, par exemple, où elle permettrait à une « propagande mensongère » de produire des effets bénéfiques et à certains silences d’être payants41 ? Dans le premier cas (celui d’une persuasion strictement rationnelle), le citoyen est amené à avoir des affects et des désirs en concordance avec ses conceptions réfléchies42 ; dans le second (celui d’une persuasion par tous les moyens, y compris les « nobles mensonges » et les procédés incantatoires), il est trompé pour la bonne cause, afin que s’exerce sur lui le moins de contraintes possible :
[le législateur] n’aurait-il pas la hardiesse, autant que jamais, d’inventer pour le bien, en s’adressant à la jeunesse, une fiction mensongère ? S’il lui arrive de mentir ainsi, n’est-il pas possible que, dans un mensonge, il y ait un avantage supérieur à celui de l’argument dont il s’agit, et une plus grande efficacité pour faire que tous, non par une contrainte, mais de leur plein gré, ils aient en tout une conduite juste43 ?
Là où la persuasion s’avérera inopérante44, le mensonge par omission (le secret) ou le mensonge délibéré (matériellement faux) seront éventuellement souhaitables45. Car à partir du moment où le bonheur est la finalité ultime, la vérité n’est pas nécessairement exigible en toutes circonstances. Certes, il n’y a pas de bonheur sans vertu, ni de vertu sans sagesse ; mais si la sagesse (qui est la principale partie de la vertu) suppose la connaissance du nombre et des nécessités divines46, elle est compatible avec un silence sélectif en divers domaines.
15Le statut de ces silences sélectifs se retrouve justement au niveau du programme éducatif lui-même, dans la mesure où celui-ci concerne l’élite capable d’appréhender les nécessités divines. Quelle est, de toutes les connaissances auxquelles « aucun des Dieux ne peut tenir tête actuellement et n’a jamais tenu tête »47, celle d’entre elles « qu’il faut spécialement étudier, et dans quelle mesure, et à quel moment, quelle est celle qu’il faut prendre avec telle autre et laquelle isolément des autres, comment enfin on en fera totalement la combinaison, voilà les questions qu’on doit, en premier lieu, avoir apprises comme il faut pour s’instruire de ce qui reste quand, les connaissances en question ouvrant la marche, on poussera plus avant »48, jusqu’à une vision synoptique de la parenté qu’elles entretiennent entre elles, sans doute – cela faisant écho au couronnement de l’éducation préconisée pour former des philosophes-rois49. Seulement, l’Athénien des Lois se montre cette fois très réservé sur ces questions pourtant déjà thématisées ailleurs – parce que thématisées ailleurs ?
Il est difficile – concède-t-il – d’imposer législativement un programme ainsi établi à l’avance ; nous remettrons, si tu veux bien, à un autre moment, la recherche de telles précisions dans notre loi. – Clinias : Tu as l’air, étranger, de craindre notre habituelle inexpérience en ces matières ! Mais ta crainte est injustifiée ; essaie donc de continuer ton exposé sans trouver motif à rien dissimuler (μηδὲν ἀποκρυπτόμενοϛ ἕνεκα τούτων)50.
Ainsi, lorsque surgit le problème de savoir s’il faut prescrire un programme fixe et rigoureux pour l’étude des matières les plus hautes, la résolution en est, sinon éludée, du moins différée, et cela par deux fois, dans le livre VII, on vient de le voir, puis derechef dans le livre XII, ce qui est plus fâcheux puisque l’ouvrage touche alors à sa fin. À vrai dire, il n’est jamais temps de le faire, de sorte que le moment ne sera finalement jamais venu ou jamais voulu, comme le remarque l’Athénien dans le dernier livre des Lois :
La première chose à faire, sans nul doute, serait de dresser une liste de tous ceux qui seraient aptes à être gardiens, par leur âge, par leurs capacités scientifiques, par le tour de leurs dispositions morales et de leurs habitudes. Après cela, quelles sciences doivent-ils apprendre, il n’est facile ni de le découvrir nous-mêmes ni de nous le faire enseigner par qui l’aurait trouvé. D’ailleurs, à quelles époques commencer, à quelles époques achever chacune de ces études, exposer cela par écrit serait vain ; car ceux mêmes qui apprendront ne pourraient savoir clairement qu’ils apprennent en temps voulu avant que chacun d’eux ne se soit approprié, au-dedans de son âme, la science de l’objet en question51.
16On aura l’occasion de revenir sur les aboutissants de cette stratégie d’esquive ou de cet art de « prendre la tangente ». Mais on peut dire déjà que sur toutes ces questions, Platon se montre bien plus réservé que dans la République – peut-être parce que les études les plus hautes du Conseil seront exposées dans l’Epinomis, à supposer que cet ouvrage soit de Platon ; peut-être aussi, seconde hypothèse qui n’exclut pas la précédente, parce que répéter ce que la République avait déjà longuement développé eût constitué un luxe inutile ; peut-être, enfin, parce que l’indétermination remplit ici une fonction toute particulière.
17Pourquoi, en effet, les destinataires de l’éducation supérieure, orientée sur les réalités divines, appellent-ils un tel mystère ? Quel est, au juste, le statut du Conseil nocturne pour que sa description s’écarte sur ce point de celle des philosophes-rois, en dépit d’une éducation globalement analogue ? Ce Conseil de vigilance – on gagnerait en effet, pour lever toute équivoque, à le rebaptiser ainsi52, puisqu’il tient son épithète non d’une obscurité constitutive, mais du fait qu’il se réunit pour réfléchir avant l’aube, c’est-à-dire en dehors des heures ouvrables, lorsque chacun, libre de toute obligation personnelle ou professionnelle, a le loisir de penser – se présente comme une instance secrète, non dans ses fonctions (le salut de la cité), ni dans ses conditions de possibilité (un programme éducatif exigeant un niveau scientifique inaccessible à la multitude), mais en raison de l’imprévisibilité de sa nature et à cause de ce que sa tâche peut impliquer d’informulable. Les deux catégories de l’imprévisibilité et de l’informulable sont ici solidaires, dans la mesure où l’élite de la cité des Lois œuvre dans l’indétermination d’un horizon ouvert53, pour sauvegarder une réalité en devenir, et où, d’autre part, elle bute contre le double paradoxe du savoir – selon lequel, premièrement, ce que l’on ne sait pas, on ne cherche pas non plus à le savoir, ni, a fortiori, à prévoir quand il faudra se décider à l’apprendre, et, deuxièmement, le véritable savoir, au-delà de l’être, n’est pas dianoétique ou discursif, mais relève plutôt de l’indicible54… À quoi sert le Conseil de vigilance, en effet ? Il a vocation à assurer le salut et la préservation de la cité-État, en favorisant une meilleure compréhension du but et de l’esprit de la législation :
Il faut que cet État possède un organe qui ait en lui-même une connaissance : premièrement de ce que nous disons être le but de notre État ; qui sache de quelle manière, secondement, il y pourra toucher ; de qui, en outre, il recevra, ou non, de sages conseils, des lois elles-mêmes tout d’abord et des hommes ensuite55.
Autant dire qu’il est donc appelé à remplir une tâche infinie, à la fois régulatrice et consultative. S’il est vrai « qu’on n’a jamais rien achevé pour l’avoir fait, l’avoir conquis, l’avoir fondé », mais que « ce qu’on a mis au jour, il faut encore, en tous les cas, en assurer la complète et perpétuelle sauvegarde »56, il faut bien prévoir une instance de parachèvement bénéficiant d’un certain nombre de prérogatives : critiquer les lois et les compléter, évaluer les personnes qui exercent l’autorité, entendre les rapports des observateurs quand ils rentrent de l’étranger57 afin d’être toujours bien informé et d’avoir une vue synthétique des choses, punir l’athéisme58. Ces responsabilités sont, certes, d’importance, mais elles sont assez limitées, somme toute. Cette absence de pouvoir direct sur les affaires de la cité est vraiment frappante, si l’on se rappelle la parenté de cette instance avec le corps des philosophes-rois décrit dans la République. Ainsi le Conseil joue-t-il un rôle indirect en dehors de la reproduction des élites à laquelle il veille. De sorte que c’est dans le domaine de la perpétuation du savoir et des rapports au savoir qu’il s’affirme pleinement. Or, jouant, à l’évidence, sur les mots, Platon déclarera finalement que :
déclarer tout cela informulable (ἀπόρρητα) serait mal dire, mais déclarer qu’on ne peut le formuler à l’avance (ἀπρόρρητα) serait juste, parce que le formuler à l’avance (προρρηθέντα) n’éclairerait en rien la question59.
18Sans entrer dans le détail de la composition du Conseil60 qui comprend des hommes de pouvoir et de renom, et pas seulement des hommes de savoir, ce centre de réflexion et d’études est un « mixte de jeunesse et de vieillesse ». Chaque membre « senior » coopte en effet un membre « junior » âgé d’au moins trente ans et de quarante ans au plus, qui étudiera toutes les connaissances que l’on exigera de lui ; arrivé à la limite d’âge, quand les obligations publiques l’appelleront, il devra nécessairement laisser la place à un plus jeune, quitte à réintégrer ultérieurement l’institution en tant que membre senior… L’institution promeut ainsi les hommes d’âge mûr. Elle garantit en outre le secret des délibérations en cas d’échec d’une candidature : une fois un jeune aspirant présenté par un membre senior à ses pairs, si les « collègues le jugent digne, ils se l’adjoindront ; sinon, le débat intervenu à son propos sera tenu secret à l’égard de tous et particulièrement de lui-même »61. Platon n’explique pas pourquoi toutes les délibérations ne seraient pas gardées secrètes, par principe. Peut-être entend-il seulement, au moyen d’un secret sélectif, protéger l’institution des critiques que le candidat évincé pourrait lui adresser, au risque de la fragiliser ? G. Morrow souligne aussi une raison « par défaut », strictement institutionnelle et tristement réaliste, de mélanger les âges. C’est que la finalité du Conseil ne se réduit pas à l’étude abstraite de la loi et de la justice, mais inclut l’observation et la sauvegarde des lois instituées. Or, si le Conseil est la « tête » de la cité-État, les jeunes serviront d’yeux et d’oreilles, d’organes sains et performants : il leur incombera de rendre compte, auprès de leurs aînés diminués par l’âge, des réalités sensibles auxquelles ils auront eu accès62… C’est dire aussi à quel point la stabilité de l’institution prévaut, toutes proportions gardées, sur les qualités singulières des membres qui l’intègrent et la perpétuent. On s’est ainsi éloigné insensiblement mais sûrement de « ces naturels les meilleurs » que les fondateurs de la cité idéale envisageaient « d’amener à la lumière, comme on dit bien que certains sont montés depuis l’Hadès jusques aux dieux »63.
19Ainsi, bien qu’il n’y ait a priori rien de mystérieux en lui, le Conseil de vigilance s’entoure de mystère en raison de ses fonctions à la fois indéterminées, donc salutaires, et indirectes, mais d’autant plus efficaces, le tout au nom du bonheur de tous et de la préservation du bien commun. Dans les Lois comme ailleurs – mais plus qu’ailleurs – le secret reste toujours de l’ordre de ces moyens qui, n’ayant pas de valeur en eux-mêmes, trouvent leur légitimité dans la finalité, extérieure à eux, à laquelle ils contribuent précisément au titre de moyens, et dont ils assurent la pérennité – finalité explicitement religieuse. Dans la République, Platon avait voulu que les philosophes soient rois, obligés de gouverner dans la mesure où, en vertu de leur éducation, ils ne désireraient pas le pouvoir en tant que tel. Dans les Lois, les philosophes ne sont plus « aux affaires ». Mais leur présence latente, leur pouvoir par surcroît et le non-dit dont ils s’entourent rendent peut-être plus prégnant que jamais le règne d’une philosophie destinée à mieux assurer et le salut de la cité et sa propre pérennité.
Notes de bas de page
1 Lois I, 624a, trad. A. Diès.
2 L. Strauss, Argument et Action des Lois de Platon, trad. O. Berrichon-Sedeyn, Paris, Vrin, 1990, p. 36.
3 Comme le rappellera le livre I des Lois (624a-635a ; 632d sq.), et ainsi que le souligne M. Piérart, « selon la tradition, les lois de Crète et de Lacédémone sont dues à des dieux : Zeus fut le père et l’inspirateur de Minos, Apollon Pythien est à la source de la législation de Lycurgue. Le pèlerinage à la grotte de Zeus est donc une remontée aux origines de la législation. Le cadre du dialogue crée un climat propice, il suggère que l’entreprise de Platon se place sous le signe de la divinité. » (Platon et la cité grecque : théorie et réalité dans la Constitution des Lois, p. 4).
4 L. Strauss, Argument et Action…, p. 55.
5 O. Reverdin, La Religion de la cité platonicienne, p. 2.
6 Ibid., p. 41-42.
7 Cf. Platon, Lois XII, 960c4-d6 : « – L’Athénien : Ô Clinias, beaucoup de vieilles institutions méritent les hymnes qu’on leur chante, et c’est, entre autres, assurément le cas pour les titres donnés aux moires. – Clinias : Quels titres ? – L’Athénien : Lachésis dite première, Clotho seconde, Atropos troisième sauveuse des destins ; à l’exemple de la sauveuse des fils, qui ne réalise qu’au troisième tour leur force de torsion irréversible. C’est là précisément ce qui, à une cité, à une constitution, doit procurer non seulement la santé et le salut des corps, mais aussi, dans les âmes, la soumission aux lois et, par-dessus tout, la sauvegarde des lois elles-mêmes. Cet achèvement, me semble-t-il, nous ne l’avons pas encore donné à nos lois : le secret qui leur assurera une puissance innée d’irréversibilité. » (trad. A. Diès).
8 Je remercie J. Laurent de m’avoir incitée à reprendre les passages du livre de T. Szlezak, Le Plaisir de lire Platon, trad. M.-D. Richard, Paris, Éditions du Cerf, 1996 qui éclairent particulièrement bien le statut du livre XII des Lois. Je souscris pleinement à la thèse (que je qualifierais d’économique) selon laquelle « on n’a pas à craindre de se trouver en présence d’une doctrine secrète : Platon considérait ses conceptions relatives aux principes non pas comme secrètes (aporrhêta) mais comme “non transmissibles prématurément” (aprorrhêta), dans le cadre d’une critique de la transmission en matière de savoir » (ibid., p. 174 ; cf. aussi p. 100). Et il me semble fort intéressant de distinguer l’observance du secret par le Conseil nocturne, d’une part, des considérations ésotériques au moyen desquelles les commentateurs éclairent ordinairement, et à juste titre, d’ailleurs, le statut du mystère « aporrhêtique », d’autre part : « L’observance du secret repose sur une contrainte. Celui qui l’enfreint rompt son serment et s’expose aux sanctions du groupe auquel il appartenait jusque-là. L’observance du secret vise à préserver le privilège de la détention du savoir par un groupe en vue d’assurer le maintien de sa puissance : le savoir tenu secret est donc un moyen en vue d’une fin. L’ésotérisme est un ordre dicté par la raison, non le résultat d’une contrainte collective […]. Le savoir philosophique n’est donc pas un moyen en vue d’une fin, mais une fin en soi ; aussi devra-t-il être transmis d’une manière adéquate avec toute la précaution voulue et ne pas être divulgué automatiquement. » (ibid., p. 178).
9 Lois 631b et 718b.
10 Voir déjà (et surtout) L. Robin, La Théorie platonicienne de l’amour, Paris, Alcan, 1933 ; je me permets d’autre part de renvoyer à mon article « Comment peut-on être philosophe ? La notion platonicienne de paidéia et son évolution de La République aux Lois », in D’une cité possible : sur les Lois de Platon, J.-F. Balaudé (éd.), Paris, Université Paris X Nanterre (Le Temps philosophique ; 1), 1995, p. 67 sq.
11 Lois I, 643b.
12 Ibid., VII, 817e. L’harmonie, qui, dans la République, ne présente pas un gain en dimension par rapport à l’astronomie mais se définit comme une science « sœur », est élidée dans le programme des Lois, ce qui, en un sens, renforce encore la portée ontologique de l’ordre requis, s’il est vrai que « cet ordre exprime une progression continue de l’antérieur au postérieur, du général au particulier, du plus simple, et par là même du plus exact, au plus complexe et au moins exact […]. Cet ordre obéit à la loi de l’addition (prosthesis) qui revêt chez Platon une signification ontologique. De fait, le schéma de déduction esquissé dans la République concorde avec le « système » platonicien de la dérivation. » (M.-D. Richard, L’Enseignement oral de Platon, Paris, Éditions du Cerf, 1986, p. 70).
13 Ibid., I, 643d (ma traduction in Platon, Les Lois [Anthologie], Paris, Gallimard, (Folio-Essais), 1997).
14 Ibid., 644d.
15 Ibid. VII, 799a : les Égyptiens sont présentés comme le modèle à suivre en ceci qu’ils ont « donné un caractère religieux à toute danse, à tout chant ».
16 Cf. A. Laks, « Prodige et médiation : esquisse d’une lecture des Lois » in D’une cité possible…, p. 26.
17 Lois VII, 792c-d.
18 Ibid., 803d.
19 Ibid., 804b, trad. L. Robin légèrement modifiée.
20 Ibid., 818a.
21 Lois XII, 961 sq.
22 Ibid., XII, 965a.
23 République VII, 522c.
24 Ibid., 522e. Ce rapport privilégié à la guerre est d’ailleurs critiqué, dans des termes, comme souvent, inutilement dépréciatifs et hyperboliques, par J. Annas dans son Introduction à la République de Platon, trad. B. Han, Paris, PUF, 1981, p. 347 sq.
25 Lois VII, 819b-d.
26 Ibid., 818b-c.
27 L’hypothèse est contestée par J. Van Camp et P. Canart dans leur étude consacrée au Sens du mot theîos chez Platon, p. 373-376. Pour eux, toute allusion à quelque divinité au sens mythologique ou métaphysique est exclue ici. « Platon cherche à justifier la nécessité d’une base scientifique pour que son gouvernant puisse devenir un homme “divin”, complètement supérieur dans sa fonction. Il présente cette supériorité acquise dans l’ordre de la compétence sous l’image de la transformation d’un homme en être supérieur mythique aux yeux de ses concitoyens. » Ajoutant, ce qui paraît peu contestable, que Platon joue sur les affinités de θεῖοϛ : θεῖοϛ opposé à ἀνθρώπινοϛ, θεῖοϛ au sens étymologique et θεῖοϛ au sens de supérieur, ils concluent plus loin (p. 394) : « Les emplois de θεῖοϛ dans les Lois peuvent se ramener aux deux significations fondamentales : étymologique et emphatique […] ; il est impossible, d’après nous, de déduire des Lois une doctrine philosophique de l’inspiration divine. »
28 Ibid., 821b.
29 Cf. République VII, 530a et b : « C’est donc en nous posant des problèmes (προβλήμασιν […] χρώμενοι) que nous étudierons l’astronomie, comme la géométrie ; mais nous ne nous arrêterons pas à ce qui se passe dans le ciel, si nous voulons tirer réellement de cette étude de quoi rendre utile la partie intelligente de notre âme, d’inutile qu’elle était auparavant. »
30 Le mot attribué par Aristote à Thalès de Milet (De l’âme, I, 5) est cité dans l’Epinomis en 991d.
31 Epinomis, 983e-984a, trad. É. Des Places.
32 Ibid., 986b-c.
33 Telle est la dernière phrase de l’Epinomis, 992d.
34 Epinomis, avec comme sous-titre : Le philosophe (sous-titre qui apparaît dans les manuscrits A et O), ou encore Le Conseil nocturne, νυκτερινὸϛ σύλλογοϛ (dans la liste de Thrasylle reproduite par Diogène Laërce) 973b. L’authenticité de ce dialogue, souvent intitulé dans la doxographie « treizième livre des Lois » et impliquant d’ailleurs les mêmes personnages, est sujette à caution, pour des raisons multiples, de fond et de forme, voire d’ordre logique et chronologique (si Platon n’a pas pu achever les Lois, comment aurait-il rédigé un appendice ?) ; on trouve un résumé de la question dans la notice de É. Des Places (Collection des universités de France, 1956).
35 Lois IX, 857d.
36 Outre la lettre d’un texte, il faut considérer la méthode qui s’y déploie. Dans cette perspective, G. Morrow n’hésite pas à dire que, dans les Lois, l’Athénien a recours à la « méthode dialectique » (Plato’s Cretan City, p. 574).
37 Lois XII, 965b : « Ne disions-nous pas que, pour être, dans tous les domaines, un artisan et un gardien de haut niveau, on doit être capable non seulement de porter son regard sur le multiple, mais d’aspirer à connaître l’un, et une fois qu’on le connaît, de tout ordonner en fonction de lui, grâce à la vision synoptique que l’on a ? »
38 Lois XII, 965a-c : « Y a-t-il donc, s’agissant de qui que ce soit et à propos de quoi que ce soit, une observation ou vision plus précise que celle dont rend capable le fait de porter le regard sur une idée une, en partant de la diversité du multiple ? »
39 Cf. V. Brochard, « Les Lois de Platon et la théorie des idées » in Études de philosophie ancienne et de philosophie moderne, Paris, Vrin,1912, p. 154-168.
40 Cf. E. Zeller, Plato und die Alte Akademie, Leipzig, Wellmann, 1922, p. 522. L’habitude d’opposer massivement la République aux Lois, et de considérer que le seul vrai platonisme se trouve dans le premier dialogue à l’exclusion du second a été bousculée depuis longtemps.
41 Cf. C. Bobonich, « Persuasion, Compulsion and Freedom in Plato’s Laws », p. 365-366. On reconnaîtra dans l’évocation d’une « propagande mensongère » une allusion aux thèses de K. Popper (cf. La Société ouverte et ses ennemis [Princeton, 1971]), Paris, Seuil, trad. J. Bernard et P. Monod, 1979, chap. VIII ; et p. 240, n. 5).
42 Lois II, 653b-c.
43 Ibid., 663d-e.
44 Cf. C. Bobonich, « Persuasion, Compulsion and Freedom… », p. 382.
45 Lois 853b-854a.
46 Cf., par exemple, le syllogisme de l’Epinomis 977d1-5.
47 Lois VII, 818e.
48 Ibid., 818d.
49 Cf. République VII, 531c-d : « Si, en étudiant toutes les sciences que nous avons passées en revue, on parvient à découvrir les rapports (κοινωνίαν) et les parentés (ξυγγένειαν) qu’elles ont entre elles, et à démontrer la nature des liens qui les unissent, je crois que cette étude peut contribuer à nous mener à notre but et que nous ne perdrons pas notre peine : autrement, nous aurons travaillé pour rien. »
50 Lois, 818e, trad. A. Diès légèrement modifiée à la fin. L. Robin rappelle, dans une note de son édition des Œuvres complètes (Paris, Gallimard (Pléiade), t. II, p. 1574, n. 1 à la p. 909), que les Spartiates comme les Crétois passaient pour incompétents en mathématiques et en astronomie, et renvoie sur ce point à l’Hippias Majeur 285c.
51 Lois, 968d.
52 C’est à L. Brisson que revient la paternité de cette reformulation, plus rigoureuse. La formule de « Conseil nocturne » apparaît en toutes lettres au livre X des Lois, 908a4. Ce n’est donc pas sa légitimité, mais son équivocité, qui peut poser problème. De manière significative, Platon, en 962a7-10, désigne par « organe de vigilance (φυλακτήριον) », le « conseil dont [on] prescrivai[t] tout à l’heure la réunion nocturne ».
53 C’est pourquoi Platon décrit le Conseil de vigilance à titre surérogatoire, une fois la législation presque parvenue à son terme ; de là le soupçon qui pèse sur l’authenticité de cette invention platonicienne : ne serait-elle pas plutôt un appendice de Philippe d’Oponte ? Elle constitue une troisième assemblée (σύλλογοϛ) couronnant le travail des autres. D’après la constitution, en effet, le pouvoir serait aux mains d’une Boulè administrant avec l’assemblée du peuple les questions relatives à la défense du territoire et au maintien de l’équilibre social. À la Boulè s’ajouterait un collège, celui des trente-sept gardiens des lois ou « nomophylaques », ayant pour domaine de compétences l’ensemble des problèmes relatifs à la sauvegarde des lois et de la constitution. Avec le Conseil nocturne surgit donc, in extremis, un troisième conseil.
54 Voir la problématique du Ménon d’une part, et la Lettre VII, 341c sq., d’autre part.
55 Lois 962b.
56 Ibid., 960b.
57 Ibid. 952b-c ; voir P.-M. Morel, « Le regard étranger sur la cité des Lois », in D’une cité possible…, J.-F. Balaudé (éd.), p. 55-113.
58 Cf. Lois X, 909a.
59 Ibid., 968e.
60 Dans le détail, la composition du Conseil est le lieu de tous les problèmes, puisque les textes ne s’accordent pas : cf. Lois XII, 951d5-e5, et, conjointement ou contradictoirement, 961a1-c2 ; voir l’analyse comparée et consensuelle de M. Piérart, Platon et la cité grecque…, p. 212-216.
61 Lois XII, 961b.
62 Cf. G. Morrow, Plato’s Cretan City…, p. 509.
63 République VII, 519c et 521c. À la limite, pour reprendre une remarque d’O. Reverdin (La Religion…, p. 100), ce ne sont pas tant les membres du Conseil de vigilance qui sont un équivalent des philosophes-rois, que les contrôleurs des lois, les εὔθυνοι, « hommes merveilleux » évoqués en 945b-e, qui représentent non les lois (lesquelles ont leurs propres gardiens en la personne des νομοφύλακεϛ), mais la justice même. « Ils tiennent donc dans la cité des Lois la place des philosophes de la République, dont ils se distinguent principalement par le mode de leur éducation et par la manière dont ils sont désignés. Or, leur élection, leurs fonctions, leur vie et les honneurs qu’ils reçoivent, les rattachent étroitement au culte public d’Apollon » (dieu qu’une étymologie du Cratyle 405a-c, associe à la purification – ἀπολούων – et donc à la délivrance – ἀπολύων).
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