Jouer à se faire mal. Violence ludique en Italie du XIIe au XVIIe siècle
Playing with pain. Playful violence in Italy from the 12th to the 17th century
p. 231-248
Résumés
Les fêtes italiennes du Moyen Âge et de la Renaissance sont fréquemment caractérisées par des jeux violents : combats à coups de poing, de pierres, avec des armes apparemment non mortelles (cannes ou bâtons). Les historiens ont expliqué, à juste titre, cette façon de jouer par la nécessité d’entraîner, de manière régulière, la population des villes à la guerre. Cependant, le fait que ce type de jeux violents implique également les communautés campagnardes (pour lesquelles l’exercice militaire est absolument exclu), que cette façon de célébrer les fêtes a persisté d’une part après la perte du caractère civique des armées et d’autre part même après l’introduction des armes à feu, suggère que d’autres raisons doivent également être recherchées pour justifier des exercices que les autorités cherchent en vain à réprimer et qu’elles doivent se contenter de laisser se dérouler sous des formes contrôlées et dirigées vers des sujets et des groupes perçus comme « étrangers » au corps social. La violence sous forme de jeu est donc configurée comme l’exercice de véritables rites d’initiation pour des groupes de jeunes et comme un système d’évacuation des pressions sociales créées au sein de la communauté. Dans tous ces cas, cependant, il est toujours souligné que l’affrontement est « rituel » et qu’il ne crée pas d’inimitié ou de haine, mais renforce plutôt le sentiment de groupe et de fraternité.
Italian feast, in medieval and Renaissance age, is often characterized by violent games: combats by punches, rocks, only apparently not deadly weapons (rods or sticks). Historians do identify, at source of this way of playing, the need to keep people in training for war: this interpretation is, indubitably, correct. Anyway, we find that such rough plays involve country people too (for whom the combat training must be absolutely excluded), and that such a way to celebrate holidays remains even when armies have already missed their medieval territorial feature, and war has been changed cause the new fire-arms. Political authorities (indeed) try to suppress these plays, and must settle for controlling and redirecting them against subjects and groups seen as “outsider” to the social body. So we must suppose that the “play of the violence” takes the form of initiation rite for the groups of youth, and of outlet for releasing social tensions inside the urban community. In all these cases, anyway, people always emphasize the “rituality” of the fight, that does not generate hate or enmity, but, on the contrary, to strengthen the community and brotherhood sense.
Note de l’éditeur
Traduction de l’italien vers le français par Francesco Mari (légèrement modifiée).
Texte intégral
Introduction : violence, jeu et éthologie
1Selon la célèbre interprétation éthologique de Konrad Lorenz, la lutte et la violence sont des traits constitutifs à la fois de la nature des animaux et de celle de l’homme, chez lequel la pulsion agressive est innée et assume des formes d’autant plus dangereuses qu’elle s’exerce à l’encontre des membres du même groupe1. James Hillman, de son côté, soutient que la violence fait partie des archétypes jungiens : à l’instar de la guerre qui en est l’expression, elle est gouvernable, mais impossible à éliminer, sans être toutefois inévitable2. De manière plus prudente, Irenaeus Eibl-Eibesfeldt reconnaît qu’il n’y a pas de démonstration rigoureuse du concept d’« inné », mais plutôt des indices significatifs : des recherches en neurophysiologie semblent étayer l’hypothèse selon laquelle il y aurait des instincts primaires dans le système nerveux central dont on peut supposer que la pulsion de combat tire son origine3.
2Dans le contexte qui nous intéresse, on pourrait par conséquent élaborer une construction mentale reliant le jeu, la violence au sein du jeu lui-même, l’imitation de la guerre, l’occasion festive et la suspension subversive du temps ordinaire4. Dans ce cadre, le jeu a une fonction de substitution, « vicariante », visant à déclencher la violence issue de l’agressivité – normalement de caractère fatal5 dans un contexte plus large qui se compose de séquences composées d’éléments de jeu, de violence, et de spectacle. En effet, le spectacle de la violence suscite souvent l’amusement, du théâtre des marionnettes siciliennes – les pupi – aux farces et représentations comiques populaires6.
3À la Première Modernité, toute occasion est bonne pour se livrer à une violence ludique ou pour profiter de son spectacle : c’est le cas du divertissement des Parisiens en 1425, dans la cour de l’Hôtel d’Armagnac de la rue Saint-Honoré, qui rient aux éclats en regardant quatre aveugles armés de bâtons qui finissent par se rouer de coups alors qu’ils devaient en théorie battre un cochon7. C’est aussi le cas des rites de dérision violents que s’échangent les catholiques et les huguenots quand ils s’emparent d’une ville8, ainsi que des contextes des exécutions capitales9. Les nombreuses chasses et violences contre les animaux, organisées sur les places publiques – et que nous regardons aujourd’hui comme des massacres révoltants et inhumains pleins de sadisme spéciste –, relèvent également de ce goût ludico-sadique10, tout comme les violences à l’encontre des marginaux de la société, telles les prostituées que l’on contraignait à courir au milieu des coups11. Même la violence rituelle qui se déclenchait à l’encontre des Juifs pendant la Semaine Sainte peut parfois être présentée comme un « jeu » qui souligne les différences et la distance entre la composante chrétienne et la composante juive de la société ; David Nirenberg donne ainsi l’exemple des attaques et jets de pierres des adolescents, jeunes gens et membres du clergé contre les Juifs, actes qui étaient désignés par les participants de ludus – soit une véritable représentation de la Passion, mise en scène dans les rues de la ville de Gérone en Aragon (au nord-est de l’Espagne)12.
Des rites de passage et d’initiation aux pratiques de formation et de jeu
4L’exercice de la violence, notamment quand elle concerne les groupes de jeunes, peut avoir une fonction de rite d’initiation13 dans la mesure où il vise l’excitation du défi face au danger, quitte à l’inventer quand il est absent, afin de mettre en lumière la bravoure, le courage et l’ostentation des vertus viriles, avec tous les sous-entendus sexistes qu’il ne nous est pas possible d’examiner ici14. Dans son élaboration conceptuelle des jeux de vertige (ilinx), Roger Caillois commente la forme particulière de plaisir éprouvé en état de panique et le désir de s’y exposer spontanément afin de le dominer15. De ce point de vue, des éléments en soi inoffensifs, comme des limites géographiques, peuvent se voir chargés artificiellement d’une dimension de péril à exorciser par des rituels caractérisés par une grande violence souvent de nature carnavalesque. Un des exemples les plus clairs à la Première Modernité est la célébration du passage de la ligne de l’équateur, ou d’autres frontières mentales comme les tropiques ou le cercle polaire, par des rituels aussi grotesques que violents. En 1558, Jean de Léry relate la rudesse d’un rite observé pendant son voyage brésilien que subissaient les membres d’équipages qui traversaient la ligne « dangereuse » de l’équateur pour la première fois. Les marins étaient liés avec des cordes et jetés dans la mer. Le rite se déroulait après que les visages des « novices » aient été barbouillés de noir de charbon. Ceux qui voulaient se soustraire à ce rite initiatique pouvaient le faire en payant à boire à tout le monde16. Cette initiation leur était ainsi imposée par ceux qui en avaient déjà fait l’expérience. Elle leur permettait d’être élevés au statut de membres à part entière de la communauté. Ce rite, qui pouvait inclure le port du masque de Neptune ou d’autres figures plus ou moins appropriées, a été désapprouvé au XVIIe siècle par les autorités maritimes qui l’interdirent. À cause de sa persistance, il fut remplacé par un toast par les autorités suédoises et hollandaises (en 1614 et en 1667). Les résultats de ces interdictions ont pourtant été modestes : ce rituel a tenacement résisté jusqu’à nos jours17.
5Il n’est donc pas surprenant que la violence incontrôlée soit le résultat et le couronnement de la plupart des jeux impliquant l’affrontement de deux groupes, même quand les combats ne visent en principe qu’à la formation militaire, un type d’entraînement dont l’existence est attestée dès les époques les plus reculées18. Plutarque, déjà, raconte que les Spartiates de l’époque de Lycurgue avaient l’habitude de s’entraîner en simulant des petites batailles, afin de se familiariser avec les armes et les techniques de combat19. Cet usage est aussi recommandé dans les traités latins de stratégie afin de garder les soldats en forme20, puis il traverse tout le haut Moyen Âge et se poursuit jusqu’aux premiers temps de l’époque moderne. Au IXe siècle, Agnello Ravennate rapporte les escarmouches qui ont lieu dans sa ville lors d’entraînements, et qui, à le croire, remontent au VIIe siècle21. Toutes les cités de la période communale (mais aussi Naples22 et la Sicile23) connaissent des simulations de guerre de ce type24, que l’on qualifie presque partout de « battagliole ». Il n’y a pourtant guère de doutes sur leur véritable nature, comme en témoigne entre autres Opicinus de Canistris, qui les décrit comme des « bataliole, sed latine convenientius bellicula »25, pour lesquelles on n’avait souvent recours qu’à des protections très simples : selon Salimbene de Adam26, par exemple, des boucliers en osier étaient utilisés dans la Parme du XIIIe siècle ainsi que dans nombre d’autres lieux de l’Italie centrale et septentrionale.
6À son tour, un édit du Maggior Consiglio de Venise, datant de 1369, exhorte les citoyens à délaisser une « battaglia universale »27, dont la nature n’est pas spécifiée, pour participer à la course solennelle de bateaux qui se tient chaque Nouvel An. Par ailleurs, avant même de promouvoir une telle performance, les pouvoirs constitués devaient se porter garants de son bon déroulement jusqu’à la fin28.
Jeunesse et turbulences
7Les protagonistes sont surtout des jeunes gens29 que l’on retrouve engagés dans ces manifestations sous des latitudes et à des époques diverses30. Ils sont organisés en « societates », à la fois « juvenum » et « militum » : ces deux types de sociétés ont beau avoir des fonctions différentes, elles n’en affichent pas moins des comportements comparables. Les societates juvenum furent toutefois destinées à disparaître au moment de l’essor des régimes populaires, tandis que les societates militum demeurèrent actives jusqu’à l’époque industrielle31. La manifestation de la violence et de la vengeance sont deux éléments qui caractérisent le langage commun de ces associations32 qui exprimaient et renforçaient leur identité de groupe de cette manière33 ; en outre, en affichant leurs capacités d’intimidation et de provocation, les societates favorisaient des modèles d’auto-représentation chevaleresques qui soulignaient le prestige des maisonnées et des coteries34.
8On observe donc que la violence est moins une possibilité dans la manifestation de ces comportements qu’une caractéristique constitutive de ceux-ci : une caractéristique voulue, recréée rituellement35, tolérée et parfois même quasiment institutionnalisée. Les jeunes manifestent en effet des comportements violents, souvent qualifiés par la suite de garanties de la préservation de la moralité du groupe social vis-à-vis de ceux qui sont perçus comme déviants pour une raison quelconque36. Des cadavres sont ainsi « exécutés » post mortem par des groupes de jeunes gens déchaînés, qui se livrent à une sorte de jeu de dénigrement – devant lequel les institutions n’interviennent pas, soit par accord tacite, soit parce qu’elles n’ont pas le courage de le faire – qui entendent mettre en évidence et souligner le crime du condamné. C’est le cas à Florence en 1478, lors de la raillerie du corps de Jacopo de’ Pazzi, qui est de surcroit défiguré et jeté dans l’Arno au son d’une chanson endiablée : les sources contemporaines elles-mêmes qualifient ce geste de « jeu » collectif37. C’est d’ailleurs à peu près ce qui se passa en France pendant les guerres de Religion du XVIe siècle : nous prendrons comme exemple la mise en scène du tir à la corde du cadavre d’un huguenot à Provins en 1572 ; pour l’occasion, les jeunes font suivre cette performance d’un procès du mort, dont la sentence établit que la pendaison n’a pas été la condamnation appropriée pour le malheureux, qui, hérétique, mérite plutôt le bûcher. Ainsi, après avoir été traîné par les rues de la ville sous les injures et les railleries, le cadavre fut ensuite brûlé38.
9Au demeurant, encore de nos jours, certaines sociétés traditionnelles confient aux jeunes la fonction de garantir l’ordre : dans les mornes, à savoir de petites montagnes isolées d’Haïti, on assiste ainsi encore à des manifestations collectives de violence et d’agressivité que l’on présente explicitement comme des jeux. Les jeunes des villages (entre six et vingt ans) mettent périodiquement en scène un violent rituel de chasse aux chiens errants et aux individus que l’on tient pour fous. Aussi s’acquittent-ils de la double tâche de sauvegarde du capital économique (les chiens errants sont tués en tant que prédateurs du bétail) et de l’ordre relationnel (par l’élimination du « différent »). En paraphrasant Georges Balandier, le « jeu » est donc un exemple typique de garantie violente des espaces de conservation39. Ce n’est d’ailleurs pas par hasard si celui-ci est également caractérisé par des éléments de dérision visant à amuser aussi bien le public que les acteurs eux-mêmes. Dans son étude de ce rite, Nadège Mézié l’inscrit dans la catégorie de l’agôn théorisée par Caillois, en remarquant qu’en ce cas aussi la violence collective renforce les liens de solidarité sociale du groupe de jeunes40.
Jeux d’affrontement
10Ces premiers éléments nous aident à comprendre que le jeu d’affrontement – qui devrait se dérouler de manière « soft » avec des armes inoffensives – finit souvent par dégénérer en un affrontement violent et mortel. Déjà en 418, dans le quatrième livre du De doctrina christiana, saint Augustin se déclare horrifié par le jeu de la « caterva » à Césarée de Mauritanie41. Ce jeu se poursuit pendant des jours et prend la forme d’une « pugnam civilem vel potius plus quam civilem », laissant sur le terrain beaucoup de morts et de blessés graves. Le ton scandalisé de l’évêque d’Hippone n’est pas sans rappeler celui qu’emploie Agnello Ravennate, qui écrit plusieurs siècles après Augustin, lorsqu’il décrit les violents jeux d’affrontement de sa cité. Mais on pourrait en dire autant à la fois du jeu de Gubbio – qui entre 1130 et 1140 se transforme régulièrement en bagarre violente – que de la battagliola « de scutezolis » en vogue à Bergame au XIIe siècle, qui fut interdite au XIIIe siècle à cause de sa forte charge de violence42. Même le « jeu du siège du château », qui, comme le relate le chroniqueur Rolandino de Padoue, se déroulait à Trévise avec des armes factices, finit par devenir une guerre à proprement parler43. En effet, il n’était pas rare que l’affrontement entre deux groupes dégénère, ni que certains ne profitent subrepticement des esprits enflammés des combattants pour déplacer la violence vers des sujets extérieurs au jeu (qu’il s’agisse d’une institution ou d’autre chose) ; ces personnes pouvaient du reste faire elles-mêmes partie des participants au jeu.
11Nombre d’éditions des « pugna » de Sienne (par exemple en 1291, en 1318 et en 1325) se finirent ainsi44. Par sa violence extrême, le « mazzascudo » pisan inquiète, quant à lui, les conquérants florentins après la soumission de la ville en 1406. À partir de 1568, ce jeu se déroule dans une version édulcorée que l’on appelle le « gioco del ponte », mais il conserve néanmoins un potentiel de violence suffisamment fort pour que, en 1776, les soldats soient contraints à intervenir pour réprimer l’émeute qu’il a fini par provoquer. Cet événement détermine la suppression de la manifestation par un décret du grand-duc de Toscane. En 1661, le « gioco alla guerra » de Faenza se transforma en une bataille ensanglantée quand deux rangées de jeunes gens (appelés les « Espagnols » et les « Français ») s’affrontèrent à coups de bâtons, de piques, de poignards en bois et de cailloux en faisant du jeu un véritable combat avec plusieurs morts et blessés sur le terrain45.
12Aucune arme « de courtoisie » et aucune forme de combat chevaleresque ne caractérisent en revanche la battagliola qui se déroule à coups de cailloux46. Dans toute l’Italie centrale et septentrionale, aussi bien que dans certains lieux de France, on se massacre à coups de pierres pendant des siècles, de l’époque médiévale et moderne jusqu’au XIXe siècle, où cette pratique cesse d’être considérée comme un mélange entre jeu et entraînement militaire. Ce sont souvent les fêtes les plus connotées par des éléments folkloriques (mais parfois, tout simplement, les dimanches) qui offrent le prétexte de tels affrontements. C’est le cas à Gubbio, Pise, Bologne, Aste, Orvieto, Pérouse et nombre d’autres endroits. À Florence, parmi les différentes manières de solenniser le mariage entre Éléonore de Médicis et Vincent Gonzague en 1584, figure également une bataille furieuse et sanguinaire qui se pratique à coups de pierres dans la Via Larga47, tandis qu’une autre bataille du même type a lieu jusqu’à la fin du XIXe siècle entre les habitants des villages provençaux de Seillans et de Bargemon à l’occasion de la fête du dernier dimanche d’août ; lorsqu’il n’est pas possible d’organiser l’affrontement avec les Bargemoniens, les habitants de Seillans se battent même entre eux – divisés en deux rangées rassemblant les paysans d’un côté et les artisans de l’autre48.
13À Pérouse, les batailles à coups de pierres n’opposent que les membres d’une même classe d’âge : on se bat entre hommes âgés, entre hommes mûrs et également entre garçons. L’âge auquel ces derniers sont admis à participer varie d’un lieu à l’autre : à Sienne, on interdit de prendre part à l’événement aux mineurs de six ans, tandis qu’à Padoue c’est jusqu’à l’âge de quatorze ans qu’est interdit le maniement des cailloux. Ailleurs encore, aucune mesure n’est prise pour éviter que les jeunes ne se fracassent le crâne à coups de pierres : c’est le cas de Bologne, où l’on se borne à prendre acte que, selon une tradition établie et largement acceptée, « pueri colluctantes ad invicem faciant duas partes set [sic] una pars adversat alteri [sic] proiecendo lapides »49. Pendant les guerres de Religion en France au XVIe siècle, les enfants – pierres à la main – sont d’ailleurs au premier rang dans les luttes entre catholiques et huguenots50. Ainsi est-ce justement la forte présence d’enfants dans les batailles de cailloux qui marque la nature hybride de ces manifestations. En effet, même quand les protagonistes sont des mineurs, celles-ci ne perdent jamais le double aspect de jeux identitaires entre deux fronts opposés et de lutte pour la conquête d’un territoire, aussi conventionnel soit-il51.
Venise : roseaux et ponts
14À Venise, en revanche, le jeu d’affrontement pratiqué pendant des siècles sur les eaux de la Lagune est la « guerre des roseaux » qui, à partir du XVIe siècle, devient la « guerre des coups de poing » et se déroule sur certains ponts de la ville.
15Comme on le sait, le pont est un élément architectural à la charge symbolique très forte : il s’agit de l’élément qui connote à la fois le voyage initiatique et le rite de passage. Il suffit à ce sujet de citer le très grand nombre de ponts qui parsèment le paysage de l’Enfer de Dante. En même temps, le pont est également un archétype littéraire que l’on retrouve constamment dès la chanson de geste jusqu’aux poèmes chevaleresques de Matteo Maria Baiardo (c. 1440-1494)52 ou de Ludovico Ariosto (1474-1533)53, à la Renaissance. Dans ces œuvres, en franchissant ce type de structure, le héros doit bien souvent affronter des épreuves difficiles, pleines de périls, parfois mortels54.
16Comme nous l’avons relevé plus haut, les armes initialement employées dans le jeu vénitien sont des roseaux qui ont beaucoup en commun avec des lances. Ce jeu a – dit-on – ses origines dans le mythe de fondation de Venise par des immigrés de deux origines distinctes : Jesolo et Eraclea. Ces individus auraient gardé leurs identités respectives, régulièrement réaffirmées par le biais de cet affrontement rituel. Alessandro Caravia, qui compose au XVIe siècle un court poème consacré à ce jeu, affirme que celui-ci serait né « à cause de luttes de mille ans auparavant » (« per certe risse antighe de mil’anni »)55, c’est-à-dire comme continuation ritualisée et ludique d’un affrontement entre deux communautés cherchant toutes les deux à construire leur hégémonie sur le territoire lagunaire. Cette narration mythopoïétique va de pair avec une autre, postérieure, dont les protagonistes sont les deux parties qui, à partir du Moyen Âge, s’appellent les « castellani », à savoir les habitants des paroisses autour de Rialto-Castello, et les « nicolotti », les habitants des paroisses de San Nicolò et de l’Angelo Raffaele. Dans cette version, les « nicolotti » se rendent coupables du meurtre de l’évêque Ramberto Polo (1311) et sont par conséquent frappés à la fois par une excommunication de l’Église et par celle, laïque, d’une partie des habitants des autres paroisses, ce qui les pousse à se constituer en groupe autonome et hostile.
17En réalité, la rivalité découle notamment de la concurrence que se font les deux groupes du fait de leurs différents métiers : les « castellani » travaillent surtout dans la construction navale et les « nicolotti » dans la pêche, mais ces derniers, également engagés dans le commerce de détail, ont développé une forte cohésion fondée sur des intérêts matériels et sont liés aussi bien par le sentiment d’appartenir au même territoire que par un niveau d’autonomie significatif ; ils jouissent également de privilèges fiscaux56.
18Dans la mesure où, même quand on la réduit à un simple pugilat, la bataille incarne des idéaux d’honneur et d’esprit de faction militaire57, elle dégénère régulièrement en bains de sang qui impliquent de surcroît protagonistes et spectateurs58. Il n’est pas rare qu’elle se termine à coups de poignard et par des jets de tuiles depuis les toits59. La battagliola est d’ailleurs une façon ambiguë qu’utilise le peuple pour obtenir de la visibilité : d’un côté, celui-ci nie le discours festif institutionnel par l’exercice de la violence ; de l’autre, il fait étalage de soi afin d’obtenir le respect et l’admiration de l’aristocratie qui assiste au spectacle depuis les fenêtres des palais alentour60.
19De plus, les chefs des factions obtiennent une sorte d’avancement social, puisque ce sont eux qui ont le droit de discuter avec les élites de la cité – et même avec le gouvernement de la République – quand il est question d’organiser des rencontres en l’honneur d’un hôte important. Ainsi arrive-t-il que la mort d’un de ces personnages issus des couches les plus modestes de la plèbe soit solennisée comme on le ferait pour un citoyen prestigieux61.
20À titre de curiosité, nous pouvons ajouter que la « guerre des coups de poing » sera exportée en dehors de Venise dans au moins un cas, lorsqu’en 1670 les Bolognais inviteront les Vénitiens à l’organiser sur un pont de leur ville, en affrontant une équipe locale entraînée et guidée par des Vénitiens. Le match se terminera par la défaite totale des Bolognais62.
21La violence du jeu et dans le jeu est également renforcée par des rituels de défi. Alors que dans de nombreuses compétitions la performance est précédée par des « cartelli di sfida » au langage parfois très précieux, dans le sillage de la tradition courtoise, dans d’autres cas ce sont l’insulte triviale et la provocation qui ouvrent symboliquement les hostilités63. Alessandro Caravia fournit un répertoire pittoresque de ces phénomènes, qui de manière très bakhtinienne vont du registre scatologique aux allusions aux organes génitaux, sans oublier les injures liées aux métiers divers des combattants64, visant naturellement à la dérision et à la délégitimation réciproque65.
22Il est vrai que La Verra antiga de Caravia est une parodie intentionnelle de l’épopée, que l’on abaisse au niveau du comique et du grotesque66, et que par conséquent il ne convient guère de faire confiance à l’image de la « boucherie » à laquelle on aurait assisté sur les ponts ; il est néanmoins difficile de ne pas croire qu’il y a un fond de vérité assez important dans la description des lésions diverses causées par la manifestation : celles-ci incluent des fractures de membres, des yeux au beurre noir, nombre de nez et de dents cassés, des contusions et des saignements de nez67. Pour certains combattants, ces blessures sont la cause de longues périodes d’invalidité ; parfois même elles sont mortelles68. D’ailleurs, la description qu’en donne le poète vénitien ressemble de près à celle de la « pugna » de Sienne du Pseudo Gentile Sermini (XVe siècle)69. Les incitations, les ordres, mais aussi les commentaires que s’échangent les combattants70 font contrepoint à l’inventaire des coups que l’on assène et des parties du corps blessées (estomac, côtes, mâchoires, dents, yeux, nez, bras, épaules). Il n’est donc pas surprenant que, lorsque les participants à la manifestation dressent le bilan de la journée, nombre d’entre eux dénoncent des lésions graves ou invalidantes ; « prima che sia Pasqua – constate-t-on – ne morirà da sei in su »71.
Jouer à être ennemis
23La forme violente du jeu n’est pourtant pas destinée, du moins officiellement (la réalité est vraisemblablement un peu différente), à engendrer des rancunes. Elle est plutôt vouée à ressouder les liens grâce à un processus mental que les éthologues ont très bien décrit72 et qui par la suite a été repris par les anthropologues : le jeu violent entre les membres d’un même groupe sublime le meurtre et prend la fonction d’un rituel de pacification et de recomposition de la solidarité73. Au demeurant, l’aspect de bagarre « fraternelle » est mis en valeur chez Caravia, bien qu’on ne sache pas dans quelle mesure faire confiance à sa description. En effet, selon cet auteur, les affrontements peuvent s’interrompre avec l’accord de tout le monde pour aller boire ou manger tous ensemble dans les tavernes, avant que la bataille ne reprenne74. La fin de ces narrations porte normalement (mais sans doute faudrait-il dire : toujours) sur la reconnaissance de la « fraternité » qui unit les personnes qui se sont battues sans aucune retenue. Quelqu’un qui verrait ces gens lutter – écrit le Pseudo Gentile Sermini – pourrait croire qu’il s’agit d’ennemis jurés ; pourtant, le jour suivant l’affrontement, ceux-ci redeviennent « fratelli et amici »75. On retrouve la même expression dans un poème pisan datant lui aussi du XVe siècle, qui porte sur le « mazzascudo » : « E sono stati quel giorno nimici / nella battaglia e poi chan dezinati [ils ont déjeuné ensemble] / tutti rimanghon fratelli e amici »76. En outre, une rédaction du poème de Caravia termine la description du jeu du pont en remarquant que finalement tous les combattants sont frères en tant qu’enfants de saint Marc77. À la fin du XIXe siècle, cette attitude se retrouve encore dans certaines communautés du Tyrol, où les tavernes sont parfois le théâtre de luttes entre des groupes de paysans que l’on fait précéder par des chants rituels de défi et de moquerie et qui se déroulent rigoureusement sans avoir recours aux armes. Ces luttes ne laissent derrière elles aucune rancune78.
24Dans la mesure où elle classe les blessures et les meurtres causés par les jeux de guerre comme des accidents dus au hasard, non considérés comme punissables par leur nature de « certamina licita » et par « consuetudo »79, la jurisprudence étaye de fait cette interprétation. Le poète Giovanni Antonio Campano (= Johannes Antonius Campanus), qui fut également le biographe de Braccio Fortebracci, seigneur de Pérouse, tient à souligner que « nec caesarum occisione inimicitiae aut odia gignebantur. Vulgo perisse et casu putabant, qui perisset »80. L’éventail des « impunités » ou des cas de réduction d’un meurtre à l’état de crime involontaire dans le contexte de ces manifestations est très large. Nous ne donnerons ici que les exemples des dispositions de loi de Grosseto (1222), de Sienne (1253) et de Savone (1354). Dans le cas de Savone, par ailleurs, les mineurs de quinze ans qui blessent même gravement les autres participants « qui ludunt ad bataliolam » ne risquent aucune punition, et cela bien que dans d’autres circonstances les peines prévues pour des gestes semblables soient lourdes81. Dans ce cas, la matière juridique qui gouverne la battagliola est influencée par l’extension de l’impunité qui caractérisait à la fois le tournoi et la joute, et qui trouve ses racines dans l’éthos chevaleresque. En 1461, deux soldats de l’armée florentine s’affrontent à Cortona et l’un des deux perd la vie. On s’empresse alors d’écrire au gouvernement de Florence que le fait est dû au hasard, en demandant qu’aucune mesure légale ne soit prise à l’encontre du tueur. Ce dernier a certes commis un meurtre, mais de manière involontaire, car le fait – aussi malheureux fût-il – s’était produit dans le cadre d’un tournoi, même si les adversaires n’étaient pas tant deux chevaliers aristocratiques que deux mercenaires82.
Entre acceptation et répression
25L’ensemble de ces manifestations de violence ne peut qu’inquiéter les autorités civiles et religieuses, dont les réactions ont toutefois un côté assez ambigu. La Commune, comme on l’a dit, tolère les battagliole car elle en reconnaît l’aspect fonctionnel et formateur. Elle ne peut pourtant qu’être troublée par le fait que celles-ci dégénèrent régulièrement en bagarres et parfois même en révoltes. Cela caractérise notamment les cités gouvernées par des régimes « populaires », voire bourgeois. Dès le XIIIe siècle, ces cités font de la paix et de l’ordre public les véritables jalons du gouvernement communautaire, c’est pourquoi elles abhorrent toute manifestation violente susceptible de mener à la subversion, y compris quand cette dernière n’est que l’instrument des couches sociales exclues du pouvoir (les nobles et les magnats sont en ce cas en première ligne)83. Cela ne veut pourtant pas dire qu’il soit possible d’arriver au point d’équilibre envisagé par la Commune et d’atteindre les résultats souhaités. Lorsque des représentants éminents de la société civile et religieuse essayent de freiner cette coutume, ils n’obtiennent en retour que de violents refus : c’est le cas de saint Ubald († 1160), aux prises avec les guerres des cailloux de Gubbio, ou du podestat d’Orvieto, Pietro Parenzo, qui a beaucoup de mal à interdire les battagliole sanglantes du carême en 119984. Les autorités s’y essaient à Alexandrie en 1297, à Sienne à partir de 128585, à Foligno en 1351, à Turin en 1360, à Mondovi en 1415 et à Pérouse en 1425, grâce à une intervention vigoureuse de saint Bernardin de Sienne86. À Venise, en 1505, le Conseil des Dix menace de peines sévères quiconque « ardisca far adunation o far guerra ai ponti »87.
26L’Église est aussi en première ligne quand il est question de condamner les jeux violents, mais on ne se fera pas trop d’illusion sur l’efficacité réelle de cette interdiction, car il n’est pas rare de rencontrer des membres du clergé parmi les participants à ces manifestations88.
27Si, d’une part, il vaut mieux ne pas compter sur l’aide qui pourrait venir de la loi de la cité, de la conscience religieuse ou, moins encore, de la conscience collective, c’est d’autre part la jurisprudence qui, petit à petit, déplace les peines concernant les effets des jeux violents de la sphère de l’immunité et de l’acte involontaire à la sphère du crime et du dol que l’on peut punir dans le cadre du droit pénal. Ce phénomène s’intensifie au fur et à mesure que s’affaiblit l’argument qui fait de ces jeux un moment de l’entraînement militaire. Il devient alors possible à la fois d’imposer un contrôle plus rigoureux sur les bandes de jeunes et de ramener leurs activités outrancières à l’intérieur d’un cadre plus contenu et ritualisé. Ce durcissement concerne également et de plus en plus des jeux violents auparavant acceptés, comme les battagliole des adolescents : « ove non aveva potuto la legge, aveva supplito la giurisprudenza »89.
28Bien entendu, cela est loin de résoudre la situation : Alessandra Rizzi a raison quand elle reconnaît que la société finit par devoir accepter une quantité variable de violence à l’intérieur du jeu90. La suppression définitive de la guerre sur les ponts de Venise, par exemple, prend des siècles, et aboutit seulement en 1705 ; les « pugna » de Sienne, quant à elles, ne sont vraiment interdites par le maire napoléonien qu’en 1808. Entretemps, l’abolition de ces manifestations est restée théorique, puisqu’à côté de leur nature de spectacle pour « amuser » le peuple ou pour fêter des visiteurs illustres, celles-ci ont continué à servir d’occasion pour décomprimer les tensions sociales. À Sienne, jusqu’aux années 1730, les « pugna » sont ainsi toujours le moment où l’on règle rituellement le conflit latent entre les étudiants universitaires et leurs voisins, à savoir les ouvriers de la laine et les tanneurs91. Ces jeux violents jouissent au demeurant de la faveur du peuple aussi bien que de celle des aristocrates : toujours à Sienne, en 1726, le gouvernement doit régler une controverse parce que, à l’occasion d’une « pugna », certains chevaliers ont eu recours à leurs épées92. Et c’est encore dans cette ville que, conformément au statut de 1545, les « pugna » sont non seulement permises, mais quasiment promues au rang de « patrimoine culturel » de l’identité collective de par leur « vetustissima consuetudo » qu’il faut conserver à jamais et qui est également garantie par l’institut de l’immunité pénale en cas de lésions, pourvu bien entendu qu’on la discipline par de strictes règles de sécurité et de convenance93.
Conclusion : domestication et re-direction
29Plutôt qu’une suppression des jeux violents qu’on ne souhaite que dans les mots, la solution consiste en général dans l’élaboration de mécanismes de re-direction vers des objets de remplacement94. C’est ainsi qu’il faut interpréter les formes de violence rituelle et ludique à l’encontre des animaux et des sujets marginaux de la société que l’on a évoquées plus haut. Les pratiques sont aussi adoucies en substituant aux éléments les plus dangereux des matériaux moins agressifs (mottes de terre, boules d’herbe, fruits, neige…)95, en imposant le combat à mains nues ou l’emploi de bâtons sans pointes ni parties en métal, en remplaçant les cailloux par des œufs96, en réduisant drastiquement le nombre de personnes qui pouvait prendre part à chaque groupe de joueurs. En 1322, on imposa ainsi aux societates iuvenum florentines de réduire leurs membres à douze97.
30Les psychologues et les psychothérapeutes ont élaboré le concept d’abréaction, à savoir de décharge émotionnelle à travers laquelle un sujet se libère d’un traumatisme qui trouve ses racines dans l’inconscient98. À la fin de mes réflexions, je m’interroge sur la possibilité d’utiliser l’abréaction (ou d’autres concepts similaires) pour décoder au moins en partie les interconnexions entre la fête, le jeu, la violence et l’élan libératoire99. Cela ne constituerait, bien entendu, qu’un parcours de recherche hypothétique et à explorer. On pourrait par exemple songer aux fêtes traditionnelles de l’Équateur, où les paysans s’habillent comme les propriétaires fonciers et jouent à parodier les attitudes de ces derniers : ainsi les premiers déchargent-ils la haine qu’ils ont accumulée vis-à-vis des seconds par une forme de violence métaphorique100. Nous hésitons davantage à inclure dans ce contexte la « pugna » qui, d’après le chroniqueur Giovanni Codagnello, déchire la cité de Plaisance en 1090 après avoir dégénéré en guerre civile. À cette occasion, un groupe de chevaliers et un groupe de gens du peuple s’affrontèrent : dans ce cas, il se peut que la cause du conflit fût le mépris dû à la cohabitation de classes sociales différentes101.
31Sans doute vaudrait-il la peine, en revanche, d’évaluer le rôle de l’abréaction dans les événements qui eurent lieu à Udine en 1511. Quoiqu’il s’agisse d’un contexte de fête, voire carnavalesque102, les causes profondes du malaise sont à chercher dans la structure économique et sociale de la cité frioulane : les seigneurs étaient en effet en train d’éroder systématiquement les droits des communautés, tandis que l’écart de condition des paysans vis-à-vis de ces seigneurs ne faisait que s’accentuer. La réaction s’incarne bien dans les formes de la rébellion paysanne : en 1509, les gens de la campagne assaillirent Sterpo, un fief de puissants seigneurs de Colloredo ; ils en emprisonnèrent le propriétaire et le retinrent en otage en lui faisant subir des rites violents de dérision. Mais c’est le jour du jeudi gras (la « zobia grassa ») que la situation dégénéra, sans doute à cause du contexte de subversion des règles qui caractérise le Carnaval. Le peuple prit d’assaut les palais des seigneurs tandis que le lieutenant vénitien, impuissant, ne put qu’assister à cette révolte, qui n’était rien de moins qu’une guerre civile, puisqu’on eut même recours à l’artillerie. Après le sac des maisons des citoyens les plus en vue, les paysans et les autres insurgés se déguisèrent avec les vêtements volés et s’appelèrent l’un l’autre par les noms de leurs propriétaires, en se faisant des révérences et en s’adressant des compliments sarcastiques : ils étaient « travestiti con le sue veste per fino da dottori […] a guisa che ‘l fusse reversato il mondo », d’après les propos d’un témoin. Des danses et des fêtes couronnèrent le carnage et le pillage : l’un des meurtriers les plus brutaux se vanta publiquement de ses exploits pendant un banquet de groupe, organisé avec la nourriture volée aux riches, en célébrant au milieu de la place « con varie divulgation di versi et rime alla romanza » qu’il déclama de manière grotesque parmi les rires du public déguisé103.
32En somme, nous avons affaire à l’explosion d’une rage traumatique exprimée sous la forme de rites de dégradation, de désacralisation et de renversement des rituels de justice qui accompagnent la subversion rituelle, dans ce cas, tragique, de l’ordre des choses typique du Carnaval104. La différence étant que cette fois-ci, il n’y a aucune métaphore à recomposer par un feu de Carnaval et par le retour à la normalité que marque le début du carême. Cette fois-ci l’abréaction (dans la mesure où il est possible de la décrire ainsi) se transforma en drame. La narration de Romans ne s’est guère éloignée de tout cela105. Mais il lui a fallu encore patienter à peu près soixante-dix ans.
Notes de bas de page
1 K. Lorenz, L’aggressività. Il cosiddetto male [1969], Milan, Il Saggiatore, 1976 (trad. it. de Das sogenannte Böse : Zur Naturgeschichte der Aggression, 1963), p. 59, 90, 96.
2 J. Hillman, Un terribile amore per la guerra, Milan, Adelphi, 2005. Il n’est pas possible, ici, d’offrir une analyse contextuelle de la discussion qui concerne chacun de ces points ; le lecteur trouvera une bonne synthèse dans I. Eibl-Eibesfeldt, Etologia della guerra [1983], Turin, Bollati Boringhieri, 1999, p. 102-152. Je me permets également de renvoyer aux considérations pénétrantes de Pierre Clastres au sujet des sociétés sauvages en tant que laboratoire pour l’analyse de la violence et de la guerre (Archeologia della violenza e altri scritti di antropologia politica, Milan, La Salamandra, 1982 [trad. it. d’Archéologie de la violence : la guerre dans les sociétés primitives, texte paru pour la première fois dans la revue Libre en 1977], notamment p. 148-159, 167-171) ; voir en outre la discussion sur les positions de Thomas Hobbes et de Claude Lévi-Strauss (ibid., p. 166-167). Pierre Clastres soutient qu’une théorie générale de la société primitive n’est pas possible si l’on laisse la guerre de côté, puisque la guerre n’est pas tant une composante fondamentale de la société primitive que sa manière d’être société (ibid., p. 151).
3 I. Eibl-Eibesfeldt, Etologia della guerra, p. 144-145 (l’italique est de moi).
4 Que Roger Caillois qualifie avec assurance de mise en pause des règles, d’épiphanie du divin et d’introduction de l’homme dans un monde enivrant (L’uomo e il sacro, Turin, Bollati Boringhieri, 2001 [trad. it. de L’homme et le sacré, 1939, pour la 1re éd.], p. 158-159, 167). Par la suite, d’autres chercheurs ont pourtant visé à redimensionner cette interprétation de la fête comme désordre et retour à l’anarchie des instincts, en penchant plutôt pour une vision de la fête en tant que « contre-ordre », ce qui demeure un ordre, conduisant à ce que la licence suive malgré tout des règles contraignantes. Voir en particulier Y.‑M. Bercé, Fête et révolte. Des mentalités populaires du XVIe au XVIIIe siècle, Paris, Hachette (Le temps et les hommes ; 3), 1976, p. 36 et, plus récemment, P. Ventrone, Teatro civile e sacra rappresentazione a Firenze nel Rinascimento, Florence, Le Lettere, 2016, p. 10-11.
5 G. Celli, « Introduzione », in K. Lorenz, L’aggressività…, p. 20.
6 Selon Yves-Marie Bercé, la violence légitimée du moment festif se manifeste non pas tant dans les formes du combat ou de la violence physique que dans celles de l’extorsion, du « sérail » et du charivari. Dans la Catane du XIXe siècle, par exemple, pendant la fête de Sainte Agathe, les femmes s’emparaient des chapeaux, des bâtons et des gants des gentilshommes et attendaient par la suite que ces derniers les rachètent en leur offrant des bonbons ou d’autres cadeaux ; S.M. Calogero, La festa di Sant’Agata. E le trasformazioni della Città di Catania dal Cinquecento a oggi, Sala Consilina, Editoriale Agorà (Sicilia oltre Sicilia ; 5), 2019, p. 161.
7 Journal d’un bourgeois de Paris de 1405 à 1449, texte original et intégral présenté et commenté par C. Beaune, Paris, Le Livre de Poche, 1990, p. 221.
8 E. Di Rienzo, La morte del Carnevale. Religione e impostura nella Francia del Cinquecento, Rome, Bulzoni (Historia ; 2), 1989, p. 61.
9 P. Camporesi, Il sugo della vita. Simbolismo e magia del sangue, Milan, Il Saggiatore, 1988, p. 19 : « giuoco crudele del sadismo di massa, della carneficina, dello strazio goduti con rapimento viscerale, come transfert collettivo ora nel boia, ora nel suppliziato ». J’ai traité ces questions dans « Il gioco dell’esecuzione capitale. Note e proposte interpretative », in Gioco e giustizia nell’Italia di Comune, G. Ortalli (dir.), Trévise – Rome, Fondazione Benetton – Viella (Ludica ; 1), 1993, p. 193-206.
10 Les témoignages concernant les tueries d’animaux en tant que spectacle et jeu de courage sont abondants. Je me bornerai à citer quelques exemples. Sur le poème sur la chasse de Sienne de 1506 composé par un anonyme florentin en ottava rima, voir l’analyse de G. Catoni, A. Leoncini, Cacce e tatuaggi. Nuovi ragguagli sulle contrade di Siena, Sienne, Protagon Editori Toscani, 1993. Le récit de Cecchino « cartaio », datant de 1546, est transcrit par V. Grassi, Le Contrade di Siena e le loro feste. Il Palio attuale, nouv. éd., Sienne, Periccioli, 1972, vol. 1, p. 83-93. Sur les tauromachies du carnaval romain, voir la description sommaire d’A. Ademollo, Il Carnevale di Roma nei secoli XVII e XVIII, Rome, Sommaruga, 1883 et, avec plus de détails, F. Clementi, Il carnevale romano nelle cronache contemporanee, vol. 1 : Dalle origini al secolo XVII [1899], Città di Castello, Unione Arti Grafiche, 1938.
11 R.C. Trexler, « Correre la terra. Collective insults in the Late Middle Ages », Mélanges de l’École française de Rome. Moyen Âge, Temps Modernes, t. XCVI, n° 2, 1984, p. 888.
12 D. Nirenberg, Communities of Violence : Persecution of Minorities in the Middle Age, Princeton, Princeton University Press, 1996, p. 211, 218, 223.
13 La référence incontournable sur le rite d’initiation comme rite de passage est bien évidemment A. van Gennep, I riti di passaggio, Milan, Bollati Boringhieri, 2012 (trad. it. de Les rites de passages, 1909), mais pour les aspects violents de ces rites je renvoie plutôt à l’analyse détaillée d’A. Brelich, Paides e Parthenoi [1969], Rome, Editori Riuniti University Press, 2013. Bien que centré sur le monde antique, l’ouvrage est riche de considérations valables également en général. Je conseille aussi la lecture de cet auteur pour ses mises en garde envers les termes comme « initiation » : forgés spontanément à une époque préscientifique, ils risquent en effet de recouper des concepts qui nécessitent d’être historicisés attentivement ; de même l’approche phénoménologique (bien que très utile) risque de mener à des conclusions antihistoriques (ibid., p. 28-32). Sur les aspects divers du lien entre valeur initiatique et valeur guerrière, voir M. Della Misericordia, « L’iniziazione violenta : le relazioni individuali, l’azione collettiva, la guerra », in La guerra dei bambini. Gioco, violenza e rito da una testimonianza rinascimentale, F. Antonacci, M. Della Misericordia (dir.), Milan, Franco Angeli, 2013, p. 33-57.
14 Sur les manifestations à caractère « initiatique » qui incluent des aspects de violence, de vol ou d’agression à l’encontre des femmes, je me limite à renvoyer à M. Eliade, La nascita mistica. Riti e simboli d’iniziazione, Brescia, Morcelliana, 2020 (trad. it. de Birth and Rebirth, 1958), p. 53, 57, 128.
15 R. Caillois, I giochi e gli uomini. La maschera e la vertigine, Milan, Bompiani, 1994 (trad. it. de Les jeux et les hommes. Le masque et le vertige, 1958), p. 14. Pour les jeux violents et guerriers comme forme d’ostentation du courage, voir aussi P. Veyne, L’empire gréco-romain, Paris, Seuil (Des travaux), 2005, notamment p. 560 (chap. « Païens et charité chrétienne devant les gladiateurs »).
16 J. de Léry, Histoire d’un voyage faict en la terre du Brésil (1578), Paris, Librairie générale française (Le Livre de Poche ; 707), 2019 (texte établi, présenté et annoté par F. Lestringant), p. 143.
17 Sur les origines historiques de ce rite et l’analyse anthropologique des récits qui s’y rapportent, voir S.J. Bronner, Crossing the Line. Violence, Play and Drama in Naval Equator Traditions, Amsterdam, Amsterdam University Press, 2006.
18 G. Ortalli, « Alto Medioevo e gioco : tra storia e storiografia », in Il gioco nella società e nella cultura dell’alto Medioevo (Actes du congrès de Spolète, 20-26 avril 2017), Spolète, Fondazione Centro italiano di studi sull’alto Medioevo (Settimane di studio del Centro italiano di studi sull’alto Medioevo ; 65), 2018, p. 16.
19 La référence à Plutarque est empruntée à Licurgo e Numa. Vite parallele, a cura di B. Scardigli e M. Manfredini, con un saggio di P.A. Stadter, Milan, RCS, 2012, p. 309 et 313. Sur la violence à Sparte et les affrontements militaires ritualisés, voir dans ce volume les contributions d’Elena Franchi et de Nicolas Richer.
20 Voir par exemple les traités de Frontin, Stratagèmes (éd. Gli stratagemmi, Milan, Sonzogno, 1905) et Végèce, De l’art militaire (éd. L’arte della guerra romana, préf. C. Petrocelli, intr. et notes M. Formisano, Milan, RCS libri, 2003).
21 A.A. Settia, Comuni in guerra. Armi ed eserciti nell’Italia delle città, Bologne, CLUEB (Biblioteca di storia urbana medievale ; 7), 1993, p. 32.
22 Dans la Naples du XVe siècle, les jeunes chevaliers organisaient des combats divers afin de s’entraîner, allant de l’affrontement traditionnel de deux rangs lancés au galop l’un contre l’autre à la « giostra a tavoliere » qui consistait à attendre la charge des adversaires (les « corritori ») en restant immobile. Cet exercice visait à former des combattants capables de résister au premier impact des ennemis (tout en demeurant en position), d’une manière très semblable à ce qui se passait avec les « feditori a cavallo » dont fait partie Dante Alighieri durant la bataille de Campaldino de 1289. Voir A. Russo, « Giostre e tornei nella Napoli aragonese (1441-1494) », in L’esercizio della guerra, i duelli e i giochi cavallereschi. Le premesse della disfida di Barletta e la tradizione militare dei Fieramosca, F. Delle Donne (dir.), Barletta, Cafagna editore, 2017, p. 69-70, 74.
23 Voir A. Rizzi, « Continuità ed evoluzione nelle pugne cittadine fra medioevo ed età moderna : il “caso” italiano », in Agon und Distinktion. Soziale Räume des Zweikampfs zwischen Mittelalter und Früher Neuzeit, U. Israel, C. Jaser (dir.), Berlin, LIT-Verlag (Geschichte. Forschung und Wissenschaft ; 47), 2016, p. 200. La chercheuse mentionne des cas que l’on peut tenir pour semblables à ces exercices dans d’autres contextes français, anglais, allemand et slave (ibid., p. 199-200).
24 Il s’agit d’une pratique que l’Italie a en commun avec d’autres pays : à la fin du XIIe siècle, les jeunes Londoniens, organisés par équipes, affrontent ceux qu’un chroniqueur définit comme « campestria proelia » ; voir G. Ortalli, « Alto Medioevo e gioco… », p. 16. Pour une comparaison avec certains aspects caractérisant la France de l’Ancien Régime, aussi bien que pour une analyse de l’implication des classes sociales diverses, voir É. Belmas, Jouer autrefois : essai sur le jeu dans la France moderne (XVIe-XVIIIe siècle), Seyssel, Champ Vallon (Époques), 2006, p. 108-159.
25 A.A. Settia, Comuni in guerra…, p. 40.
26 Salimbene de Adam, Cronica, Bari, Laterza, 1966 (nouv. éd. critique par G. Scalia), vol. 2, p. 892.
27 R.C. Davis, La guerra dei pugni. Cultura popolare e violenza pubblica a Venezia nel tardo Rinascimento, Rome, Jouvence (Storia ; 35), 1997, p. 29.
28 À ce sujet, voir A. Rizzi, « Continuità ed evoluzione… ».
29 L’analogie entre la fonction des jeunes « régénérés » comme nouveau groupe de guerriers et les rituels visant à la fertilité de la terre est soulignée par R. Caillois, L’uomo e il sacro, p. 158. Sur cela, voir aussi M. Eliade, La nascita mistica…, p. 38-39.
30 Voir aussi l’aperçu de G.C. Pola Falletti Villafalletto, La juventus attraverso i secoli, Milan, Fratelli Bocca Editori (Biblioteca di scienze moderne. Sezione di storia), 1953, p. 35-43, et P. Toschi, Le origini del teatro italiano : origini rituali della rappresentazione popolare in Italia, Turin, P. Boringhieri (Universale scientifica Boringhieri ; 137-139), 1979, p. 473-300. Un cas particulier intéressant, celui des « Putti di San Zeno » à Vérone, a été analysé par M. Zampieri, A. Camarda, Sotto il segno dei Maccheroni. Rito e poesia nel Carnevale Veronese [1990], Caselle di Sommacampagna (VR), Cierre Edizioni, 2005, p. 97-98.
31 J.-C. Maire Vigueur, « Un jeu bien mal tempéré. Le ludus battaglie de Pérouse », in Histoire et société. Mélanges offerts à Georges Duby, vol. 2 : Le tenancier, le fidèle et le citoyen, C.-M. de la Roncière (dir.), Aix-en-Provence, Publications de l’université de Provence, 1992, p. 167, 174. Sur les compagnies de jeunes organisées à l’instar de divisions militaires dans l’Italie septentrionale, que l’on rencontre pendant les festivités liées à la fertilité des champs (que l’on pourrait par conséquent rapprocher des « benandanti » du Frioul) et qui étaient les protagonistes d’un ludus très fortement marqué par sa violence ritualisée et ses connotations folkloriques, voir C. Ginzburg, « Charivari, associations juvéniles, chasse sauvage », in Le Charivari (Actes de la table ronde organisée à Paris [25-27 avril 1977] par l’EHESS et le CNRS), J. Le Goff, J.-C. Schmitt (dir.), Paris, Mouton (Civilisations et sociétés ; 67), 1981, p. 138. Carlo Ginzburg postule que le fond mythique de ces associations est à chercher dans la « chasse sauvage ». Récemment, l’auteur est revenu sur ce sujet dans un livre-débat : C. Ginzburg, B. Lincoln, Old Thiess, a Livonian Werewolf. A Classic Case in Comparative Perspective, Chicago – Londres, The University of Chicago Press, 2020, notamment aux p. 51-52.
32 I. Taddei, « I giovani alla fine del Medioevo : rappresentazione e modelli di comportamento », in I Giovani nel Medioevo. Ideali e pratiche di vita (Atti del convegno di studio, Ascoli Piceno, 29 novembre-1er dicembre 2012), L. Sanfilippo, A. Rigon (dir.), Rome, Istituto Storico Italiano per il Medio Evo (Atti del premio internazionale Ascoli Piceno. III serie), 2014, p. 16. Voir aussi O. Niccoli, Il seme della violenza. Putti, fanciulli e mammoli nell’Italia tra Cinque e Seicento, Rome – Bari, Laterza (Quadrante ; 73), 1995.
33 J.-C. Maire Vigueur, Cavalieri e cittadini. Guerra, conflitti e società nell’Italia comunale, Bologne, Il Mulino, 2004 (trad. de Cavaliers et citoyens : guerre, conflits et société dans l’Italie communale, XIIe-XIIe siècles, 2003), p. 380-382. Sur la construction d’un éthos de guerre fonctionnel à l’essor de certaines familles au sein de la communauté, voir M. Della Misericordia, « L’iniziazione violenta… », p. 42.
34 P. Ventrone, Teatro civile…, p. 6-9. Voir aussi ce que cette même chercheuse affirme dans son article « Feste e rituali civici : città a confronto », in Aspetti e componenti dell’identità urbana in Italia e in Germania (secoli XIV-XVI) / Aspekte und Komponenten der Städtischen Identität in Italien und Deutschland (14.-16, Jahrundert), G. Chittolini, P. Johanek (dir.), Bologne, Il Mulino (Contributi [Bologne – Berlin, 1988] ; 12), 2003, p. 155-156.
35 De pareilles manifestations sont – ou ont été jusqu’à une époque très récente – des éléments fondamentaux des civilisations traditionnelles étudiées par les éthologues. Par exemple, les enfants des Yanomami, une population qui vit entre le Venezuela et le Brésil, sont soumis à un rite obligatoire qui les force à se frapper violemment entre eux ; voir I. Eibl-Eibesfeldt, Etologia della guerra, p. 148.
36 Voir O. Niccoli, Il seme della violenza… et J.-C. Maire Vigueur, Cavalieri e cittadini…, p. 171, notamment n. 120. Pendant les fêtes, les sociétés de jeunes du Piémont (« abbazie ») règlent les différends découlant des affrontements précédents en assumant les prérogatives de « pacificateurs » avec l’accord de la Commune locale ; G.C. Pola Falletti Villafalletto, La juventus…, p. 15. Ces sociétés exercent aussi des formes de violence arbitraire par des jeux, comme celui du « son des giungule » (la giungula est un harnais en cuir pour tirer le chariot), qui consiste à faire irruption dans les étables lors des veillées hivernales, en ordonnant à tout le monde de sortir sous peine d’agression, à l’exception des couples officiellement fiancés ; voir G.C. Pola Falletti Villafalletto, Associazioni giovanili e feste antiche. Loro origini, vol. 1, Milan, Fratelli Bocca editori, 1939, p. 83-84.
37 L. Landucci, Diario fiorentino dal 1450 al 1516, continuato da un anonimo fino al 1542, Florence, Sansoni (Biblioteca di carteggi, diarii, momorie, ecc), 1883 (publié avec des annotations par I. del Badia), p. 22.
38 N.Z. Davis, Le culture del popolo. Sapere, rituali e resistenze nella Francia del Cinquecento, Turin, Einaudi (Einaudi paperbacks ; 116), 1980, p. 220-221, 240.
39 G. Balandier, Le désordre : éloge du mouvement, Paris, Fayard, 1988, p. 66.
40 N. Mézié, « Des enfants, des fous, des chiens. Des jeux brutaux et sérieux dans les mornes haïtiens », Ethnologie française, t. XCIV, n° 4, 2014, p. 719-724.
41 Augustin, De doctrina christiana, 24, 53.
42 A.A. Settia, Comuni in guerra…, p. 32-33.
43 G. Ortalli, « Alto Medioevo e gioco… », p. 15.
44 G. Cecchini, « Palio e contrade nella loro evoluzione storica », in Il Palio di Siena, G. Cecchini, D. Neri (dir.), Sienne, Monte dei Paschi di Siena, 1958, p. 142-143.
45 G. Dalmonte, Gli antenati illustri del Niballo-Palio di Faenza, Faenza, Stefano Casanova Editore, 2009, p. 94-96.
46 Il y a là une pratique de jeu-combat qui pourrait avoir une origine autonome et qui pourrait par la suite s’être fondue dans le contexte plus général des autres battagliole (A. Rizzi, « Continuità ed evoluzione… », p. 200).
47 F. Cardini, Le feste in Toscana tra Medioevo ed età moderna, Pistoia, Società Pistoiese di Storia Patria, 1987, p. 12.
48 M. Vovelle, Le metamorfosi della festa. Provenza (1750-1820), Bologne, Il Mulino, 1986 (trad. it. de Les métamorphoses de la fête en Provence de 1750 à 1820, 1976), p. 69.
49 A.A. Settia, Comuni in guerra…, p. 35, 36-37. Pour le contexte ludique des battagliole des enfants, je renvoie à F. Antonacci, « La cornice ludica », in La guerra dei bambini. Gioco, violenza e rito da una testimonianza rinascimentale, F. Antonacci, M. Della Misericordia (dir.), Milan, Franco Angeli, 2013, p. 25-32. Voir aussi dans ce volume, pour la question de l’âge des participants, tout comme celle de la conquête d’un territoire, la contribution de C. Cilona.
50 N.Z. Davis, Le culture del popolo…, p. 229, 239-240.
51 E. Orlando, « Gioco, violenza e punibilità del puer nel Basso Medioevo. Dalla tolleranza alla repressione, tra caso, colpa e dolo », in Filii, Filiae… : Položaj i uloga djece na Jadranskom prostoru (Atti del 4. Istarski povijesni biennale [convegno internazionale biennale di storia istriano], 21-23 maggio 2009), Poreč, Zavičajni muzej Poreštine (UDK ; 94 / 05), 2011, p. 61. On ne peut pas sous-évaluer le fait que les battagliole entre pueri se chargent également d’un aspect divinatoire, notamment à la Renaissance : voir O. Niccoli, Il seme della violenza… et A. Rizzi, « Continuità ed evoluzione… », p. 213.
52 Pour une traduction française de l’œuvre majeure (Orlando Innamorato) de ce poète, originaire de Reggio d’Émilie, au service des ducs de Ferrare, voir par exemple Roland l’amoureux, traduction d’A.-R. Lesage, texte établi, présenté et annoté par D. Alexandre-Gras, Saint-Étienne, Publications de l’université de Saint-Étienne (Lire le dix-huitième siècle), 2001.
53 Dit L’Arioste, ce poète, originaire, comme Matteo Maria Baiardo, de Reggio d’Émilie, est surtout connu pour sa parodie du poème chevaleresque, intitulée l’Orlando furioso (Roland furieux), qui est une sorte de suite à l’Orlando Innamorato de son compatriote. Pour une traduction française de ce poème, voir par exemple Roland furieux, édition bilingue, introduction, traduction et notes d’A. Rochon, Paris, Les Belles Lettres, 1998-2002, 4 vol.
54 Concernant ce sujet, je me borne à renvoyer à E. Muir, R.F.E. Weissman, « Social and Symbolic Places in Renaissance Venice and Florence », in The Power of Place. Bringing together geographical and sociological imaginations, J.A. Agnew, J.S. Duncan (dir.), Boston, Unwin Hyman, 1989, p. 81-103, et à É. Crouzet-Pavan, « Violence, société et pouvoir à Venise. XIVe-XVe siècles. Forme et évolution des rituels urbains », Mélanges de l’École française de Rome. Moyen Âge, Temps Modernes, t. XCVI, 1984, p. 903-936. En général, sur la fonction métaphorique et symbolique du pont, voir Il ponte e le sue metafore. Percorsi interdisciplinari tra psiche e cultura, D. La Barbera, M. Inguglia, R. Valsavoia (dir.), Rome, Alpes Italia, 2010.
55 A. Caravia, La guerra dei pugni ovvero La Verra antiga de Castellani, Canaruoli e Gnatti, con la morte de Giurco e Gnagni, in lengua brava, Venise, Ippocampo editrice, 1992 (texte original de 1550, révisé et annoté par M. Zampieri). Sur ces légendes de fondation, voir aussi R.C. Davis, La guerra dei pugni…, p. 28-29, 34, 64.
56 Voir R. Zago, I Nicolotti. Storia di una comunità di pescatori a Venezia nell’età moderna, Abano Terme (PD), Francisci editore (Materiali e ricerche ; 10 ; Sezione di studi storici), 1982, p. 25.
57 Comme s’il s’agissait de républiques devant leur existence à la bravoure de leurs armées, voir R.C. Davis, La guerra dei pugni…, p. 52.
58 B.T. Mazzarotto, Le feste veneziane. I giochi popolari, le cerimonie religiose e di governo, Florence, Sansoni, 1961, p. 43.
59 A. Caravia, La guerra dei pugni…, p. 86, 95, 99.
60 R.C. Davis, La guerra dei pugni…, p. 62.
61 Ibid., p. 116.
62 Ibid., p. 81.
63 G.P. Gri, « Prefazione », in F. Bianco, 1511. La “crudel zobia grassa”. Rivolte contadine e faide nobiliari nel Friuli tra ‘400 e ‘500, Gorizia, LEG, 2010, p. 15. L’agressivité verbale qui précède, entoure ou parfois remplace la performance violente est analysée par I. Eibl-Eibesfeldt, Etologia della guerra, p. 125-126.
64 A. Caravia, La guerra dei pugni…, p. 36, 39, 40.
65 Voir les exemples recueillis par B.T. Mazzarotto, Le feste veneziane…, p. 41.
66 M. Zampieri, « Introduzione », in A. Caravia, La guerra dei pugni…, p. 16-17.
67 A. Caravia, La guerra dei pugni…, p. 44, 46, 53, 70, 71, 84.
68 « Sier Pegnin che con la morte / el stete pì d’un mese a far battaia » ; « Chi struppiao, chi morto e chi moriva » (ibid., p. 121, 124).
69 Pour une étude détaillée de cette œuvre, voir dans ce volume la contribution de Camille Cilona.
70 Incitations : « non tel lassare accostare » ; « acquistate terreno » ; « non riguardate persona » ; « sia chi si voglia » ; « date a ognuno ». Ordres : « dagli basso » ; « di punto » ; « entrali sotto » ; « menate le mani ». Commentaires : « quanti ce ne sonno cascati stasera » ; « coglie colui che è tramortito » ; « soccorrite colui che è già mezzo morto ».
71 Pseudo Gentile Sermini, Novelle, Pise, ETS (Biblioteca Senese : studi e testi ; 5), 2012 (éd. critique du texte original, avec commentaires de M. Marchi ; 2009), p. 194-201.
72 Voir ce que soutient K. Lorenz, L’aggressività…, p. 156-157, aussi bien que la relecture de cet auteur faite par I. Eibl-Eibesfeldt, Etologia della guerra, p. 51, 124, 154-155, 245-246, qui cerne les corrélations de ces comportements chez les animaux avec le même type de conduite chez l’être humain.
73 À ce sujet, voir É. Durkheim, Le forme elementari della vita religiosa, Milan, Edizioni di Comunità, 1963 (trad. it. de Les formes élémentaires de la vie religieuse : le système totémique en Australie, 1912), aussi bien que le complément de M. Mauss, Saggio sul dono. Forma e motivo dello scambio nelle società arcaiche, Turin, Einaudi, 2002 (trad. it. de Essai sur le don : forme et raison de l’échange dans les sociétés archaïques, texte extrait de L’année sociologique, seconde série, 1924-1925, t. I) ; A. Falassi, « Il mito contagioso : un viaggio nelle mitologie del Palio », in L’immagine del Palio. Storia, cultura e rappresentazione del rito di Siena, M.A. Ceppari Ridolfi, M. Ciampolini, P. Turrini (dir.), Sienne, Monte dei Paschi di Siena, 2001, p. 66 ; F. Dei, Terrore suicida. Religione, politica e violenza nelle culture del martirio, Rome, Donzelli, 2016, p. 137-141.
74 M. Zampieri, « Introduzione », in A. Caravia, La guerra dei pugni…, p. 18.
75 Pseudo Gentile Sermini, Novelle, p. 201.
76 A. Zampieri, Il gioco del Ponte. La secolare battaglia pisana, Pise, Pacini Editore (Storia), 2016, p. 30.
77 R.C. Davis, La guerra dei pugni…, p. 148.
78 I. Eibl-Eibesfeldt, Etologia della guerra, p. 127. Des considérations semblables pourraient également être faites au sujet de l’aspect « fictionnel » du geste / jeu qu’analyse Roberte Hamayon dans le cas du monde mongolo-sibérien (selon l’approche épistémologique de départ, il s’agit d’un monde très éloigné des conceptions ethnocentriques qui caractérisent les approches de l’anthropologie classique sur des sujets comme le jeu). D’après l’interprétation de R. Hamayon, qui se place dans le sillage des réflexions de Gregory Bateson, la décodification du geste dans le jeu a une facette métacommunicative ; il est en même temps égal et différent de la signification qu’il aurait dans un contexte non ludique : on fait quelque chose comme si on faisait en même temps quelque chose d’autre, quelque part ailleurs, de quelque autre manière. Le fictionnel crée en somme un cadre qui inclut des contenus au signifié semblable, mais au signifiant différent de la réalité empirique. Voir R. Hamayon, Why We Play. An Antroplogical Study, Chicago, Hau Books, 2016, p. 63-71, notamment p. 67-68 (trad. angl. de Jouer. Une étude anthropologique, 2012). Dans le même volume, voir aussi les considérations de M. Puett, « Foreword. In praise of play », p. XV-XIX, notamment p. XVII-XVIII. Sur l’importance de cet ouvrage pour l’étude du jeu, voir dans ce volume l’article introductif de V. Dasen et T. Haziza.
79 E. Orlando, « Gioco, violenza… », p. 59.
80 J.A. Campanus, Bracci Perusini vita et gesta : ab anno MCCCLXVIII usque ad MCCCCXXIV, Bologne, Zanichelli (Rerum italicarum scriptores ; 19 / 4), éd. de 1939 (1929 ; texte original édité et annoté par R. Valentini), p. 125.
81 E. Orlando, « Gioco, violenza… », p. 50, 58-59. Voir aussi, du même auteur, « Morire per gioco a Venezia nel Trecento. La passione e il caso, la tolleranza e la repressione », Ludica. Annali di storia e civiltà del gioco, t. VIII, 2002, p. 19-48.
82 F. Storti, « Onore mercenario. Ideologia del duello e dell’agonismo marziale di un ceto deprecabile », in La Disfida di Barletta e la fine del Regno. Coscienza del presente e percezione del mutamento tra fine Quattrocento e inizio Cinquecento, F. Delle Donne, V. Rivera Magos (dir.), Rome, Viella (I Libri di Viella ; 324), 2019, p. 82-83.
83 À ce sujet, voir les propos d’I. Taddei, « I giovani… », p. 16. Dans la Pérouse de la deuxième moitié du XIIIe siècle, on suspecte les « societates » de vouloir réaliser un coup d’État (J.-C. Maire Vigueur, « Un jeu bien mal tempéré… », p. 196, 201-203).
84 A.A. Settia, Comuni in guerra…, p. 33.
85 G. Cecchini, « Palio e contrade… », p. 142-143.
86 E. Orlando, « Gioco, violenza… », p. 66-67.
87 R.C. Davis, La guerra dei pugni…, p. 29.
88 A.A. Settia, Comuni in guerra…, p. 40.
89 E. Orlando, « Gioco, violenza… », p. 65-67.
90 A. Rizzi, Ludus / ludere. Giocare in Italia alla fine del medio evo, Trévise – Rome, Fondazione Benetton – Viella (Ludica ; 3), 1995, p. 96-97.
91 G. Catoni, « La faziosa armonia », in Palio, A. Falassi, G. Catoni (dir.), Sienne – Milan, Monte dei Paschi di Siena – Electa, 1982, p. 239.
92 Archivio di Stato di Siena, Balia, 229, c. 105.
93 M. Ascheri, L’ultimo statuto della Repubblica di Siena (1545), Sienne, Accademia Senese degli Intronati (Monografie di storia e letteratura senese ; 12), 1993 (éd. du texte original), p. 405.
94 Konrad Lorenz écrit que la re-direction de l’attaque est l’expédient le plus génial que l’évolution a mis en place pour apprivoiser l’agressivité (L’aggressività…, p. 99). Sur les différences entre re-direction et sublimation, voir p. 343.
95 Voir l’ouvrage classique de L.A. Muratori, De Spectaculis et Ludis Publicis. Dissertatio XXIC, A. Viscardi (éd.), Modène, Aedes Muratoriana (Antiquitates Italicae Medii Aevi ; 29), 1962, p. 28.
96 E. Orlando, « Gioco, violenza… », p. 66.
97 I. Taddei, « I giovani… », p. 16-17. Au sujet de la réduction à un spectacle de la battagliola, voir A. Rizzi, « Continuità ed evoluzione… », p. 211-218, et P. Ventrone, « Feste e rituali civici… », p. 155-156.
98 Voir S. Freud, J. Breuer, Studi sull’isteria, in Opere, vol. 1 : Studi sull’isteria e altri scritti (1886-1895), C.L. Musatti (éd.), Turin, Bollati Boringhieri (Gli archi), 1989, p. 162-440.
99 Je suis reconnaissant à Andrea Friscelli, ami de toute une vie et psychothérapeute, qui a eu la patience d’évaluer avec moi ces hypothèses. Je le remercie de m’avoir fait cadeau de son professionnalisme, mais je l’exempte totalement de toute responsabilité au sujet de ma proposition. S’il s’agit d’une sottise, ce n’est que la mienne.
100 I. Eibl-Eibesfeldt, Etologia della guerra, p. 133.
101 A.A. Settia, Comuni in guerra…, p. 31.
102 Le thème bakthinien du renversement des signes et des signifiants (M. Bakhtine, L’opera di Rabelais e la cultura popolare. Riso, carnevale e festa nella tradizione medievale e rinascimentale, Turin, Einaudi [Biblioteca studio ; 10], 1979 [trad. it. de M. Bachtin, Tvorčestvo Fransua Rable i narodnaâ kul’tura srednevekov’â i Renessansa, 1965]) transparait en filigrane dans toutes ces considérations. La leçon de Mikhaïl Bakhtine sous-tend toute ma réflexion et si, dans les notes de bas de page, les références à cet auteur n’abondent pas, c’est parce que la leçon de Bakhtine ne se cite pas : elle se pratique.
103 F. Bianco, 1511…, p. 11, 18, 22, 46, 145, 156, 161, 163.
104 G.P. Gri, « Prefazione », p. 16.
105 E. Le Roy Ladurie, Il Carnevale di Romans, Milan, Rizzoli, 1981 (trad. it. de Le carnaval de Romans : de la Chandeleur au mercredi des Cendres, 1579-1580, 1979).
Auteurs
- Francesco Mari (trad.)
-
Duccio Balestracci
Université de Sienne
Duccio Balestracci (1949) a été professeur d’histoire et de civilisations médiévales à l’Université de Sienne. Il a travaillé sur l’histoire des classes sociales, des structures urbaines, de la guerre, de la célébration et de la construction des identités nationales. Parmi ses publications les plus récentes : Medioevo e Risorgimento : l’invenzione dell’identità nell’Ottocento, Bologne, Il mulino (Saggi ; 824), 2015 ; La battaglia di Montaperti, Rome – Bari, Laterza (Storia e società), 2017 ; « Spazi e luoghi fantastici. Considerazioni su un possibile immaginario geografico condiviso », in Spazio e mobilità nella “societas christiana” spazio, identità, alterità (secoli X-XIII) (Actes du colloque international de Brescia, 17-19 septembre 2015), G. Andenna, N. D’Acunto, E. Filippini (dir.), Milan, V&P (Le Settimane internazionali della Mendola – Storia. Ricerche ; 5) 2017, p. 263-284 ; « La guerra come gioco », inIl gioco nella società e nella cultura dell’alto medioevo (Actes du congrès de Spolète, 20-26 avril 2017), Spolète, Fondazione Centro italiano di studi sull’alto medioevo (Settimane di studio del Centro Italiano di studi sull’Alto Medioevo ; 65), 2018, 2 vol., p. 463-490 ; Il Palio di Siena. Una festa italiana, Rome – Bari, Laterza, 2019 ; Stato d’assedio. Assedianti e assediati fra Medioevo ed età moderna, Bologne, Il Mulino, 2021 ; Il Duca. Vita avventurosa e grandi imprese di Federico da Montefeltro, Rome – Bari, Laterza, 2022.
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Les voyages de Gulliver
Mondes lointains ou mondes proches
François Boulaire et Daniel Carey (dir.)
2002
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L'Irlande contemporaine : économie, État, société
Catherine Maignant (dir.)
2007
Le processus de création chez les écrivains irlandais contemporains
Jacqueline Genet et Elizabeth Hellegouarc’h (dir.)
1994
