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    Plan détaillé Texte intégral L’autorité d’Homère Les critiques de la République Évaluation de la critique platonicienne L’héritage homérique profond et inavoué Notes de bas de page Auteur

    Les dieux de Platon

    Ce livre est recensé par

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    Table des matières

    La théologie d’Homère jugée par Platon

    Michelle Lacore

    p. 79-95

    Texte intégral L’autorité d’Homère Les critiques de la République Évaluation de la critique platonicienne L’héritage homérique profond et inavoué Notes de bas de page Auteur

    Texte intégral

    1Au livre III de la République1, au terme d’un véritable réquisitoire contre la poésie épique et tragique, Platon chasse de la cité idéale tout poète doué du même génie qu’Homère et réitère en X, 606e-607a-c cette exclusion, en déniant à Homère le titre – que ses admirateurs lui décernent trop facilement – d’éducateur de la Grèce.

    2Il semble bien qu’il y ait là une réplique inversée de la tragédie de la jeunesse de Platon : Homère est chassé de la cité idéale comme Socrate a été éliminé de la cité corrompue qu’est Athènes. Socrate a été condamné à mort pour impiété et corruption de la jeunesse par la cité dont les dieux étaient les dieux d’Homère. L’acte d’accusation dressé contre Socrate nous a été transmis en termes presque identiques par ses deux disciples, Platon et Xénophon : Socrate est coupable de ne pas croire aux dieux auxquels la cité croit et de croire à des divinités nouvelles ; il est coupable de corrompre la jeunesse2.

    3Or c’est le même lien entre politique et religion, avec l’enjeu crucial de l’éducation, qui justifie l’exclusion d’Homère, lorsque Platon met en scène Socrate définissant pour une nouvelle cité, que doivent habiter des citoyens façonnés par une nouvelle éducation, les principes d’une nouvelle théologie.

    4Pourtant, en dépit de la sévère condamnation prononcée contre Homère, le philosophe laisse entrevoir un attachement persistant à celui qu’il nomme parfois le Poète. C’est d’abord la lexis platonicienne elle-même qui témoigne de cet attachement par les expressions homériques constamment enchâssées dans les dialogues3 ; on relève aussi une abondance de citations élogieuses4 – étrangères à la théologie homérique il faut le dire – dont certaines seulement sont ironiques. Mais surtout on peut déceler dans l’œuvre de Platon l’empreinte inavouée mais profonde de l’apport religieux le plus authentique d’Homère.

    L’autorité d’Homère

    5Pour mesurer pleinement la portée de la critique platonicienne, il faut se souvenir de l’autorité particulière reconnue au poète dans tout le monde grec et particulièrement à Athènes.

    6Les dieux d’Homère sont les grands dieux panhelléniques, dont le culte est senti comme une composante essentielle de la grécité, comme l’atteste Hérodote (VIII, 144) dans un discours – reconstitué par l’historien au début de la guerre du Péloponnèse – où les Athéniens de 480 affirment hautement leur patriotisme panhellénique, fondé sur la communauté de langue et de culte qui unit tous les Grecs.

    7Or le même Hérodote attribue une origine double aux dieux des Grecs : l’Égypte pour ce qui est des noms, c’est-à-dire des personnalités divines5, puis les poètes Hésiode et Homère, dont il affirme qu’ils ont joué un rôle unique dans l’élaboration des croyances religieuses des Grecs :

    ce sont leurs poèmes qui ont donné aux Grecs la généalogie des dieux et leurs appellations, distingué les fonctions et les honneurs qui appartiennent à chacun et décrit leurs figures6.

    Même si l’on reconnaît aujourd’hui dans la « théologie » homérique et hésiodique l’aboutissement d’une tradition beaucoup plus ancienne en Grèce même et largement influencée par les traditions du Proche-Orient7, l’affirmation d’Hérodote reste intéressante, émanant d’un esprit curieux qui n’avait pu trouver de sources écrites plus anciennes que les deux vieux poètes. Adimante, dans la République8, souligne lui aussi, comme une circonstance aggravant la responsabilité des poètes, que la tradition des poètes auteurs de généalogies (parmi lesquels figure Homère) est notre seule source d’information sur les dieux.

    8Or, à Athènes, Homère et Hésiode jouent un rôle déterminant dans la formation des citoyens : l’éducation du premier degré (le seul auquel participent tous les enfants de citoyens et de métèques, quelle que soit la condition de fortune de leurs parents) leur est totalement consacrée, comme le rappelle le sophiste Protagoras, dans un tableau pittoresque du dialogue qui porte son nom9 ; selon le sophiste, cet enseignement des poètes répond au souci primordial des parents athéniens, qui est de former les enfants à la vertu.

    9Bien qu’ils semblent constituer une sorte de couple solidaire dans les passages évoqués – explicitement chez Hérodote, implicitement dans les paroles prêtées au sophiste Protagoras –, les deux poètes offrent en réalité des perspectives bien différentes, Hésiode présentant l’engendrement du monde divin, tandis qu’Homère nous présente – en dehors de quelques allusions fugitives aux divinités préolympiennes et à l’établissement difficile du règne de Zeus10 – un univers organisé dans lequel l’autorité appartient à Zeus, père des hommes et des dieux. Il est donc parfaitement possible – et conforme aussi à la perspective même de Platon – de les dissocier, car Platon n’adhère pas au préjugé athénien qui accorde à Hésiode une place plus effacée qu’à Homère.

    10Pour ma part, je me bornerai donc à parler d’Homère, c’est-à-dire, pour Platon et ses contemporains, du poète prestigieux, auteur de l’Iliade et de l’Odyssée, dont la primauté est reconnue pour être du même coup vigoureusement contestée par Platon, dès le dialogue Ion, considéré comme un dialogue de jeunesse.

    11L’Ion mérite vraiment d’ouvrir notre exposé : Platon, sur le mode ironique, y témoigne de l’éclat extraordinaire des récitations homériques dans les cités grecques, mais particulièrement à Athènes11. Ces récitations sont partie intégrante de la plus importante fête de la cité, les Panathénées, occasion d’un concours de rhapsodes qui se relaient pour donner une récitation continue12 des poèmes homériques. Dans l’Ion, la bouffissure grotesque du personnage éponyme ridiculise certes la corporation des rhapsodes, mais n’est pas sans rejaillir quelque peu sur le poète auquel il s’est voué exclusivement, comme interprète et commentateur.

    12Or c’est justement cette spécialisation, présentée comme une véritable monomanie, qui est l’occasion de remettre en question l’autorité exclusivement conférée à Homère. Socrate souligne d’emblée la gravité cruciale des sujets traités par Homère – il est d’ailleurs à noter que les points évoqués ici correspondent aux rubriques de la critique de République II et III :

    Ne discourt-il pas […] des relations qu’entretiennent les Dieux soit entre eux, soit avec les hommes ? de la nature de ces relations ? ou encore de ce qui se passe dans le ciel, comme de ce qui se passe dans l’Hadès, enfin de la généalogie des dieux et des héros ?

    13Mais c’est pour faire admettre ensuite à Ion que les autres poètes traitent les mêmes sujets, à quoi Ion rétorque qu’Homère les traite beaucoup mieux. C’est certainement ce « mieux » qui fait d’Homère par excellence l’adversaire à abattre dans la République.

    Les critiques de la République

    14Homère est mis en accusation dans la République, au moyen d’une accumulation massive de citations, successivement par Adimante, dans son intervention pour réorienter le débat sur la justice au livre II, et par Socrate, lorsqu’il définit l’éducation des futurs gardiens de la cité en II et III.

    15Adimante, d’abord, se faisant l’écho des propos et des pensées du vulgaire, montre dans la représentation traditionnelle des dieux un obstacle à l’exercice de la justice pour elle-même, puisque la justice est célébrée de façon intéressée, pour les bénédictions qui la récompensent en cette vie, tandis que l’injustice, source d’avantages fructueux, n’entraîne pas nécessairement de sanction divine. Ainsi en II, 363c, Adimante cite Odyssée, 19, 109-114, où Ulysse évoque la figure du roi juste comblé par les dieux de bénédictions matérielles (cultures et troupeaux) ; d’autre part, en II, 364e, pour ceux qui se laisseraient tenter par les avantages certains que comporte l’injustice, l’engeance des devins et des purificateurs, remarquables précurseurs de Tartuffe, s’appuyant sur la tradition homérique, certifie, en invoquant les paroles du vieux Phénix à Achille en Iliade IX, 497-504, dans l’épisode des prières, que la volonté des dieux peut être fléchie par des prières et des sacrifices et leur colère détournée par des rites expiatoires.

    16À ces objections d’Adimante, Socrate ne paraît pas d’abord répondre directement, puisqu’il reprend sous l’angle de l’éducation la question des dieux et adresse de nouveaux reproches à la tradition poétique. Pourtant les critiques d’Adimante sont récapitulées par Socrate, comme allant de soi, en conclusion du débat sur les dieux dans l’éducation (392b). L’argument de la corruptibilité des dieux, toutefois, ne sera vraiment réfuté sérieusement que dans les Lois (X, 886c, 905d), où Platon entreprend une réfutation systématique des trois formes d’impiété, (négation de l’existence des dieux, conception de dieux indifférents ou corruptibles).

    17Lorsque Socrate propose de déplacer au niveau de l’État la recherche d’une définition de la justice, il en vient à définir, très tôt dans l’élaboration de son État idéal, l’éducation des futurs gardiens, et c’est alors qu’il engage la polémique avec la théologie homérique, reprenant, sans jamais évoquer ses prédécesseurs, les thèmes anciens de la critique de l’immoralité des dieux d’Homère. Le poète-philosophe Xénophane de Colophon (deuxième moitié du VIe siècle) déclarait déjà :

    [Homère et Hésiode] ont raconté sur le compte des dieux toutes sortes d’actions qui défient la justice : ils les font s’adonner au vol, à l’adultère, et se livrer entre eux au mensonge trompeur13.

    18Que ces reproches aient trouvé un certain écho, nous le voyons par le développement de l’interprétation allégorique, que nous évoquerons ultérieurement, mais aussi par le fait que le poète dorien, Pindare (fin VIe – début du Ve siècle) n’y est pas resté insensible, lui qui, au nom d’une conception épurée de la divinité, prétend corriger certains mythes :

    […] l’homme ne doit attribuer aux dieux que de belles actions […]

    ou bien encore :

    Rejette ce propos, ô ma bouche : insulter les dieux, c’est un art que j’abhorre ! Ne souffre pas que jamais guerre ou bataille approche des Immortels14.

    19Quoique Socrate ne fasse aucune allusion à ces critiques anciennes, c’est bien l’immoralité des dieux qui est en jeu.

    20Le caractère de fiction de la mythologie homérique n’est pas ce qui choque Platon ; le texte platonicien suggère que, à ce stade du moins de la formation des jeunes esprits, toute théologie est une mythologie15 : le verbe μυθολογεῖν employé par Socrate est repris par son interlocuteur au moyen du substantif θεολογία, dont c’est le premier emploi. Une telle position se conçoit dans une religion qui ne se réclame d’aucune révélation. Lorsque Homère invoque la muse et l’inspiration divine, il le fait pour être digne de son sujet, la célébration d’exploits humains, lorsque Hésiode évoque l’apparition des Muses lui conférant sa vocation poétique, les Muses affirment être capables aussi bien de vérité que de mensonge16. Il n’y a donc rien de commun entre cette évocation de l’inspiration poétique et la notion d’une parole divine communiquée à un prophète.

    21Le législateur, s’il se refuse à créer lui même ces fictions, doit, pour éviter les errements du passé, encadrer de certaines règles (τύποι) l’élaboration de ces fictions poétiques concernant les dieux. La vérité des mythes (car il s’agit de mensonges qui comportent une part de vérité) est leur conformité aux règles de bienséance dans la représentation des dieux, conformité qui leur donnera une valeur d’enseignement moral : il s’agit de définir ce qui est beau, honorable (καλόϛ), convenable et propice (ἐπιτήδειοϛ) à la pratique de la vertu (σωφροσύνη) pour former des gardiens pieux et de qualité divine (θεοσεβεῖϛ τε καὶ θεῖοι ; 383c) par opposition à ce qui n’est pas beau, et d’ailleurs pas non plus vrai.

    22Or les règles de convenance morale sont bafouées par la poésie épique et le philosophe se livre, à la fin du livre II et dans le livre III, à l’examen de ce qui n’est pas acceptable dans la tradition. Il en donne d’abord pour exemples les « théomachies », les guerres entre les dieux, incompatibles avec l’idéal de concorde entre citoyens que le législateur veut promouvoir : ici est citée une rapide allusion de l’Iliade à une scène de ménage ancienne de l’Olympe, qui a fait d’Héphaïstos, prenant la défense de sa mère, un estropié (Iliade I, 590).

    23La première règle à faire respecter par les poètes est que la divinité est bonne, ne peut donc dispenser que des biens, et ne peut en aucun cas inspirer le mal.

    24Cette règle est violée par Homère dans l’apologue des deux jarres de Zeus qui figure dans la consolation d’Achille à Priam17. L’une des jarres est remplie de biens, l’autre est remplie de maux, les plus favorisés des hommes sont ceux – comme Priam et Pélée – pour lesquels Zeus puise alternativement dans les deux jarres, mais il existe une catégorie de réprouvés misérables, pour lesquels Zeus ne puise que dans la jarre de maux. Il est à noter que la tradition homérique de ce passage est particulièrement difficile et que Platon passe sous silence une variante plus pessimiste encore, connue de Pindare18, suivant laquelle il y a deux jarres de maux pour une jarre de biens.

    25Non seulement Homère présente le plus grand des dieux comme responsable du malheur de la condition humaine, mais il montre aussi les dieux inspirant le mal. Platon en choisit pour preuve la rupture de la trêve au chant IV de l’Iliade 64-104 ; cette violation des serments est voulue par Zeus, secondé par Athéna qui inspire à l’archer troyen Pandare l’idée de décocher traîtreusement une flèche à Ménélas. L’autre exemple est l’envoi par Zeus à Agamemnon d’un songe trompeur qui lui fait croire la victoire proche et qui enclenche les grandes batailles racontées dans l’Iliade19.

    26La seconde règle, corollaire de la perfection divine, qui s’impose au poète de la cité idéale est que les dieux ne peuvent ni changer de forme, ni nous tromper ; cette règle est, elle aussi, contraire à la pratique homérique. Parmi les passages homériques rejetés (quatre au total) figure un vers très important – isolé par Platon de son contexte immédiat – ; il s’agit de Odyssée 17, 485 : les prétendants, effrayés par la brutalité d’Antinoos face au mendiant qui n’est autre qu’Ulysse déguisé, lui rappellent que

    les dieux, semblables à des hôtes venus d’autres pays, vont de ville en ville (je traduis).

    27Jusqu’ici Platon rejetait les mythes homériques comme incompatibles avec la notion même de dieu ; dans une seconde étape, il stigmatise l’influence morale dégradante de cette représentation erronée des dieux. C’est ainsi qu’il formule au début du livre III une série d’anathèmes qui relèvent tous de considérations morales pratiques visant à bannir toutes les émotions nuisibles au courage ou à la vertu (σωφροσύνη).

    28Ainsi Homère est-il blâmé pour ses descriptions terrifiantes de l’Hadès, le séjour des morts, avec ici un grand nombre d’épisodes illustres voués à l’effacement (386c), cinq de l’Iliade et trois de l’Odyssée, ces derniers empruntés aux deux nekuiai (évocations du monde des morts des chants 11 et 24) ; dans tous ces passages apparaît l’inconsistance des âmes après la mort, l’horreur poisseuse du monde d’en-bas, et le regret de la vie qu’y éprouve Achille.

    29De surcroît, les dieux homériques ne sauraient constituer des modèles. Sont rejetées comme indignes de l’autarcie (αὐτάρκηϛ, 387d) d’un homme sage (ἐπιεικήϛ) les expressions de douleur et les lamentations qu’Homère a mises dans la bouche des héros, mais aussi des dieux : Thétis (XVIII, 54) et Zeus (XVI, 443-444) devant le destin mortel de leurs fils, respectivement Achille et Sarpédon, ou bien encore Zeus plein de pitié pour Hector à l’instant où sa mort devient inévitable (XXII, 168-9).

    30Sont également jugées indignes de la représentation des dieux les manifestations du rire, inacceptables ; l’exemple choisi est la scène du chant I, 599 de l’Iliade où le boiteux Héphaïstos suscite un rire inextinguible qui fait momentanément disparaître les tensions entre les dieux20.

    31Tout aussi grave est le rejet, formulé en 390b-c, de mythes inappropriés au développement chez les jeunes de la tempérance, comme les passages qui célèbrent la vie de plaisirs des Phéaciens21 et surtout les deux épisodes mettant en scène le libertinage des dieux, qu’il s’agisse de Zeus incapable de résister au désir que lui inspire son épouse Hérâ, exceptionnellement et frauduleusement parée des attraits d’Aphrodite22, ou bien d’Aphrodite et Arès surpris en flagrant délit d’adultère par le mari trompé et exposés à la risée des autres dieux (chant de Démodocos dans le palais d’Alcinoos)23.

    32Ce relevé de toutes les inconvenances des dieux homériques rend surprenants les termes choisis par Platon pour exprimer le type humain idéal que veut façonner le gouvernement philosophique : ce sont deux adjectifs homériques, θεοειδήϛ (semblable aux dieux), θεοείκελοϛ (à l’aspect divin), exprimant la conformité au modèle choisi par le philosophe24.

    33Non seulement le changement de ton à l’égard d’Homère est frappant, mais ces adjectifs homériques sont ici détournés de leur véritable emploi25 : le trait par lequel certains hommes ressemblent aux dieux chez Homère n’est pas la vertu, comme on peut facilement l’imaginer, mais la beauté, comme le montre dans l’épopée l’emploi formulaire de l’adjectif θεοειδήϛ appliqué à Pâris par exemple. Le même adjectif, appliqué de façon également formulaire à Priam au chant XXIV de l’Iliade, est là comme un rappel de la noble beauté du vieillard au moment de sa plus grande humiliation, lorsqu’il prend la posture du suppliant aux pieds d’Achille.

    Évaluation de la critique platonicienne

    34Le choix de ces adjectifs homériques, dont le sens est ainsi détourné par le philosophe, renforce le sentiment qu’on peut avoir d’une véritable provocation devant le caractère terre-à-terre et réducteur de la présentation faite par Platon de la théologie homérique : il n’y a aucune différence de niveau d’analyse entre le rappel des positions du vulgaire (dont Adimante se fait le porte-parole) et la position prêtée à Socrate : seuls diffèrent les passages retenus. De surcroît, cet alignement sur les positions du vulgaire est délibéré et revendiqué.

    35Le philosophe ne tient aucun compte du questionnement moral qui se fait jour dans le texte homérique et de la différence de perspective reconnue depuis l’Antiquité entre l’Iliade, pessimiste et tragique, et l’Odyssée. Par exemple, en ce qui concerne le problème de l’origine du malheur humain, l’Odyssée affirme dès son ouverture la responsabilité des hommes dans leurs propres épreuves. C’est Zeus lui-même qui parle :

    Ah ! misère ! écoutez les mortels mettre en cause les dieux ! C’est de nous, disent-ils, que leur viennent les maux, quand eux en vérité par leur propre folie aggravent les malheurs assignés par le sort26.

    36Le maître des dieux cite alors l’exemple d’Égisthe qui a attiré le malheur sur lui par sa conduite criminelle envers Agamemnon, malgré les avertissements envoyés par les dieux. Le thème du juste châtiment des coupables est à l’œuvre dans l’action de l’Odyssée elle-même, avec la mise à mort des prétendants qui ont pillé le domaine d’Ulysse en son absence et ont osé convoiter son épouse et son royaume ; leur châtiment est voulu par Athéna avec l’accord de Zeus. Mais la préférence de Platon pour l’Iliade est nette et ceci explique peut-être cela.

    37À plus forte raison, la critique de Socrate écarte explicitement toute interprétation symbolique ou allégorique de la théologie homérique au profit d’une lecture littérale, la seule accessible aux enfants qui ne peuvent comprendre les « pensées sous-jacentes » (ὑπόνοιαι) que les « savants », souvent pris à partie à ce sujet, veulent voir dans les épisodes délictueux27.

    38Dans l’Ion pourtant, tout en se moquant du rhapsode, Socrate semblait admettre qu’il y a une pensée à découvrir chez Homère, pensée désignée par un terme plus clair et plus favorable, διάνοια. Au début du dialogue, en effet, Socrate – d’une manière qui n’est peut-être pas entièrement ironique – déclare enviable le lot du rhapsode qui

    a pour obligation de passer son temps en compagnie de beaucoup de grands poètes et tout particulièrement d’Homère le plus grand et le plus divin des poètes et d’étudier à fond non seulement ses vers, mais sa pensée (διάνοια) puisqu’il doit comprendre les paroles du poète pour être devant les auditeurs l’interprète (ἑρμηνεύϛ) de sa pensée28.

    39Platon nomme d’ailleurs dans l’Ion (530d) plusieurs savants contemporains, commentateurs d’Homère, mais non nécessairement rhapsodes, Métrodore de Lampsaque, Stésimbrote de Thasos, Glaucon. Or c’est le principe même de cette herméneutique que Socrate refuse dans la République.

    40Au-delà des σοφοί, ce sont les sophistes qui sont visés. Plusieurs parmi eux s’étaient consacrés à l’étude savante d’Homère, tellement familiers du poète qu’ils voulaient voir en lui un précurseur de leurs accomplissements : Platon fait dire à Protagoras qu’Homère et les autres poètes étaient des sophistes29 – et après tout, le titre de sophiste, avant Platon, avait assez de noblesse pour que Pindare lui-même l’applique aux poètes30. Mais Platon emploie avec une valeur constamment péjorative le registre de σοφόϛ quand il est question de réflexion sur la mythologie : ainsi au début du Phèdre (229d-230b) Socrate refuse-t-il de se laisser entraîner par Phèdre à σοφίζεσθαι, c’est-à-dire à donner du mythe attique de l’enlèvement d’Orythie par Borée son interprétation personnelle, qui prendrait place parmi les ratiocinations à la mode. Il déclare que ces recherches demandent du temps et du labeur, ôtant le loisir nécessaire à la quête philosophique, et fait profession de s’en tenir aux idées reçues, τῷ νομιζομένῳ (ce qui est cru), terme chargé d’une dure ironie si l’on songe à la formulation de l’acte d’accusation dressé contre Socrate, où figure ce même verbe.

    41Platon ignore aussi délibérément l’interprétation allégorisante des mythes qui avait déjà connu de beaux développements, remontant à la fin du VIe siècle, donc aussi ancienne que la stigmatisation de l’immoralité du panthéon homérique : le plus ancien commentateur attesté est Théagène de Rhégium cité dans une scholie qui paraît inspirée de Porphyre31. Cette recherche, Platon a pris comme un malin plaisir à l’évoquer, sous forme allusive, en dehors de la République, dans des contextes où les éléments évoqués ne pouvaient servir à rien pour l’interprétation d’Homère : ainsi, dans le Cratyle 404c, Socrate se livre à des recherches ironiques sur le nom des dieux, en particulier sur le nom d’Hérâ, rapproché de l’air (ἀήρ) par des considérations étymologiques sans valeur, mais qui ne peuvent pas ne pas être mises en rapport avec les interprétations relevant de l’allégorie physique auxquelles s’étaient complu les philosophes ioniens (la hiérogamie de Zeus et d’Hérâ représentant l’union fécondante de l’éther subtil et sec et de l’air lourd et humide32).

    42Or ces interprétations allégorisantes devaient connaître une grande fortune dans les diverses écoles philosophiques postérieures à Platon et tout particulièrement chez les Platoniciens eux-mêmes. En revanche, la sévérité même de la critique platonicienne de la théologie homérique a influencé la critique philologique de l’époque suivante et J. Labarbe note que beaucoup des athétèses pratiquées par les critiques alexandrins portent sur des passages que Platon avait condamnés : Homère se trouvait disculpé, puisque les passages incriminés étaient soupçonnés de ne pas être authentiques33. D’ailleurs les dieux homériques continuent à faire problème pour les commentateurs modernes, dont certains vont jusqu’à se demander si ces êtres frivoles ne sont pas des créatures littéraires34, ce qui est certainement excessif. Il s’agit là d’un débat considérable, qui dépasse largement le cadre de cet exposé.

    L’héritage homérique profond et inavoué

    43Pourtant Platon lui-même atteste que le sentiment du sacré intervenant dans la vie des hommes n’est pas absent de l’épopée. Dans un passage des Lois X, 904e, l’Athénien admoneste un jeune homme, adepte de la doctrine erronée suivant laquelle les dieux se désintéresseraient des hommes, en affirmant qu’au contraire les dieux guident la conduite des hommes et que « telle est la manière d’être des dieux qui habitent l’Olympe » (citation de l’Odyssée, 19, 43). Ces mots sont prononcés par Ulysse, qui adjure Télémaque de garder le silence devant la lumière surnaturelle qui éclaire le père et le fils transportant secrètement au trésor – pour les soustraire aux prétendants – les armes déposées dans la salle du palais. Chose notable, le nom du poète n’est pas prononcé.

    44Mais les accents les plus profondément religieux de la poésie homérique se font entendre dans la représentation de Zeus, surtout lorsqu’il est invoqué comme Xénios protecteur des hôtes, car l’hospitalité est, à notre avis, un des grands pôles moraux et religieux des poèmes homériques35.

    45Or Zeus Xénios est vigoureusement présent chez Platon : mentionné trois fois dans les Lois, une fois dans la Lettre VII et une fois au début du Sophiste.

    46L’humour domine au début du Sophiste 216a-d ; c’est pourtant le seul des cinq textes qui mentionne le nom d’Homère et rende hommage à son enseignement, en citant à nouveau un texte qui avait été tronqué « unfairly », selon B. Jowett36, dans la République. Théodore annonce à Socrate l’arrivée d’un étranger d’Élée et Socrate manifeste une révérence religieuse devant cette visite qui pourrait être celle d’un dieu :

    comme Homère qui assure que, s’il y a d’autres dieux à se faire les compagnons de tout homme qui a en lui une réserve pleine de justice, ce rôle d’inspection de la violence outrageante comme de la conduite bien réglée chez les hommes appartient surtout au Dieu des Étrangers ! [ὅϛ φησιν ἄλλουϛ τε θεοὺϛ τοῖϛ ἀνθρώποιϛ ὁπόσοι μετέχουσιν αἰδοῦϛ δικαίαϛ, καὶ δὴ καὶ τὸν ξένιον οὐχ ἥκιστα θεὸν συνοπαδὸν γιγνόμενον ὕβρειϛ τε καὶ εὐνομίαϛ τῶν ἀνθρώπων καθορᾶν] Or il se pourrait bien que ce fût un de ces êtres supérieurs qui te fît escorte, un dieu de la réfutation37 !

    47Le texte homérique paraphrasé (et non cité) ici est celui même qui a été cité – incomplètement – comme objet de scandale en République II, 381d, à propos des métamorphoses divines. Voici le texte complet de ces trois vers :

    Semblables à des hôtes venus d’autres pays, les dieux prennent des aspects divers et vont, de ville en ville, inspecter la violence outrageante ou la conduite bien réglée des humains38.

    48On voit que Socrate se montre plus homérisant qu’Homère puisqu’il a enrichi (par contamination) la citation du chant 17 de l’Odyssée de la mention de Zeus Xénios qui ne figure pas là, mais dans quatre autres passages39. La paraphrase est enrichie aussi d’un rapprochement entre le respect des devoirs de l’hospitalité et le souci de l’αἰδώϛ (le respect) et de la δίκη (la juste conduite humaine), emprunté à d’autres passages homériques. Cet emprunt témoigne d’une profonde intimité avec le texte homérique. Dans ce passage du début du Sophiste, la métaphore de l’hospitalité comme symbole de l’accueil entre philosophes est même filée, puisque l’Étranger accepte de bonne grâce (217e), et pour ne pas être indigne de l’hospitalité qu’on lui accorde, la forme de l’entretien dialectique au lieu de l’exposé suivi qui aurait sa préférence40.

    49Le contexte de la lettre VII 329b est, lui, tragique, tout en faisant apparaître l’implication personnelle du philosophe dans le respect de Zeus Xénios : Platon déclare qu’il s’est rendu contre son gré en Sicile à l’appel de son ami Dion, pour satisfaire à ses obligations envers Zeus Xénios.

    50Les autres mentions de Zeus Xénios sont d’autant plus solennelles qu’elles se situent dans le contexte de la définition des relations de la cité des Lois avec l’extérieur, qu’il s’agisse de la délimitation des frontières en VIII 842-3, ou bien d’une récapitulation dans le dernier livre des Lois (XII, 953e) des catégories d’étrangers avec lesquels la cité aura des échanges surveillés et d’inégale dignité : commerçants, spectateurs et pèlerins, représentants officiels des autres États et enfin philosophe observateur traité en ami. Toutes les lois les concernant ont pour fin

    d’honorer Zeus Xénios, au lieu de pratiquer dans les repas et les sacrifices l’exclusion des étrangers, comme le font les nourrissons du Nil, ou de recourir à de sauvages édits41.

    51Mais c’est en V, 729c que se trouve la plus significative des mentions de Zeus Xénios, qui est comme l’explicitation de ce qui sous-tend toutes les scènes homériques d’hospitalité : Platon, après avoir sévèrement réglementé les rapports avec l’étranger dans sa cité idéale, pacifique certes mais fermée, affirme hautement, dans toute sa dimension religieuse, la sainteté du respect de l’étranger42 :

    Isolé qu’il est, en effet, sans compagnons ni parents, l’étranger inspire plus de pitié aux hommes et aux dieux ; dès lors, celui qui peut davantage le venger met plus d’empressement à le secourir, et celui qui le peut éminemment, en toute occasion, c’est le démon ou le dieu des étrangers qui fait partie de l’escorte de Zeus Xénios. Il faut donc à l’homme tant soit peu prudent une grande vigilance pour ne commettre aucune faute à l’égard des étrangers au cours de sa vie et dans sa route vers le terme de celle-ci.

    52Il est curieux que le nom d’Homère ne soit jamais prononcé dans ces trois passages qui ont pourtant un rapport direct avec ce qui est un des grands thèmes d’Homère43. Il faut une lecture attentive pour déceler dans ces passages de la fin de la vie de Platon la trace profonde de l’enseignement homérique. Ceci rejoint l’anonymat de la citation de Lois X, 904e.

    53Si la majorité de ces références se trouve dans les Lois, ce n’est certainement pas un hasard ; on relève au début des Lois (II, 658d) une sorte de réparation tardive à Homère, quand l’Athénien déclare que la forme de spectacle la plus prisée des sages vieillards, c’est l’interprétation d’Homère par les rhapsodes, déclaration que ses interlocuteurs approuvent courtoisement. P. Vicaire fait par ailleurs remarquer que la sévérité de Platon est à son comble dans la République, parce qu’Homère y est confondu avec les Tragiques et il note lui aussi un jugement plus favorable au Poète dans les Lois44.

    54D’ailleurs, la plus belle des « réparations » ne serait-elle pas déjà en germe, dès la République, dans le détournement même de l’adjectif homérique θεοειδήϛ (« semblable aux dieux ») pour désigner l’idéal humain façonné par l’éducation philosophique ? N’y a-t-il pas là une double convergence entre le poète et le philosophe, d’abord dans l’accent mis sur la ressemblance entre les hommes et les dieux – idée dont J. Pépin a bien montré combien elle est fondamentale dans la représentation grecque de la divinité45 –, et ensuite dans l’affirmation du caractère divin de la beauté, qui nous amènerait peut-être à remettre en question l’anthropomorphisme trop souvent reproché aux dieux d’Homère puisque, par la beauté, les hommes participent du divin ?

    55Quoi qu’il en soit, il est hors de doute que Platon s’est fait violence à lui-même pour parler du Poète en termes parfois si durs. L’explication est sans doute à rechercher d’abord dans ce contentieux ancien entre la poésie et la philosophie qu’évoque Platon à la fin de République X. C’est la poésie qui a ouvert la voie à la philosophie mais la philosophie s’est rebellée contre son maître :

    Voilà ce que je voulais dire, en revenant à la poésie, pour me justifier d’avoir précédemment banni de notre république un art aussi frivole : la raison nous en faisait un devoir. Disons-lui encore, pour qu’elle ne nous accuse pas de dureté et de rusticité que ce n’est pas d’aujourd’hui que date la brouille entre la philosophie et la poésie, témoin ces traits : La chienne glapissante qui aboie contre son maître, l’homme supérieur en sots bavardages, la bande des philosophes qui ont maîtrisé Zeus, ces penseurs qui coupent les idées en quatre, tant ils sont gueux, et mille autres qui témoignent de leur vieil antagonisme46.

    56Mais au delà de cet antagonisme quasi professionnel, les Anciens avaient aussi le sentiment d’une ambivalence profonde dans la relation de Platon à Homère. Le texte le plus significatif à cet égard est le jugement porté par le Pseudo-Longin, dans le Traité du sublime qui souligne à la fois la dette et l’hostilité de Platon à l’égard d’Homère :

    [Le plus homérique] de tous est assurément Platon, qui a détourné vers lui d’innombrables courants dérivés de ce flux homérique. […] Il n’aurait pas, à mon avis, connu une telle floraison dans le domaine des doctrines philosophiques et ne se serait pas engagé à de multiples reprises dans des matières et des expressions poétiques s’il n’avait, par Zeus, disputé de toute son ardeur la prééminence à Homère, comme un jeune concurrent face à un homme environné de vénération, peut-être avec trop d’esprit querelleur et comme s’il voulait rompre des lances, mais son procédé n’a pas été infécond47.

    57On serait tenté de voir, dans cette apparente contradiction, ce qu’en termes de psychologie moderne on appellerait le « meurtre du père », qui permet au fils de s’affranchir.

    Notes de bas de page

    1 398a-b. Toutes les traductions citées sont celles de la Collection des universités de France, sauf indications contraires.

    2 Xénophon, Mémorables I, 1 et Platon, Apologie de Socrate 24b.

    3 Pour le relevé complet des citations (étudié dans une perspective plus strictement philologique dans le premier ouvrage) on pourra consulter J. Labarbe, L’Homère de Platon, Liège, 1949, et P. Vicaire, Platon critique littéraire, Paris, Klincksieck, 1960.

    4 Ainsi dans le domaine si important de la description de l’âme humaine, Socrate (République IV, 441b) loue l’analyse homérique du conflit, dans l’âme d’Ulysse, entre l’élan passionné qui porte à la vengeance immédiate et la raison, au seuil de l’affrontement avec les prétendants, en 20, 16 sq., « Patience, mon cœur… ».

    5 Comme le fait remarquer A. Barguet dans les notes qui suivent sa traduction (Hérodote, L’Enquête, II, 53, in Hérodote – Thucydide, trad. A. Barguet et D. Roussel, Paris, Gallimard (Pléiade), 1964, n. 5, p. 1379).

    6 Hérodote, L’Enquête, II, 53, in Hérodote – Thucydide… Ce chapitre d’Hérodote est l’objet d’un commentaire approfondi de A. B. Lloyd, Herodotus, Book II, Leyde, Brill, 1976, vol. II, p. 247-251, avec des indications bibliographiques utiles bien que déjà anciennes. L’auteur établit des parallèles avec des expressions d’Aristote présentant l’élaboration théologique opérée par les poètes οἱ πρῶτοι θεολογήσαντεϛ (Métaphysique I, 3 (983b)) et μυθικῶϛ σοφίζεσθαι (Métaphysique III, 4, 14 (1000a)). Lloyd met en rapport l’effort théogonique pour organiser et structurer par les catégories de la parenté la diversité des dieux et cultes locaux avec les débuts du rationalisme ionien. Toutefois, dans la reprise sous forme réduite de ce commentaire dans Hérodote, Le storie, livre II, L’Egitto, A. B. Lloyd (éd.), trad. A. Fraschetti, Milan, Mondatori et Fondazione Lorenzo Valla, 1989, p. 275, A. B. Lloyd rappelle que, contrairement aux suppositions erronées d’Hérodote, la théologie « épique » a déjà une longue histoire avant son traitement par Hésiode et Homère.

    7 On peut trouver une mise au point dans B. Deforge, Le Commencement est un dieu, Paris, Les Belles Lettres (Vérité des mythes), 1990, qui se réclame des travaux de J. Duchemin.

    8 République II, 365e.

    9 Protagoras 325e-326a. Homère et Hésiode ne sont pas nommés, mais distingués des poètes lyriques qui appartiennent à l’étape suivante de l’éducation, celle que dispense le cithariste.

    10 Les éléments de théogonie homérique de l’Iliade XIV, 201-202 sont d’ailleurs évoqués par Platon comme précurseurs du mobilisme héraclitéen dans le Cratyle 402b et dans le Théétète 152e.

    11 L’importance des récitations homériques des Panathénées pour l’élaboration d’un sentiment d’unité et de cohésion profondes à l’intérieur du corps des citoyens d’Athènes, mais aussi entre les vivants et les morts, entre la cité et les autres cités, entre les cités et leurs dieux, est, selon B. Heiden (« The Ordeals of Homeric Song », Arethusa, 30, 1997, p. 221-240, plus spécialement p. 236-237), à lire dans le témoignage de l’Ion qui attribue l’émotion suscitée par l’exécution des poèmes homériques à une possession divine.

    12 La plus ancienne attestation de cet ordre imposé aux rhapsodes se trouve dans un dialogue platonicien considéré comme non authentique (Hipparque, 228b).

    13 DK, fragment 12 ; voir aussi les fragments 1, 11, 15. Trad. J.-P. Dumont, Les Présocratiques, Paris, Gallimard (Pléiade), 1988.

    14 Pindare, Olympiques I, 35 ; ibid. IX, 36-41.

    15 République, II, 379a.

    16 Hésiode, Théogonie, 22-34.

    17 Iliade, XXIV, 527-529. Voir le commentaire de N. Richardson, The Iliad : A Commentary, vol. VI : Books 21-24, Cambridge, Cambridge University Press, 1993, p. 330-332.

    18 Pindare, Pythiques III, 145-146.

    19 Iliade, II, début. Platon est bien éloigné ici de la double motivation dégagée par les analystes modernes comme typique de la psychologie homérique, qui pratique une sorte de surdétermination en associant à un mouvement instinctif ou spontané de l’âme humaine, une intervention divine : analyses de A. Lesky et P. Chantraine dans « Le divin et les dieux chez Homère » in La notion du divin depuis Homère jusqu’à Platon, Genève, Fondation Hardt, 1952, p. 45-79.

    20 La tonalité d’irrespect des poèmes homériques à l’égard des dieux est, à coup sûr, marquée par la fréquence du comique dans les épisodes olympiens, contrastant avec la rareté des épisodes humains de ton comique.

    21 Odyssée, 9, 8-10.

    22 Iliade, XIV, 294-296.

    23 Odyssée, 8, 266-366.

    24 République VI, 501b, passage commenté par J. Labarbe, L’Homère de Platon…, p. 338 et par P. Vicaire, Platon critique littéraire…, p. 87, selon qui il y a là un hommage rendu à Homère qui « a donc au moins rêvé cet idéal ».

    25 Voir à ce sujet les articles de H. W. Nordheider « θεοειδήϛ » et « θεοείκελοϛ » du Lexicon der frühgriechischen Epos, A. Amory Parry, Blameless Aigisthos, Leyde, Brill, 1973, appendice II, p. 220, signale l’exemple, unique dans les poèmes homériques, d’une expression où la comparaison aux dieux implique une qualité non physique : en Odyssée 13, 89, Ulysse est désigné comme un homme aux pensées divines ἄνδρα […] θεοῖϛ ἐναλίγκια μήδε ̓ἔχοντα.

    26 Odyssée 1, 57.

    27 République II, 378d.

    28 Ion, 530b.

    29 Protagoras, 316d.

    30 Isthmiques V, 28.

    31 Voir F. Buffière, Les Mythes d’Homère et la pensée grecque, p. 102-105 : l’auteur analyse une scholie à Iliade XX, 67, que les éditeurs restituent aux Questions homériques de Porphyre et qui comporte un exposé particulièrement clair et vigoureux des différentes solutions que l’on peut envisager pour répondre au scandale de la guerre entre les dieux soit en s’en tenant au texte, c’est-à-dire en recourant à l’allégorie (la lutte des éléments dans l’univers) – méthode que Porphyre fait remonter à Théagène de Rhégium, qui fut le premier à écrire sur Homère –, soit en recourant à la coutume ou à la situation historique.

    32 Ibid., p. 106-115.

    33 J. Labarbe cite en particulier la séduction de Zeus par Hérâ et l’adultère d’Aphrodite et d’Arès, deux épisodes athétisés par Aristarque et Aristophane, L’Homère de Platon…, p. 369.

    34 La question est posée par exemple par J. Redfield dans La Tragédie d’Hector, Paris, Flammarion, 1984, traduction française d’un livre paru en 1975 à Chicago, p. 106-109. Voir, en sens inverse, l’article de B. Heiden cité supra (« The Ordeals of Homeric Song »…). Voir aussi les mises au point sensibles et mesurées de G. S. Kirk et R. Janko en tête des volumes II, 1990, p. 1-13, et IV, 1992, 1-7, du commentaire de l’Iliade.

    35 Nous avons eu l’occasion d’étudier, dans notre thèse Le Rôle de l’hospitalité dans la poésie grecque, d’Homère aux Tragiques, Lille, Presses universitaires du Septentrion, 1991, l’éclat singulier de ce thème chez Homère : l’hospitalité, dans l’Iliade et l’Odyssée, apparaît comme un véritable symbole de la condition humaine, alors que les poètes lyriques et tragiques lui accordent une valeur beaucoup plus ornementale.

    36 Note de son commentaire à II, 381d, vol. III de Plato’s Republic, Oxford, Campbell, 1894.

    37 Trad. L. Robin.

    38 Odyssée 17, 485-487. Je traduis.

    39 Iliade XIII, 625 ; Odyssée 9, 271 ; 14, 284 et 389.

    40 J. Laurent nous a amicalement indiqué un passage de Proclus, Commentaire du Parménide de Platon, où le commentateur antique, à propos de Parménide 126a, met en lumière l’importance attachée à l’hospitalité par Platon : Τίνων οὖν ταῦτα σύμβολα; Λεγέσθω μὲν γὰρ καὶ ὅτι καθηκόντων ἐστὶν ὑπογραφὴ πολλῶν ἐν τούτοιϛ, οἷον ὅπως δεῖ περὶ τοὺϛ ξένουϛ ἕτοιμον εἰϛ βοήθειαν εἶναι τὸν ξένιον τιμῶνταϛ δαίμονα καὶ θεόν. « What do these circumstances symbolize ? It could be said that there are many lessons in propriety here : for example, that one should be ready with help for strangers, out of respect for the daemon and god of hospitality », trad. G. R. Morrow et J. M. Dillon, Princeton, Princeton university Press, 1992, p. 666). Cette mention de Zeus Xénios est d’ailleurs ajoutée par « contamination » au texte de Platon, qui mentionne seulement les devoirs de l’hospitalité, mais non son divin patron.

    41 Trad. L. Robin.

    42 Lois V, 729c, trad. É. Des Places.

    43 Le relevé des occurrences de Zeus Xénios dans l’œuvre de Platon a été effectué à l’aide du logiciel Pandora, permettant la consultation du TLG (Thesaurus linguae graecae).

    44 P. Vicaire, Platon critique littéraire…, p. 71.

    45 Voir J. Pépin, Idées grecques sur l’homme et sur Dieu, Paris, Les Belles Lettres, 1971, qui étudie les rapports entre anthropologie et théologie, aux différentes époques, dans la pensée grecque païenne et chrétienne. Le chapitre d’introduction pose dans toute son acuité le problème pour l’époque la plus ancienne.

    46 République X, 607b. Les poètes cités par Platon n’ont pu être identifiés.

    47 Pseudo-Longin, 13, 3 et 4.

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    • Michelle Lacore
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    1 398a-b. Toutes les traductions citées sont celles de la Collection des universités de France, sauf indications contraires.

    2 Xénophon, Mémorables I, 1 et Platon, Apologie de Socrate 24b.

    3 Pour le relevé complet des citations (étudié dans une perspective plus strictement philologique dans le premier ouvrage) on pourra consulter J. Labarbe, L’Homère de Platon, Liège, 1949, et P. Vicaire, Platon critique littéraire, Paris, Klincksieck, 1960.

    4 Ainsi dans le domaine si important de la description de l’âme humaine, Socrate (République IV, 441b) loue l’analyse homérique du conflit, dans l’âme d’Ulysse, entre l’élan passionné qui porte à la vengeance immédiate et la raison, au seuil de l’affrontement avec les prétendants, en 20, 16 sq., « Patience, mon cœur… ».

    5 Comme le fait remarquer A. Barguet dans les notes qui suivent sa traduction (Hérodote, L’Enquête, II, 53, in Hérodote – Thucydide, trad. A. Barguet et D. Roussel, Paris, Gallimard (Pléiade), 1964, n. 5, p. 1379).

    6 Hérodote, L’Enquête, II, 53, in Hérodote – Thucydide… Ce chapitre d’Hérodote est l’objet d’un commentaire approfondi de A. B. Lloyd, Herodotus, Book II, Leyde, Brill, 1976, vol. II, p. 247-251, avec des indications bibliographiques utiles bien que déjà anciennes. L’auteur établit des parallèles avec des expressions d’Aristote présentant l’élaboration théologique opérée par les poètes οἱ πρῶτοι θεολογήσαντεϛ (Métaphysique I, 3 (983b)) et μυθικῶϛ σοφίζεσθαι (Métaphysique III, 4, 14 (1000a)). Lloyd met en rapport l’effort théogonique pour organiser et structurer par les catégories de la parenté la diversité des dieux et cultes locaux avec les débuts du rationalisme ionien. Toutefois, dans la reprise sous forme réduite de ce commentaire dans Hérodote, Le storie, livre II, L’Egitto, A. B. Lloyd (éd.), trad. A. Fraschetti, Milan, Mondatori et Fondazione Lorenzo Valla, 1989, p. 275, A. B. Lloyd rappelle que, contrairement aux suppositions erronées d’Hérodote, la théologie « épique » a déjà une longue histoire avant son traitement par Hésiode et Homère.

    7 On peut trouver une mise au point dans B. Deforge, Le Commencement est un dieu, Paris, Les Belles Lettres (Vérité des mythes), 1990, qui se réclame des travaux de J. Duchemin.

    8 République II, 365e.

    9 Protagoras 325e-326a. Homère et Hésiode ne sont pas nommés, mais distingués des poètes lyriques qui appartiennent à l’étape suivante de l’éducation, celle que dispense le cithariste.

    10 Les éléments de théogonie homérique de l’Iliade XIV, 201-202 sont d’ailleurs évoqués par Platon comme précurseurs du mobilisme héraclitéen dans le Cratyle 402b et dans le Théétète 152e.

    11 L’importance des récitations homériques des Panathénées pour l’élaboration d’un sentiment d’unité et de cohésion profondes à l’intérieur du corps des citoyens d’Athènes, mais aussi entre les vivants et les morts, entre la cité et les autres cités, entre les cités et leurs dieux, est, selon B. Heiden (« The Ordeals of Homeric Song », Arethusa, 30, 1997, p. 221-240, plus spécialement p. 236-237), à lire dans le témoignage de l’Ion qui attribue l’émotion suscitée par l’exécution des poèmes homériques à une possession divine.

    12 La plus ancienne attestation de cet ordre imposé aux rhapsodes se trouve dans un dialogue platonicien considéré comme non authentique (Hipparque, 228b).

    13 DK, fragment 12 ; voir aussi les fragments 1, 11, 15. Trad. J.-P. Dumont, Les Présocratiques, Paris, Gallimard (Pléiade), 1988.

    14 Pindare, Olympiques I, 35 ; ibid. IX, 36-41.

    15 République, II, 379a.

    16 Hésiode, Théogonie, 22-34.

    17 Iliade, XXIV, 527-529. Voir le commentaire de N. Richardson, The Iliad : A Commentary, vol. VI : Books 21-24, Cambridge, Cambridge University Press, 1993, p. 330-332.

    18 Pindare, Pythiques III, 145-146.

    19 Iliade, II, début. Platon est bien éloigné ici de la double motivation dégagée par les analystes modernes comme typique de la psychologie homérique, qui pratique une sorte de surdétermination en associant à un mouvement instinctif ou spontané de l’âme humaine, une intervention divine : analyses de A. Lesky et P. Chantraine dans « Le divin et les dieux chez Homère » in La notion du divin depuis Homère jusqu’à Platon, Genève, Fondation Hardt, 1952, p. 45-79.

    20 La tonalité d’irrespect des poèmes homériques à l’égard des dieux est, à coup sûr, marquée par la fréquence du comique dans les épisodes olympiens, contrastant avec la rareté des épisodes humains de ton comique.

    21 Odyssée, 9, 8-10.

    22 Iliade, XIV, 294-296.

    23 Odyssée, 8, 266-366.

    24 République VI, 501b, passage commenté par J. Labarbe, L’Homère de Platon…, p. 338 et par P. Vicaire, Platon critique littéraire…, p. 87, selon qui il y a là un hommage rendu à Homère qui « a donc au moins rêvé cet idéal ».

    25 Voir à ce sujet les articles de H. W. Nordheider « θεοειδήϛ » et « θεοείκελοϛ » du Lexicon der frühgriechischen Epos, A. Amory Parry, Blameless Aigisthos, Leyde, Brill, 1973, appendice II, p. 220, signale l’exemple, unique dans les poèmes homériques, d’une expression où la comparaison aux dieux implique une qualité non physique : en Odyssée 13, 89, Ulysse est désigné comme un homme aux pensées divines ἄνδρα […] θεοῖϛ ἐναλίγκια μήδε ̓ἔχοντα.

    26 Odyssée 1, 57.

    27 République II, 378d.

    28 Ion, 530b.

    29 Protagoras, 316d.

    30 Isthmiques V, 28.

    31 Voir F. Buffière, Les Mythes d’Homère et la pensée grecque, p. 102-105 : l’auteur analyse une scholie à Iliade XX, 67, que les éditeurs restituent aux Questions homériques de Porphyre et qui comporte un exposé particulièrement clair et vigoureux des différentes solutions que l’on peut envisager pour répondre au scandale de la guerre entre les dieux soit en s’en tenant au texte, c’est-à-dire en recourant à l’allégorie (la lutte des éléments dans l’univers) – méthode que Porphyre fait remonter à Théagène de Rhégium, qui fut le premier à écrire sur Homère –, soit en recourant à la coutume ou à la situation historique.

    32 Ibid., p. 106-115.

    33 J. Labarbe cite en particulier la séduction de Zeus par Hérâ et l’adultère d’Aphrodite et d’Arès, deux épisodes athétisés par Aristarque et Aristophane, L’Homère de Platon…, p. 369.

    34 La question est posée par exemple par J. Redfield dans La Tragédie d’Hector, Paris, Flammarion, 1984, traduction française d’un livre paru en 1975 à Chicago, p. 106-109. Voir, en sens inverse, l’article de B. Heiden cité supra (« The Ordeals of Homeric Song »…). Voir aussi les mises au point sensibles et mesurées de G. S. Kirk et R. Janko en tête des volumes II, 1990, p. 1-13, et IV, 1992, 1-7, du commentaire de l’Iliade.

    35 Nous avons eu l’occasion d’étudier, dans notre thèse Le Rôle de l’hospitalité dans la poésie grecque, d’Homère aux Tragiques, Lille, Presses universitaires du Septentrion, 1991, l’éclat singulier de ce thème chez Homère : l’hospitalité, dans l’Iliade et l’Odyssée, apparaît comme un véritable symbole de la condition humaine, alors que les poètes lyriques et tragiques lui accordent une valeur beaucoup plus ornementale.

    36 Note de son commentaire à II, 381d, vol. III de Plato’s Republic, Oxford, Campbell, 1894.

    37 Trad. L. Robin.

    38 Odyssée 17, 485-487. Je traduis.

    39 Iliade XIII, 625 ; Odyssée 9, 271 ; 14, 284 et 389.

    40 J. Laurent nous a amicalement indiqué un passage de Proclus, Commentaire du Parménide de Platon, où le commentateur antique, à propos de Parménide 126a, met en lumière l’importance attachée à l’hospitalité par Platon : Τίνων οὖν ταῦτα σύμβολα; Λεγέσθω μὲν γὰρ καὶ ὅτι καθηκόντων ἐστὶν ὑπογραφὴ πολλῶν ἐν τούτοιϛ, οἷον ὅπως δεῖ περὶ τοὺϛ ξένουϛ ἕτοιμον εἰϛ βοήθειαν εἶναι τὸν ξένιον τιμῶνταϛ δαίμονα καὶ θεόν. « What do these circumstances symbolize ? It could be said that there are many lessons in propriety here : for example, that one should be ready with help for strangers, out of respect for the daemon and god of hospitality », trad. G. R. Morrow et J. M. Dillon, Princeton, Princeton university Press, 1992, p. 666). Cette mention de Zeus Xénios est d’ailleurs ajoutée par « contamination » au texte de Platon, qui mentionne seulement les devoirs de l’hospitalité, mais non son divin patron.

    41 Trad. L. Robin.

    42 Lois V, 729c, trad. É. Des Places.

    43 Le relevé des occurrences de Zeus Xénios dans l’œuvre de Platon a été effectué à l’aide du logiciel Pandora, permettant la consultation du TLG (Thesaurus linguae graecae).

    44 P. Vicaire, Platon critique littéraire…, p. 71.

    45 Voir J. Pépin, Idées grecques sur l’homme et sur Dieu, Paris, Les Belles Lettres, 1971, qui étudie les rapports entre anthropologie et théologie, aux différentes époques, dans la pensée grecque païenne et chrétienne. Le chapitre d’introduction pose dans toute son acuité le problème pour l’époque la plus ancienne.

    46 République X, 607b. Les poètes cités par Platon n’ont pu être identifiés.

    47 Pseudo-Longin, 13, 3 et 4.

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    Lacore, M. (2012). La théologie d’Homère jugée par Platon. In J. Laurent (éd.), Les dieux de Platon. Caen: Presses universitaires de Caen. https://doi.org/10.4000/books.puc.27577
    Lacore, Michelle. « La théologie d’Homère jugée par Platon ». In Les dieux de Platon, édité par Jérôme Laurent. Caen: Presses universitaires de Caen, 2012. doi:10.4000/books.puc.27577.
    Lacore, Michelle. « La théologie d’Homère jugée par Platon ». Les dieux de Platon, édité par Jérôme Laurent, Presses universitaires de Caen, 2012, https://doi.org/10.4000/books.puc.27577.

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    Laurent, J. (éd.). (2012). Les dieux de Platon. Caen: Presses universitaires de Caen. https://doi.org/10.4000/books.puc.27512
    Laurent, Jérôme, éd. Les dieux de Platon. Caen: Presses universitaires de Caen, 2012. doi:10.4000/books.puc.27512.
    Laurent, Jérôme, éditeur. Les dieux de Platon. Presses universitaires de Caen, 2012, https://doi.org/10.4000/books.puc.27512.
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