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    Plan détaillé Texte intégral « Lancer les astragales dans le panier » Sur un ancien outil de flagellation Le fouet aux osselets L’astragale, un symbolon Notes de bas de page Auteur

    Violence et jeu de l’Antiquité à nos jours

    Ce livre est recensé par

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    Table des matières

    L’astragale réexaminé : jeu, rites et violence dans l’Antiquité classique

    Astragali reconsidered: play, rites and violence in Classical antiquity

    Barbara Carè

    p. 105-127

    Résumés

    Cet article traite des différentes facettes de la valeur de l’astragale – un petit os du tarse provenant de la patte arrière de mammifères domestiques ou sauvages (chèvre, mouton, bœuf, gazelle…) –, dont la fonction ludique dans l’Antiquité classique a été bien explorée dans la littérature archéologique. Instruments de performances rituelles et de rites de passage, les astragales démontrent la porosité des frontières entre jeu, éducation et religion. Cet article se concentre en particulier sur le côté violent des astragales, résultant à la fois de leur statut d’objet divertissant et de leur valeur rituelle en tant que symbolon. Il présente aussi les témoignages relatifs à leur utilisation comme fouet (nommé « astragalotē »), mentionnée par les sources anciennes dans des cérémonies de flagellation au sein de multiples cultes et croyances.

    The paper discusses the multifaceted value of astragali – small bones from the hind legs of mammals – whose ludic function in Classical antiquity has been extensively explored in archaeological literature. Participating in ritual performances and rites of passages, astragali cross the boundaries between play, education and religion. In particular, the paper focuses on the violent face of astragali resulting from both their being playthings and their ritual value as tokens. In addition, it elaborates on their use in a whip (named “astragalotē ”) recorded by the ancient sources in flogging ceremonies within multiple cults and beliefs.

    Remerciements

    Je remercie Véronique Dasen et Typhaine Haziza, organisatrices de la conférence et éditrices du volume, de m’avoir invitée à contribuer au débat sur la violence et le jeu et pour m’avoir assistée dans la rédaction de cet article. Je suis redevable à d’autres personnes pour leur aide dans la préparation de ce document : Nicola Nenci pour avoir lu la première version de l’article et pour avoir fourni des références supplémentaires ; Marco Vespa pour ses conseils pertinents sur les questions terminologiques ; Massimo Nafissi pour la discussion stimulante sur l’éducation spartiate et la diamastigosis et pour m’avoir permis de lire ses études encore inédites, Marie-Lys Arnette et Véronique Dasen pour l’aide à la traduction. Je reste responsable des éventuelles lacunes.

    Texte intégral « Lancer les astragales dans le panier » Sur un ancien outil de flagellation Le fouet aux osselets L’astragale, un symbolon Notes de bas de page Auteur

    Texte intégral

    1Le rôle des astragales comme instrument de jeu a été très tôt l’objet de l’attention des études sur la culture grecque antique et ces objets ont rapidement fait partie de la recherche sur la culture ludique populaire des Anciens. Dès le XVIe siècle, érudits et chercheurs se sont concentrés sur la terminologie, l’ergonomie ainsi que les règles des différents usages des osselets comme passe-temps1. Un intérêt particulier a également porté sur les artefacts anciens liés à cette pratique2.

    2Les jeux d’astragale ont été aussi souvent abordés dans les études ethnographiques et linguistiques consacrées à la reconstitution des jeux « traditionnels »3, et une nouvelle vague d’intérêt porte aujourd’hui sur la longue durée de ces pratiques de l’Antiquité à l’époque moderne en cherchant les similitudes et les différences d’une culture et d’une période à l’autre4.

    3Cette approche ludique est maintenant bien établie dans les recherches archéologiques. Il est aujourd’hui devenu courant de parler des astragales comme des objets propres aux enfants, pour qui le jeu semble être une activité naturelle, comme le suggérait Artémidore5. Toutefois, l’interprétation strictement ludique de ces trouvailles a pendant longtemps considérablement limité l’éventail des questions de recherche. L’usage de ces objets ne peut pas être réduit au monde enfantin et du divertissement6. Peu à peu, de nouvelles perspectives s’ouvrent, au fur et à mesure que les différentes valeurs symboliques de ces objets se révèlent7, sans négliger les résonances allégoriques liées à leur dimension ludique (fig. 1)8.

    Fig. 1 – Couvercle d’une pyxis attique à figures rouges. Éros avec une toupie et un fouet (425-375 av. J.-C.).

    Image

    Athènes, Paul and Alexandra Canellopoulos Museum, Δ 117 © Paul and Alexandra Canellopoulos Museum

    4Un réexamen des sources littéraires éclaire l’existence d’un modèle inexploré de pratiques empreintes de brutalité et de violence impliquant des astragales. Les jeux d’astragale pouvaient être passionnés et les querelles autour des osselets, qu’il s’agisse d’un jeu d’adresse ou de hasard, semblent avoir été fréquentes9. Le divertissement, loin de dénoter l’innocence d’un jeu enfantin, pouvait induire des comportements transgressifs et turbulents chez les adultes aussi. Dans le récit de Théopompe (IVe s. av. J.-C.)10, par exemple, la passion pour le jeu des dirigeants oligarchiques dirigés par Hégésilocos, à Rhodes, se traduit par une ardeur débridée, incitant notamment les astragalizontes à jouer en utilisant des femmes nées libres comme enjeux des parties. Ceux qui obtenaient le plus petit nombre au lancer d’astragales avaient pour gage de ramener au gagnant l’une des femmes de la ville pour en faire l’objet de son bon plaisir. Une anecdote de Plutarque (IIe s. apr. J.-C.)11 raconte comment le jeune et courageux Alcibiade se serait jeté hardiment devant un attelage en marche qui menaçait de rouler sur les astragales qu’il avait fait tomber sur la route. La fougue des joueurs a parfois aussi provoqué des comportements agressifs, voire des réactions extrêmes. L’épisode le plus connu est relaté par Homère dans un passage de l’Iliade, où Patrocle aurait tué involontairement un camarade de jeu de son enfance pour des osselets12. Mais le crime de Patrocle qui, des siècles plus tard, a probablement inspiré une pièce de théâtre d’Alexandre Aetolus13, n’est pas sans parallèle, comme le montre le nombre d’incidents similaires répertoriés dans l’histoire du jeu14. Suétone, dans son ouvrage Peri paidion, rapporte que certains lancers portaient le nom de dieux, de héros et de rois, mais qu’on leur attribuait aussi un nom faisant référence à des incidents impliquant la défense de l’honneur ou le rejet de railleries occasionnées par une défaite (αἱ δὲ ἀπὸ τινῶν συμβεβηκότων ἤτοι τιμῆς ἕνεκα ἢ χλεύης προσηγόρευνται)15.

    5De plus, on rencontre ces osselets dans des récits d’événements cruels et inhumains, comme le mythe du sparagmòs, la mise à mort par démembrement de Dionysos. Dans ce récit, la tromperie d’un enfant et l’acte de jeu auquel il se livre rendent le récit de la violence qui s’ensuit encore plus inquiétant en révélant que ces objets appartiennent au vocabulaire rituel et possèdent des significations symboliques plus profondes.

    « Lancer les astragales dans le panier »

    6Dans la tradition mythologique associée aux mystères de Dionysos16, le dieu enfant a été tué par les Titans qui l’ont capturé et trompé avec des objets divertissants avant de le démembrer puis de le ramener à la vie17. Énumérés en détail dans les différentes sources rendant compte de la fin tragique de l’enfant divin18, les athurmata, comme les nomme Clément d’Alexandrie dans Le Protreptique (IIe s. apr. J.-C.)19, communément traduits par « jouets », mais à traduire plutôt par « de belles choses, merveilleuses et enfantines »20, apparaissent comme des attributs significatifs liés à la mise à mort du dieu, jouant également un rôle majeur dans les mystères21. Ces objets sont des instruments de tromperie car ils provoquent étonnement et fascination chez l’initié, qui, encore dans un état enfantin, se fait piéger. Mais ils sont en même temps des signes d’espoir, car ils indiquent l’état de béatitude qui suit le rite initiatique en permettant au jeu de reprendre après l’horreur, grâce à la pleine connaissance acquise par l’initiation22.

    7Bien qu’une grande partie du déroulement des cérémonies mystériques nous échappe encore, il est probable que ces objets avaient à la fois un usage fonctionnel et symbolique en tant qu’instruments à manipuler pendant les rites23 – à « jeter dans le panier », selon les instructions données dans le Papyrus Gourob 124 (vers 250 av. J.-C.) – et comme symbola (« signes »)25, évoquant ce qui était mis en scène dans les rites. Dans cette perspective, ces objets étaient probablement conservés par les initiés comme preuve de leur identité d’initié, ainsi que l’a suggéré Martin L. West26 ; ils ont parallèlement servi de rappels de l’expérience initiatique et des espoirs qu’elle représentait, aussi comme des signes de la connaissance privilégiée acquise pendant les rites. Cette hypothèse semble être suggérée par le témoignage de Plutarque. Dans Consolation à sa femme, il tente de persuader son épouse de ne pas s’affliger de la mort de leur fille, mais il ne parvient pas à la convaincre que les morts ne souffrent pas, car les symbola des mystères (τα μυστικά σύμβολα), et les croyances qu’ils véhiculent, l’empêchent de le croire27. De plus, selon le témoignage d’Apulée, les initiés aux mystères de Dionysos conservaient chez eux certains objets appartenant au rite pour leur rendre secrètement un culte28.

    8Le rôle des différents objets impliqués dans le discours sur des mystères a été traité à plusieurs reprises29, mais la signification de certains d’entre eux représente un domaine de recherche qui nécessite encore une étude approfondie. C’est le cas notamment des astragales, car ce qu’ils pouvaient signifier pour les initiés pendant le rite et leur rappeler suite à l’expérience initiatique n’a toujours pas trouvé d’explication satisfaisante30.

    9En revenant aux textes, Clément d’Alexandrie fournit deux listes en citant des vers d’Orphée dans Le Protreptique31, l’une incluant les jouets du mythe et l’autre révélant le teletes symbola, les symboles du rituel mystérique. Les astragales figurent parmi ces derniers (osselet, balle, strobilos, pommes d’or, rhombos, miroir et laine)32, mais ils ne figurent apparemment pas dans la liste des objets utilisés pour tromper le dieu (konos, rhombos, « poupées », pommes d’or) dans le mythe. Toutefois, il nous semble possible de les y reconnaître. La locution παίγνια καμπεσίγυια est habituellement traduite par « poupées aux membres pliés »33 ; ce passage serait le seul témoignage de cette expression poétique pour définir les poupées en utilisant un adjectif composé, très rarement attesté34. Le terme – composé de κάμπτω et γυῖα – est d’explication incertaine ; cependant, les noms composés avec un premier élément verbal sont surtout utilisés pour désigner des agents ou des instruments et l’action possède normalement une valeur transitive-objective plutôt que réflexive35. Cette expression pourrait donc faire plus précisément allusion aux os de la cheville, c’est-à-dire à l’osselet, un « jouet qui permet aux membres de plier » et de mettre en mouvement des membres.

    10Le texte du Papyrus Gourob 1 énumère ce qui semble être des objets utilisés pendant l’acte rituel qui doivent être lancés dans un panier (ε]ἰς τὸν κάλαθον ἐ̣µ̣βαλ‹ε›ῖν), probablement une cista mystica. La liste des objets mentionnés dans le papyrus est similaire à celle rapportée plus tard par Clément et comprend les osselets, de même qu’un rhombos, un konos et un miroir.

    11Dans une étude récente36, nous avons mis en évidence la signification de l’os en tant que symbolon (« signe ») avec une valeur métaphorique et figurative attestée par différentes sources littéraires, dans des contextes tant publics que privés37. L’astragale, naturel ou altéré, semble avoir constitué un signe matériel d’accord entre différents partenaires et d’engagement à différents niveaux, politique, commercial, public ou personnel38. Dans une scholie à la Médée d’Euripide39, par exemple, la pratique consistant à couper un astragale en deux moitiés constitue un témoignage du lien mutuel d’hospitalité et d’amitié entre deux personnes (xenía).

    12Nous avons aussi proposé de reconnaître à l’astragale une fonction similaire dans la sphère religieuse40 comme signe durable du mécanisme d’échange et de réciprocité entre les dévots et la divinité, notamment comme preuve de l’acte sacrificiel41 ou comme offrande symbolique en tant que « sacrifice de substitution »42.

    13La valeur métaphorique de l’os comme substitut visuel de l’animal entier43 est confirmée par les auteurs anciens. Aristote, par exemple, décrit l’os en détail et le compare à un corps en raison de sa conformation particulière44. En outre, l’analyse du lieu de ces trouvailles dans les zones votives grecques a révélé que la plupart des assemblages d’astragales, s’échelonnant de la période géométrique à la période classique45, proviennent soit d’autels, de foyers ou de fosses en association avec d’autres matériaux fauniques identifiés comme des restes de sacrifices sanglants – impliquant parfois la combustion des parties inférieures des jambes46 – , soit parmi les restes de repas sacrificiels. On peut en déduire que leur signification votive semble procéder de la procédure sacrificielle, à la fois dans les cas où la présence de ces os résulte du processus rituel lui-même et dans le cas d’un dépôt post-rituel délibéré. Comme il est attesté pour d’autres parties anatomiques conservées sur le lieu du sacrifice47, le dépôt d’osselets – pars pro toto – a pu fonctionner comme marques permanentes de l’acte rituel. Il est intéressant de noter que la connexion établie à travers l’acte sacrificiel évoque également une relation de xenía entre mortels et immortels48.

    14Dans le contexte du mythe du sparagmòs de Dionysos, et dans le discours en général sur les mystères, la mention de l’osselet pourrait être expliquée comme une allusion au sacrifice auquel les initiés avaient pris part pendant le rite mystique49, vu à son tour comme un possible substitut du sacrifice mystique de la mise à mort et du démembrement du petit Dionysos50.

    Sur un ancien outil de flagellation

    15Une autre lecture possible mériterait d’être approfondie en lien avec le rapport sémantique des osselets avec deux autres accessoires de jeu du récit, notamment, le konos et le rhombos.

    16Le konos et le rhombos mentionnés dans les trois sources grecques appartiennent au répertoire des symbola. Comme l’a noté Olga Levaniouk51, identifier le konos dans ces textes comme une toupie52 – au lieu d’une « pomme de pin »53 – ferait sens s’il s’agit d’un ensemble de jouets. Cette interprétation permettrait d’établir une paire d’un point de vue fonctionnel et symbolique avec le rhombos54, un autre type de jouet rotatif55, dont le mouvement frénétique et circulaire, le son surprenant provenant de sa rotation rapide56 et de l’action d’un fouet, sont les caractéristiques les plus significatives57. En effet, la toupie sabot est frappée par un fouet qui imprime à l’objet un mouvement (fig. 1), tandis que l’autre – le rhombe – est utilisé aussi pour fouetter58.

    17Pour Olga Levaniouk, le motif de la toupie, qui peut avoir différentes formes, est central dans les mystères59. Selon elle, le thème évoqué ici n’est autre que l’expérience de la mania. Ces deux symbola, le konos qui est fouetté et le rhombos qui fouette, renvoient spécifiquement à la mania dionysiaque60, indiquant probablement l’état altéré de conscience enduré pendant le rite mystérique61. Le vacillement de l’esprit, la peur, les mouvements frénétiques et forcés, les danses extatiques sont des caractéristiques bien attestées des initiations mystiques, mises en œuvre afin de rendre l’expérience plus intense pour ceux qui la vivaient62 ; les sources antiques décrivent aussi les victimes de la mania comme possédées63. L’apparence contrainte ou compulsive de leurs mouvements est métaphoriquement liée à l’image d’un fouet qui les flagelle (fig. 2)64.

    Fig. 2 – Cratère apulien à figures rouges attribué au peintre des Enfers. Détail avec Erinys fouettant sa victime dans les enfers (330-310 av. J.-C.).

    Image

    Munich, Staatliche Antikensammlungen, 3297 © State Collection of Antiquities and Glyptothek Munich, photo Renate Kühling

    18La description métaphorique de la mania exprimée par la flagellation semble avoir également eu une contrepartie dans les séances de flagellation et de coups infligés dans le cadre des mystères ou de rites initiatiques65. La présence d’instruments servant à fouetter dans la liste des jouets mystiques, qu’ils relèvent du pur symbolisme ou qu’ils fassent allusion à des rituels réellement accomplis66, s’insère donc très bien dans le code symbolique des teletai. La présence d’astragales est aussi cohérente avec ce système symbolique.

    19Un fragment archaïque d’Anacréon (milieu du VIe-Ve s. av. J.-C.) souligne l’association des osselets avec la mania : « Les osselets d’Éros sont les folies et désordres »67. Le poète dépeint l’état de folie causé par l’amour ainsi que la détresse et les souffrances physiques de la passion érotique auxquels les amants doivent faire face68. L’expression allégorique des « osselets d’Éros » est généralement comprise comme « jouer avec Éros » ou les « jouets d’Éros »69. Nous sommes plus encline à penser qu’elle fait allusion à la souffrance infligée par le dieu (le « tourment d’Éros »), consistant précisément en un état d’altération (mania) et de détresse physique (kydoimoi)70, une métaphore récurrente du désir érotique dans les vers des poètes lyriques71. Comme le démontre Claude Calame, les poètes archaïques abordent principalement le côté insatisfaisant de l’amour, dont les effets sont décrits comme très désagréables72. Anacréon décrit l’impuissance radicale de l’homme face au pouvoir dominant de l’amour qui s’exprime à travers des métaphores agressives73 ; comme souvent représenté dans l’iconographie (fig. 3), les amants sont les victimes du tourment infligé par le dieu plutôt que les partenaires d’un « jeu de l’amour ».

    Fig. 3 – Aryballe à figures rouges signé par Douris. Détail représentant un jeune homme entre deux Érotes, dont l’un avec fouet (500-450 av. J.-C.).

    Image

    Athènes, National Archaeological Museum, 15375. Photo Kostas Xenikakis © Hellenic Ministry of Culture and Sports / Hellenic Organization of Cultural Resources Development (HOCRED)

    20Cette image métaphorique du tourment semble également avoir une contrepartie dans un châtiment corporel consistant en une réelle flagellation. Un type particulier de fouet garni d’osselets reliés par des ficelles pour en augmenter l’efficacité est bien attesté dans l’Antiquité grecque et romaine. Il était utilisé à la fois dans des rites religieux, dans le cadre de divers cultes, et dans des pratiques profanes de gestion de l’ordre public, voire en tant qu’outil pédagogique74.

    21Les références à des rituels de flagellation au moyen d’un fouet pourvu d’astragales sont nombreuses dans les sources littéraires principalement d’époque romaine. Plutarque fait référence à cet instrument en affirmant qu’une personne indigne ne mérite pas d’être punie avec le fouet destiné aux hommes libres, mais plutôt avec celui, plus douloureux, fait d’os du tarse et utilisé par les Galli, les prêtres de la Grande Mère (Magna Mater)75. Cette information est confirmée par Erucius (Ier s. av. J.-C.), qui décrit les Gallimunis d’un type de fouet avec de nombreux astragales (πολυαστράγαλος)76. L’ἐξ ἀστραγάλων μάστιξ utilisé pour porter des coups dans les cérémonies rituelles est également mentionné par le pseudo-Lucien77, tandis qu’Apulée, qui associe son utilisation aux rituels de la déesse syrienne Atargatis78, donne une description détaillée du fouet garni d’os de bovins, avec de nombreuses lanières torsadées faites de peau laineuse et agrémentées de divers osselets de moutons. Un dispositif similaire est mentionné par Athénée qui, citant un poème du Ier siècle av. J.-C. de Posidonius79, affirme que les Parthes avaient l’habitude de battre les gens avec des instruments (ῥάβδοις καὶ ἱμᾶσιν) qualifiés de ἀστραγαλωτοῖς80. Eustathe de Thessalonique81 cite aussi un type d’instrument similaire (αἱ ἀστραγαλωταὶ μάστιγες).

    22La pratique de munir d’osselets un outil de châtiment est attestée dans le monde grec dès le Ve siècle av. J.-C., comme le révèle un extrait d’une comédie de Cratès (c. 450 av. J.-C.) mentionnée par Pollux82, qui fait allusion au vers de la comédie évoquant des instruments utilisés pour mener des chevaux ou du bétail. Un artefact similaire est mentionné par Strabon dans la description de l’offrande de Corcyre – daté au plus tôt au milieu du IVe siècle av. J.-C.83 – au sanctuaire de Dodone. Le monument – restitué graphiquement par Arthur B. Cook sur la base de la description des sources écrites (fig. 4)84 – se composait effectivement de deux piliers jumelés, avec au sommet du premier un chaudron de bronze et sur le second la statue d’un jeune homme tenant dans sa main droite un fouet orné d’astragales entrelacés qui produisaient un son en heurtant le récipient lorsqu’ils étaient agités par le vent85. Aucun texte n’explique le choix de ce sujet qui pourrait peut-être rappeler une arme caractéristique de l’équipement militaire de Corcyre86 ou un instrument typique du parcours éducatif des jeunes de la cité87 ; cependant, Strabon lie l’anathème à l’expression proverbiale Κερκυραίων μάστιξ (« le fouet corcyréen »)88, faisant allusion à un type de fouet particulier et caractéristique de la ville, déjà réputé pour sa taille exceptionnelle et la douleur qu’il cause. Les références à cet instrument sont encore récurrentes dans la comédie du Ve siècle av. J.-C.89. Encore chez Diogène Laërce (IIe-IIIe s. apr. J.-C.), le philosophe Arcésilas de Pitane mentionne un jeune homme dont les propos n’ont aucun sens, et il suggère d’utiliser ce type de fouet pour le punir90.

    Fig. 4 – Reconstruction de l’offrande des Corcyréens à Dodone.

    Image

    Dessin d’A.B. Cook, « The Gong at Dodona », Journal of Hellenic Studies, t. XXII, 1902, p. 12

    Le fouet aux osselets

    23Une tombe du sud de l’Italie datant de la seconde moitié du IVe siècle av. J.-C. semble fournir une preuve exceptionnelle de l’existence de cet instrument, qui n’était jusqu’ici pas attesté archéologiquement91.

    24Lors des fouilles archéologiques menées en 1952 dans la ville moderne de Tarente furent mises au jour une vingtaine de tombes qui contribuèrent à enrichir largement les connaissances encore fragmentaires de l’aire funéraire de Taras, colonie spartiate de la côte ionienne de l’Italie du Sud92. Entre l’actuelle Via Dante et la Contrada Tesoro, une tombe à fosse abritait un mort accompagné de quelques objets en céramique (un lécythe à figures rouges, une lékanis à couvercle peinte), d’objets métalliques (un strigile, une épingle en fer, un poignard en fer93) et de quatre boutons en ambre (fig. 5). Un ensemble d’astragales troués fut également découvert dans la tombe, à proximité immédiate de ce qui s’apparente à un manche (fig. 6). Le fouilleur Bernhard Neutsch a proposé de rapprocher ce manche avec celui du fouet représenté sur un bas-relief funéraire en marbre du IIe siècle apr. J.-C. montrant un prêtre de la Magna Mater avec ses accessoires de culte (fig. 7)94. Cette similitude lui a fait supposer que les astragales, originellement reliés au support par un matériel périssable telle qu’une corde, appartenaient à une μάστιξ ἀστραγαλωτή95.

    Fig. 5 – Matériel de la tombe, Via Dante, Museo Archeologico Nazionale di Taranto

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    © Museo Archeologico Nazionale di Taranto

    Fig. 6 – Relief funéraire en marbre de Lanuvium, prêtre de la Magna Mater (IIe s. apr. J.-C.).

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    Gravure de Paolo Finazzi in D. Georgi,Interpretatio veteris monumenti in agro Lanuvino detecti et in aedes Capitolinas nuper inlati in quo effigies Archigalli Antistitis Magnae Deum Matris exprimitur, in Raccolta d’opuscoli scientifici e filologici, Venise, Appresso Cristoforo Zane, 1738, tav. 3v

    Fig. 7 – Reconstruction du fouet de la tombe de Tarente par M. d’Amicis.

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    Photo B. Neutsch, « Archäologische Grabungen und Funde im Bereich der Unteritalischen Soprintendenzen von Tarent, Reggio di Calabria und Salerno (1949-1955) », Archäologischer Anzeiger, t. LXXI, 1956, p. 215, fig. 14

    25Les astragales ne constituent pas un mobilier inhabituel dans les tombes de Taras. Ils font partie du scénario métaphorique qui contribue à l’expression symbolique de l’identité du défunt96. Cependant, l’assemblage de la tombe de la Via Dante s’illustre par plusieurs caractéristiques exceptionnelles, et l’artefact semble y posséder une signification particulière. Les données ostéologiques ne sont malheureusement pas disponibles et il est impossible d’attribuer la tombe à un individu de sexe et d’âge déterminés, ce qui permettrait une contextualisation plus satisfaisante de l’artefact. Les résultats des études du mobilier funéraire tarentin ont permis de distinguer certains objets97 ayant une association spécifique, notamment sexuée98 ; les ambiguïtés demeurent toutefois.

    26Selon ces travaux, dans le matériel funéraire du milieu du IVe siècle av. J.-C., les lékanides et les couteaux sont généralement associés à la sphère féminine99. En outre, le motif peint de la tête féminine isolée sortant de terre100 – généralement représentée de profil, flanquée de plantes et parée de divers ornements – est associé par certains chercheurs au monde féminin et plus spécifiquement à la préparation des noces et aux parures nuptiales101. Toutefois, les protomés peuvent être également interprétées comme les éléments clés de scènes d’anodos, où la tête émergente représente métaphoriquement une apparition divine hors du sol, figurant la renaissance du royaume chthonien. Répandu dans le sud de l’Italie, et presque exclusivement lié au domaine funéraire102, le sujet peut être interprété comme une allusion au renouvellement de la nature ou à une renaissance métaphorique synonyme d’espoir d’une vie bienheureuse après la mort103. Cette iconographie, si elle est bien chargée de cette valeur eschatologique104, ne semble donc pas pouvoir être associée à un genre spécifique. Une autre cause d’ambiguïté est la présence dans la tombe d’un strigile, qui semble suggérer que le défunt était de sexe masculin car l’instrument est d’ordinaire lié à la sphère masculine dans la nécropole105.

    27Dans ce contexte, nous pouvons suggérer que le fouet dans la tombe tarentine – qu’il appartienne à un homme ou à une femme – peut avoir été associé à une activité rituelle et déposé en mémoire d’une pratique initiatique ou d’un rite de passage auquel a participé le défunt ou qu’il a manqué par une mort prématurée. Si on l’interprète comme un témoignage du culte de Dionysos, bien attesté à Tarente tant dans le contexte des rites civiques que mystériques106, il pourrait faire référence aux flagellations effectuées dans les rituels dionysiaques107, qui peuvent être associées à la sphère féminine108. Par ailleurs, l’attribution de la tombe à un homme pourrait inviter à interpréter le fouet comme une allusion à un modèle éducatif rigoureux et éprouvant comme celui en vigueur notamment dans la cité de Sparte109, dont les fondateurs mythiques de Taras seraient originaires. Le rituel impliquant les jeunes gens au sanctuaire d’Artémis Orthia vient tout de suite à l’esprit.

    28Malgré les variations dans les témoignages sur la cérémonie d’Orthia au cours des siècles, les sources indiquent qu’une procédure rituelle impliquant la flagellation s’est probablement développée sur une longue période110. Dans le récit de Xénophon (IVe s. av. J.-C.)111, la source la plus proche chronologiquement de l’époque de la tombe de Tarente, cette pratique est expliquée comme un « rude jeu »112 au cours duquel un groupe d’éphèbes113 était encouragé à voler le plus grand nombre possible de morceaux de fromage (ou de froment)114 de l’autel de la déesse, défendu par des fouetteurs qui les châtiaient lorsqu’ils se faisaient prendre115. Dans sa forme initiale116, comme cela a été souligné à plusieurs reprises117, l’agôn de l’Orthia était une expérience formatrice organiquement liée aux préceptes de l’agogé, c’est-à-dire une épreuve d’endurance visant à aguerrir les jeunes Spartiates face aux souffrances corporelles et au vol, et qui permettait de mesurer et de valoriser ces deux compétences centrales du projet éducatif spartiate118, inspiré par la dureté de la vie de guerrier119.

    29La référence à une coutume traditionnelle de la mère patrie ne serait pas incompatible avec les comportements rituels de la colonie120, qui apparaît plus fortement liée à Sparte à partir du milieu du IVe siècle av. J.-C.121, lorsqu’apparaissent des traditions cultuelles et des performances rituelles innovantes issues du monde spartiate122. Dans cette perspective, cet objet singulier trouvé à Tarente pourrait être interprété non pas comme faisant référence à un rituel spécifique pratiqué, mais plutôt comme un moyen pédagogique emblématique123 d’un élément considéré comme crucial dans le système d’éducation de la mère patrie124 – comme la préparation militaire – ou signe de confirmation de la maturité atteinte125.

    L’astragale, un symbolon

    30En conclusion, bien que les questions abordées soient d’une grande complexité, la réflexion menée ici met en lumière un attribut – la violence – qui est associé aux valeurs particulières des osselets que les études précédentes, fixées sur leurs aspects ludiques et leur connotation enfantine, ont ignoré car il ne semblait pas concerner un accessoire de jeu.

    31Comme nous l’avons déjà développé ailleurs126, l’astragale agit manifestement comme symbolon dans l’Antiquité127 : l’os englobe le sens originel du terme (de συμβάλλειν) en tant que signe qui doit être réuni avec sa contrepartie afin de signifier le lien entre deux parties128 pour dépasser son sens matériel original en tant que signe avec différents contenus allégoriques129. Le symbolon doit impliquer une véritable relation métaphorique (similarité ou différence) ou métonymique (contingence, causalité) entre son sens « propre » et son sens figuré130. En ce qui concerne le mythe de Dionysos, les osselets fonctionnent efficacement en tant que symbola des mystères et de l’identité des mystes131, en tant que véhicules à la fois de la notion de sacrifice, de frénésie divine et de la flagellation – qui font partie des rituels dionysiaques – et s’intègrent parfaitement à l’environnement sauvage du dieu. Même lorsqu’ils sont utilisés dans les assemblages de tombes, les osselets et l’artefact particulier de Tarente contribuent aussi à transmettre un message symbolique dans la communication rituelle mise en œuvre par les rites funéraires132. Toutes ces considérations renforcent l’idée de la richesse métaphorique des astragales qui transcende les frontières du jeu, de l’éducation et de la ritualité.

    Notes de bas de page

    1 De nombreux documents littéraires, épigraphiques et iconographiques de l’Antiquité classique nous renseignent sur les passe-temps à la mode auxquels les osselets servaient. Parmi les premières contributions sur ce sujet, on peut citer l’étude monumentale et toujours précieuse de L. Becq de Fouquières, Les jeux des Anciens : leur description, leur origine, leurs rapports avec la religion, l’histoire, les arts et les mœurs, Paris, C. Reinwald, 1869. Pour des discussions récentes, voir U. Schädler, « Spielen mit Astragalen », Archäologischer Anzeiger, t. I, 1996, p. 61-73 ; B. Carè, « Il gioco degli astragali : un passatempo tra antico e moderno », Ludica. Annali di Storia e Civiltà del gioco, t. XV, 2009, p. 31-40 ; M. Vespa, « Knucklebone Faces and Throws : Play, Rules, and Rhetorical Discourse in Julius Pollux », Mnemosyne, t. LXXV, 2022, p. 793-810, avec la bibliographie antérieure.

    2 Entre autres, H. Heydemann, Die Knochelspielerinnen im Palazzo Colonna zu Rom, Halle-sur-Saale, Max Niemeyer (Hallisches Winckelmannsprogramm ; 2), 1877 ; A. Brückner, Polyklets Knöchelwerfer, Berlin, W. de Gruyter (Winkelmannsprogramm der Archäologischen Gesellschaft zu Berlin ; 77), 1920 ; R. Hampe, Die Stele aus Pharsalos im Louvre, Berlin, W. de Gruyter (Winkelmannsprogramm der Archäologischen Gesellschaft zu Berlin ; 107), 1951.

    3 Par exemple, E. Lovett, « The Ancient and Modern Game of Astragals », Folklore, t. XII, n° 3, 1901, p. 280-293 ; G. Rohlfs, Antikes Knöchelspiel im einstigen Gross-Griechenland. Eine vergleichende historisch-linguistische Studie, Tubingen, Max Niemeyer Verlag, 1963.

    4 Sur cette question, voir B. Carè, Astragaloi. A “Toy” Story, Darmstadt – Mayence, Wissenschaftliche Buchgesellschaft – P. von Zabern (Locus Ludi), à paraître.

    5 Artémidore, La clef des songes, III, 1 ; voir le commentaire de J. du Bouchet, « Jouer en rêve chez Artémidore », in Play and Games in Classical Antiquity : Definition, Transmission, Reception, V. Dasen, M. Vespa (dir.), Liège, Presses universitaires de Liège (Jeu / Play / Spiel ; 2), 2021, p. 277. Sur cette question, voir B. Carè, « Where the Children Are : An Insight into “Age Markers” in Western Greece. Astragali from the Burial Area of Locri Epizefiri », Journal of Greek Archaeology, t. II, 2017, p. 175-179.

    6 Cette approche est à l’origine d’une compréhension plutôt simpliste et trompeuse de cette catégorie d’objets, sans tenir compte de la complexité sémantique de la culture matérielle en général, ni de la documentation plus spécifiquement liée au jeu ; de plus, elle néglige la dimension symbolique des contextes auxquels ces objets appartenaient. Sur ces questions méthodologiques, voir B. Carè, « Where the Children Are… », p. 178-179.

    7 B. Carè, Astragaloi…

    8 Partie intégrante de la paideia grecque, les astragales étaient souvent impliqués dans la construction symbolique de l’autoreprésentation d’une élite cultivée, comme métaphore d’un parcours éducatif visant à développer de manière équilibrée les dons physiques et intellectuels des futurs citoyens ; iconographie et documents archéologiques montrent qu’un accent particulier est mis sur l’association du jeu avec le contexte de l’athlétisme et de l’éducation physique (B. Carè, « Where the Children Are… », p. 184-189). En outre, les scènes de jeu impliquant des joueurs des deux sexes servent de métaphore de la séduction ou d’allusion à la sphère nuptiale (voir B. Carè, « Alcune osservazioni sulle sepolture di defunti in età pre-adulta nelle necropoli greche d’Occidente : la diffusione dell’astragalo », Orizzonti, t. VII, 2006, p. 146).

    9 Sur ce comportement passionné, voir dans ce volume la contribution de V. Dasen. Plus généralement, sur l’association du jeu de hasard et de la colère dans la littérature grecque, voir C. Dobbs, « A Song of Dice and Ire : Games of Chance and Anger in Greek Oratory », Society for Classical Studies, t. XXXVIII, n° 2, 2018, p. 95 [en ligne : https://classicalstudies.org/annual-meeting/149/abstract/song-dice-and-ire-games-chance-and-anger-greek-oratory].

    10 FGrHist 115, F 121.

    11 Plutarque, Vie d’Alcibiade, 192d. Plutarque se réfère à des anecdotes sur l’enfance pour donner une idée du développement des personnages ; l’épisode est introduit par la considération que « par nature, il y avait en lui beaucoup de grandes passions, mais l’amour de gagner et l’amour d’être le premier étaient les plus forts » (Plutarque, Vie d’Alcibiade, 2, 1 ; trad. E. Chambry, R. Facelière, CUF). Sur ce sujet, voir T.E. Duff, « Plutarch on the Childhood of Alcibiades », Proceedings of the Cambridge Philological Society, 2003, t. XLIX, p. 89-117.

    12 Homère, Iliade, XXIII, 85-88.

    13 L’œuvre s’intitule Αστραγαλισταί selon les Scholies de l’Iliade, XXIII, 86a (V 382 Erbse) ; elle est analysée par K. Spanoudakis, « Astragalistai de Alexander Aetolus », Eikasmos, t. XVI, 2005, p. 149-154.

    14 La réaction de Patrocle semble extrême dans le cadre d’un jeu d’enfant, mais elle n’est pas rare. Voir d’autres exemples de comportements violents dans ce volume dans la contribution de V. Dasen.

    15 Περί παιδιών 1.21 ; voir Schol. Plat. Lys. 206e (p. 456 Gr.) = Eust. ad Il. 1289, 57 ; Callimaque fr. 676 Pf. ; voir aussi K. Spanoudakis, « Astragalistai… », p. 150.

    16 Comme il a déjà été remarqué, le mythe ne doit pas être conçu comme un récit unique ; les témoignages indiquent plutôt une variété d’histoires connexes avec différentes combinaisons d’éléments traditionnels, qui remontent au moins au Ve siècle av. J.-C. Pour une reconstruction du mythe et sa date précoce, voir A. Bernabé, « La toile de Pénélope. A-t-il existé un mythe orphique sur Dionysos et les Titans ? », Revue de l’histoire des religions, t. CCXIX, 2002, p. 401‑433 ; A. Bernabé, A.I. Jiménez San Cristóbal, « Two Aspects of the Orphic Papyrological Tradition : PGurob 1 and the Greek Magic Rolls », in Presocratics and Papyrological Tradition. A Philosophical Reappraisal of the Sources, C. Vassallo (dir.), Berlin – Boston, W. de Gruyter, 2019, p. 28. Voir aussi N. Robertson, « Orphic Mysteries and Dionysiac Ritual », in Greek Mysteries. The Archaeology and Ritual and Ancient Greek Secret Cults, M.B. Cosmopoulos (dir.), Londres – New York, 2003, p. 218-240, spécialement p. 218-240 concernant l’introduction précoce de Dionysos dans la poésie orphique et le mélange d’éléments dionysiaques et de rites orphiques ; en outre, voir M. Cardin, L. Ozbek, « Orfeo e Dioniso : nuove indagini su un frammento mitografico trascurato (PSI VII 850) », in Papiri Filosofici. Miscellanea di Studi VI (Accademia toscana di scienze e lettere La Colombaria), Florence, Olschki (Studi e testi per il corpus dei Papiri Filosofici Greci e Latini ; 16), 2011, p. 141, n. 11 avec d’autres références.

    17 Le mythe ne semble combiné que plus tard avec l’élément crucial de l’anthropogonie : sur cette question, voir R.G. Edmonds III, « Tearing Apart the Zagreus Myth : A Few Disparaging Remarks on Orphism and Original Sin », Classical Antiquity, t. XVIII, n° 1, 1999, p. 35-73.

    18 Les listes attestées ne sont pas identiques (infra, p. 110). Pour la relation entre les différentes sources et la lecture controversée des différences dans les listes, voir M. Cardin, L. Ozbek, « Orfeo e Dioniso… », p. 159-161, en particulier p. 146-147, n. 42, avec d’autres références.

    19 Sur la signification spécifique du jeu dans le Protreptikos de Clément, voir M. Herrero de Jáuregui, « Early Christian Attitudes to Child Playing », in Play and Games in Classical Antiquity : Definition, Transmission, Reception, V. Dasen, M. Vespa (dir.), Liège, Presses universitaires de Liège (Jeu / Play / Spiel ; 2), 2021, p. 283-299. Sur la question du vocabulaire antique, divers et complexe, concernant le matériel et les activités liés au jeu, voir M. Casevitz, « Les noms du jeu et du jouet en grec », Kentron, t. XXXIV, 2018, p. 51-60 ; voir par ailleurs les contributions de V. Dasen, M. Vespa, « Ancient Play and Games : in the Search of a Definition », p. 5-16, et de S.E. Kidd, « Is Play an Emotion ? An Inquiry into Greek Paidia », in Play and Games in Classical Antiquity : Definition, Transmission, Reception, V. Dasen, M. Vespa (dir.), Liège, Presses universitaires de Liège (Jeu / Play / Spiel ; 2), 2021, p. 19-28.

    20 Clément d’Alexandrie, Le Protreptrique, 2, 17- 18, utilise l’expression « Παιδαριώδεσιν ἀθύρμασιν ». Arnobe, Contre les Gentils, V, 19, les définit comme des puerilia ludicra ; crepundia se trouve chez Apulée, Apologie, 55-56 et Firmicus Maternus, De l’erreur des religions profanes, VI, 15-22.

    21 Selon M. Tortorelli Ghidini, « I giocattoli di Dioniso tra mito e rituale », in Tra Orfeo e Pitagora. Origini e incontri di culture nell’antichità, M. Tortorelli Ghidini, A. Storchi Marino, A. Visconti (dir.), Naples, Bibliopolis, 2000, p. 258, l’introduction des « jouets » dans le récit mythologique de la mort de Dionysos est due à une invention de Clément d’Alexandrie. Les « jouets » n’avaient aucun rôle à jouer dans la mort, mais faisaient plutôt allusion au lien mystique entre le dieu et ses dévots ; contra O. Levaniouk, « The Toys of Dionysos », Harvard Studies in Classical Philology, t. CIII, 2007, p. 165, n. 3, qui souligne les parallèles entre les mythes de Dionysos et de Perséphone, impliquant également les athurmata – terme qui apparaît également dans le Carmen Mystarum – qui représentent une sorte de topos.

    22 Comme le fait remarquer O. Levaniouk (« The Toys of Dionysos »), le terme athurma est fréquemment utilisé dans les sources écrites pour désigner des choses séduisantes, mais fausses et convenant uniquement aux enfants ; de même, les références à l’aspect ludique des mystères sont connues : pour ne citer que quelques exemples, Platon, La République, II, 364 e-365 a, parle de ceux qui cherchent le salut à travers les sacrifices et les jeux enfantins qui font partie des teletai ; une personnification de Paidia apparaît dans l’entourage de Dionysos sur les vases attiques figurés du Ve siècle av. J.-C. Voir G. Camponetti, « The Personification of Paidia in Attic Pottery : The Playful Experience in the World of Dionysus and Aphrodite », Pallas, t. CXIX, 2022 (dossier : Locus Ludi. Quoi de neuf sur la culture ludique ?, V. Dasen, T. Daniaux [dir.]), p. 321-348.

    23 Voir M.L. West, The Orphic Poems, Oxford, Clarendon Press, 1983, p. 156-159, sur l’utilisation possible de ces objets comme instruments du rituel.

    24 Le papyrus trouvé sur le site de Gourob, à l’entrée sud du Fayoum (OF 578 B = OF 31 K), est susceptible de décrire une série de dispositions pour célébrer un rituel (détaillé dans A. Bernabé, A.I. Jiménez San Cristóbal, « Two Aspects… »).

    25 Pour le développement de la signification du terme symbolon, qui, exprimant à l’origine la notion de contrat, n’acquiert qu’ultérieurement une signification figurative, voir P. Struck, Birth of the Symbol. Ancient Readers and the Limits of their Texts, Princeton – Oxford, Princeton University Press, 2004, p. 107.

    26 Voir M.L. West, « The Orphics of Olbia », Zeitschrift für Papyrologie und Epigraphik, t. XLV, 1982, p. 25, sur l’hypothèse que les tablettes en os d’Olbia sont des jetons symbolisant la participation à des sacrifices communs.

    27 Plutarque, Consolation à sa femme, 611 d 6-10.

    28 Apulée, Apologie, 55-56. L’existence des symbola est prouvée également par les données archéologiques ; voir M. Tortorelli Ghidini, « Semantica e origine misterica dei “symbola” », Filosofia e Teologia, t. V, 1991, p. 391-395.

    29 Pour le miroir, voir notamment V. Macchioro, Zagreus. Studi sull’orfismo, Bari, Laterza (Biblioteca di cultura moderna), 1920, p. 105-110. D’autres « accessoires de jeu » sont présentés en détail dans T. Tortorelli Ghidini, « I giocattoli di Dioniso… » ; A.I. Jiménez San Cristóbal, Rituales órficos, thèse de philologie grecque, Université de Madrid, 2005, 1 vol., 742 p. (dactyl.), p. 342-359 ; O. Levaniouk, « The Toys of Dionysos ».

    30 O. Levaniouk, « The Toys of Dionysos », p. 166, n. 6 : « a specific mystery-related reference remains to be clarified ».

    31 Orph. fr. 306 B.

    32 Arnobe, Contre les Gentils, V, 19, cite comme symboles les osselets, le miroir, les toupies, les rouets, les boules rondes et les pommes d’or.

    33 Une interprétation différente a été proposée par V. Macchioro (Zagreus…), qui y voit une référence au miroir concave, qui déforme les images (voir le monstrificum de Pline) et provoque une perte de soi. Étant donné que le miroir est présent dans divers textes (également mentionné dans Firmicus Maternus, De l’erreur des religions profanes VI = fr. 214 Kern, avec les crepundia), ainsi que dans le matériel iconographique – alors que la présence de poupées n’est pas autrement associée au mythe du sparagmòs ou à Dionysos en général –, la proposition de Vittorio Macchioro semble aussi mériter plus de considération.

    34 Voir O. Tribulato, Ancient Greek Verb-initial Compounds. Their Diachronic Development within the Greek Compound System, Berlin – New York, W. de Gruyter, 2015, p. 299.

    35 Voir Eschyle, Les Sept contre Thèbes, v. 791 ; Hésychius, s.v. καμπεσίγουνος ; en outre, O. Tribulato, Ancient Greek Verb-initial Compounds…, p. 389, pour V2 composés avec une signification passive. Voir B. Carè, Astragaloi…

    36 B. Carè, « Bones of Bronze : New Observations on The Astragalus Bone Metal Replicas », Annuario della Scuola archeologica di Atene e delle missioni italiane in Oriente, t. XCVII, 2019, p. 157-170.

    37 Dans Le Banquet, 191d 5, Platon introduit, à travers le discours d’Aristophane, la conception de l’être humain comme symbola divisé en deux moitiés et explique l’attraction amoureuse en termes de recherche de l’unité originelle perdue en recherchant le contre-signe cohérent et symétrique. Dans un autre passage (193 a7), Platon remplace le terme symbolon par l’apax lìspai, que le lexique Souda s.v. λίσπη explique comme « οἱ μέσοι διαπεπρισμένοι ἀστράγαλοι και ἐκτετριμμένοι ». Voir B. Carè, « Bones of Bronze… », p. 162.

    38 Il semble avoir aussi constitué un instrument d’identification, également dans le contexte politique et militaire. Les jetons pouvaient aussi véhiculer des textes écrits ou des marques : une méthode de transmission de messages secrets par le biais d’osselets percés dans des contextes militaires est décrite dans Énée le Tacticien, Poliorcétique, 21-22.

    39 Éd. Schwartz, 613.

    40 B. Carè, « Bones of Bronze… », p. 159-172.

    41 En effet, des catégories particulières d’os, comme les cornes, étaient conservées et exposées en souvenir des sacrifices ; voir F.T. Van Straten, Hierà kalá. Images of Animal Sacrifice in Archaic and Classical Greece, Leyde – New York – Cologne, Brill (Religions in the Graeco-Roman World ; 127), 1995, p. 159 ; G. Ekroth, « Bare Bones : Zooarchaeology and Greek Sacrifices », in Animal Sacrifice in the Ancient Greek World, S. Hitch, I. Rutherford (dir.), Cambridge – New York – Melbourne, Cambridge University Press, 2017, p. 22, n. 25 ; dans l’Hymne homérique à Hermès, 124-126, les peaux de victimes qu’Hermès a étalées sur un rocher seraient « encore là longtemps après, longtemps après ces choses et continuellement » (trad. J. Humbert, CUF).

    42 La présence de restes osseux d’espèces animales exotiques au sein des dépôts sacrificiels, par exemple, est susceptible d’être comprise comme des restes d’offrandes symboliques plutôt que comme la preuve d’un véritable acte sacrificiel ; voir G. Ekroth, « Bare Bones… », p. 34.

    43 Pour François Poplin (« Réflexions sur l’astragale d’or de Varna, les pieds fourchus et la métallisation de l’animal », in Découverte du métal [Actes du colloque de Saint-Germain-en-Laye, 19-21 janvier 1989], J.-P. Mohen, C. Eluère [dir.], Paris, Éditions A&J Picard [Millénaires ; 2], 1991, p. 33) : « L’astragale est un idéogramme naturel des pieds fourchus ».

    44 Aristote, Histoire des animaux, II, 499, 27.

    45 La présence d’astragales dans des contextes sacrés grecs est attestée de la période géométrique à la période hellénistique. Une variété de pratiques rituelles ou de coutumes dédicatoires différentes peuvent y être discernées, surtout dans les groupements, dépourvus d’autres ossements animaux. C’est le cas, par exemple, des présences dans les dépôts de fondation ou dans les bûchers rituels : B. Carè, « Bones of Bronze… », p. 166, n. 73 ; B. Carè, Astragaloi…

    46 Un rituel impliquant la combustion de ces parties anatomiques est mentionné dans l’Hymne homérique à Hermès, 124‑126 : « Le reste, y compris tous les pieds et toutes les têtes, était totalement détruit par le souffle du feu » (trad. J. Humbert, CUF). Pour un aperçu des données archéologiques, voir B. Carè, « Bones of Bronze… », p. 166.

    47 Voir ibid., p. 166, n. 78.

    48 R. Seaford, Reciprocity and Ritual. Homer and Tragedy in the Developing City-State, Oxford, Clarendon Press, 1994, p. 7-16.

    49 « Ποιῶμεν ιερά καλά » selon le P. Gourob 1. Sur le sens de cette offrande, voir J. Casabona, Recherches sur le vocabulaire des sacrifices en grec : des origines à la fin de l’époque classique, Gap, Ophrys (Publications des Annales de la Faculté des Lettres, Aix-en-Provence ; 56), 1966, p. 11-12 ; W. Burkert, Sauvages origines : mythes et rites sacrificiels en Grèce ancienne, Paris, Les Belles Lettres (Vérité des mythes ; 15), 1998, p. 86 (« il n’y a pas de rituel d’initiation sans sacrifice ») ; en outre, pour d’autres preuves de sacrifice dans les cérémonies d’initiation, voir A. Bernabé, A.I. Jiménez San Cristóbal, « Two Aspects… », p. 22-24 ; M.L. West, « The Orphics of Olbia », p. 25 pour les tablettes en os d’Olbia qui rappellent un tel sacrifice initiatique.

    50 W.K.C. Guthrie, Orpheus and the Greek Religion : A Study of the Orphic Movement [1935], Londres, Methuen (Methuen’s handbooks of archaeology), 1952, p. 123 ; A. Bernabé, Platón y el orfismo : Diálogos entre religión y filosofía, Madrid, Abada Editores (Lecturas, Religión), 2011.

    51 O. Levaniouk, « The Toys of Dionysos », p. 175-176.

    52 W.K.C. Guthrie, Orpheus…, p. 120-125.

    53 La lecture de ce terme, et de sa variante strobilos utilisée par Clément, est controversée, car il peut aussi être interprété comme « pomme de pin », et compris ainsi comme une allusion au thyrsos dont il peut faire partie (dans ce sens, voir M.L. West, The Orphic Poems, p. 157), ou à une forme géométrique (voir N. Theodossiev, « Cult Clay Figurines in Ancient Thrace », Kernos, t. IX, 1996, p. 219-226). Les termes latins correspondants dans le texte d’Arnobe, attribués à Orphée (turbines et volubiles rotulae), rendent son interprétation en tant qu’accessoire de jeu à rotation plus convaincante.

    54 De plus, dans deux des sources, les deux objets sont mentionnés en binôme dans la liste (O. Levaniouk, « The Toys of Dionysos », p. 176).

    55 Les toupies constituent une offrande typique dans le Kabeirion près de Thèbes où l’on trouve également un grand assemblage d’astragales ; un ensemble similaire d’objets est consigné dans IG VII, 2420.

    56 Une sélection de sources décrivant les facultés sonores des deux objets se trouve chez O. Levaniouk, « The Toys of Dionysos », p. 180‑182. Pour l’association de Dionysos avec le bruit et l’apparition d’instruments de musique accompagnant l’épiphanie du dieu, aussi dénommé « Bromios », voir J. Bremmer, « Greek Maenadism Reconsidered », Zeitschrift für Papyrologie und Epigraphik, t. LV, 1984, p. 26.

    57 O. Levaniouk, « The Toys of Dionysos », p. 177-186 et n. 42, pour le large éventail d’objets, tous renvoyant à l’idée de tourbillon ou de tournoiement, désignés par le terme rhombos. Sur ce sujet, voir aussi M. Giuman, La trottola nel mondo classico. Archeologia, fonti letterarie e iconografiche, Rome, Giorgio Bretschneider (Quaderni di Otium ; 4), 2020, p. 3‑4 et 83-91.

    58 Eupolis (fr. 83 Kassel-Austin) ; Nonnos de Panoplis, Les Dionysiaques, 14, 400-402.

    59 O. Levaniouk, « The Toys of Dionysos », p. 175 : « Different spinning toys are variations on a theme and this theme is important enough to the mysteries to merit both emphasis and nuance ».

    60 M. Scapini, « The Winged Figure in the “Villa dei Misteri” Fresco and the Spinning Top in Ancient Rituals », Mythos, t. X, 2016, p. 193-213.

    61 F. Capponi, « Avifauna e magia », Latomus, t. XL, 1981, p. 296 ; R. Seaford, Euripides : Bacchae, Warminster, Aris & Phillips, 1996, p. 195-197.

    62 W. Burkert, Ancient Mystery Cults, Cambridge – Londres, Harvard University Press, 1987, p. 89-114.

    63 Homère, Iliade, VI, 135 ; Eschyle, Prométhée enchaîné, 682-683 ; Pindare, Pythiques, 4 ; Lucien, L’âne, 42, 20.

    64 Sur ce sujet, voir aussi C.A. Faraone, « The Wheel, The Whip and Other Implements of Torture : Erotic Magic in Pindar Pythian 4.213-219 », The Classical Journal, t. LXXXIX, 1993, p. 1-19 ; O. Levaniouk, « The Toys of Dionysos » ; M. Giuman, La trottola…, p. 77-78, avec d’autres références. Comme le remarque H. Jeanmaire (Dionysos. Histoire du culte de Bacchus, Paris, Payot, 1970), les mythes grecs disposent de nombreux exemples de tels objets divins comme le fouet pour punir ou stimuler, adressés aux hommes et aux femmes, et traduisant une possession divine.

    65 Des exemples renommés sont répertoriés, par exemple par Pausanias concernant un rituel de flagellation impliquant des femmes dans le temple de Dionysos à Aléa ainsi que des éphèbes spartiates, Pausanias, VIII, 23 ; infra, p. 125. Hésychius mentionne également des rituels de flagellation dans des contextes dionysiaques, Hésychius, s.v. θυρσοπλῆγες’ Oἱ ἐν τοῖς Βακχείοις ἐνθεαζόμενοι, ainsi que Plutarque, Propos de Table, 7, 10 et le scholiaste à Aristophane, Grenouilles, 501. De plus, pour les rituels en l’honneur de Déméter, voir Pausanias, VIII, 15, 2 ; Hésychius, s.v. μόροττον.

    66 Sur la flagellation rituelle dans les mystères, voir R. Merkelbach, Roman und Mysterium in der Antike, Munich, Beck, 1988, p. 113-114 ; M. Vermaseren, « Fragments de sarcophage de Saint-Prisque : Pan enfant corrigé par un Satyre », Latomus, t. XVIII, 1959, p. 749-750. Sur les coups, la torture et autres expériences liées à la douleur comme expériences essentielles des cérémonies d’initiation, voir A. Brelich, Paides and Parthenoi, Rome, Edizioni dell’Ateneo, 1969, p. 31-32 ; P. Borgeaud, Recherches sur le dieu Pan, Rome, Institut suisse de Rome, 1979, p. 107-108 ; W. Burkert, Ancient Mystery Cults, p. 102-104 ; M. Jost, « Les cultes à mystères en Arcadie », in Greek Mysteries. The Archaeology of Ancient Greek Secret Cults, M.B. Cosmopoulos (dir.), Londres – New York, Routledge, 2003, p. 156 ; N. Robertson, « Orphic Mysteries… », p. 231 ; M. Scapini, « Whipping in Myth, Ritual and Magic Practise : A Case of Convergence », in Los papiros mágicos griegos : entre lo sublime y lo cotidiano, E. Suárez, M. Blanco, E. Chronopoulou (dir.), Madrid, Dykinson, 2015, p. 93-109. Sur le fouet comme rite expiatoire, voir V. Macchioro, Zagreus…, p. 125. Sur son rôle propitiatoire, évoquant aussi la fécondation et la renaissance, voir H. Gallet de Santerre, Délos, primitive et archaïque, Paris, De Boccard, 1958, p. 184-186 ; C. Bérard, Anodoi : essai sur l’imagerie des passages chthoniens, Rome, Institut suisse de Rome, 1974, p. 25 ; M. Jost, Sanctuaires et cultes d’Arcadie, Paris, Vrin, 1985, p. 433-434.

    67 Anacréon 398 = Fr. 34 Diehl (trad. G. Lambin).

    68 Anacréon applique le terme kydoimoi, hérité d’Homère, qui l’utilise exclusivement dans l’Iliade pour décrire le tumulte, le bruit étourdissant des batailles intenses, pour souligner les tumultes de l’amour et suggérer les dangers physiques infligés par le désir érotique.

    69 M. Silveira Cyrino, In Pandora’s Jar : Lovesickness in Early Greek Poetry, Lanham, University Press of America, 1995, p. 113.

    70 Dans ce sens, voir aussi M. Kanellou, « Eros and the Erotes : From the Archaic Erotic Poetry into the Hellenistic Epigram and Beyond », in Past and Present in Hellenistic Poetry, M.A. Harder, R.F. Regtuit, G.C. Wakker (dir.), Louvain, Peeters (Hellenistica Groningana ; 21), 2017, p. 138.

    71 Voir l’Anthologie Palatine, V, 256 et 266. L’imagerie de l’épigramme érotique est un véhicule métaphorique pour décrire les effets corporels et psychologiques d’Éros ; K. Gutzwiller, « Eros and Amor : Representations of Love in Greek Epigram and Latin Elegy », Bulletin of the Institute of Classical Studies, t. CXXV, 2015, p. 30. Le désir sexuel généré par les incantations érotiques est souvent décrit comme un état frénétique ; voir C.A. Faraone, « The Wheel… », p. 10, n. 31 pour d’autres références, et M. Scapini, « Whipping In Myth… », p. 96 pour les témoignages dans la littérature romaine.

    72 C. Calame, The Poetics of Eros in Ancient Greece, Princeton, Princeton University Press, 1999, p. 16.

    73 Voir C. Kokkiou, Erôs, Song, and Philosophy in Plato : Towards a Synthesis of a Cultural Ideal, Londres, Rowman and Littlefield, 2020, p. 20-21.

    74 À propos de la flagellation, voir M. Halm-Tisserant, Réalités et imaginaire des supplices en Grèce ancienne [1998], Paris, Les Belles Lettres, 2013, p. 122-130. Sur le mástix astragalôtê, p. 123, n. 505.

    75 Plutarque, Contre Colotès, 33.

    76 Anthologie Palatine, V, 234.

    77 Plaute, Asinaria, 38, p. 606 R.

    78 Apulée, Métamorphoses, 8, 28, 30 : […] pecuinis ossibus catenato […] contortis taenis lanosi velleris prolixe fimbriatum et multiiugis talis ovium tesseratum.

    79 Fragm. 114 [Theiler].

    80 Athénée, 4, 38, 7 Kaibel = 4.153a Casaubon.

    81 Eustathe, Commentarii ad Homeri Iliadem 3, p. 680, ll. 5-6 ; 4, p. 690, l. 10 [Valk].

    82 Cratès, fr. 32 M. ap. Pollux, Onomasticon, 10, 54.

    83 J. Piccinini, The Shrine of Dodona in the Archaic and Classical Ages. A History, Macerata, EUM Edizioni, 2017, p. 82.

    84 A.B. Cook, « The Gong at Dodona », Journal of Hellenic Studies, t. XXII, 1902, p. 5-28. Le monument est également décrit par Stéphane de Byzance (s.v. Δωδώνη), sans davantage de détails sur le fouet.

    85 La dimension sonore du monument – soulignée par Strabon et Stéphane de Byzance – a été interprétée à la fois comme une pratique divinatoire et comme un outil apotropaïque. Les discussions sur la valeur de l’anathème ont été récemment reprises dans Ε. Βασιλειου, « Οι Τρόποι μαντείας », in Δωδώνη. Το Μαντείο των ήχων (Κατάλογος της περιοδικής έκθεσης στο Μ. Ακρόπολης), S. Eleftheratou, K. Soueref (dir.), Athènes, Ekdóseis Mouseíou Akrópolīs, 2016, p. 48-49, avec bibliographie antérieure. Sur la fonction des astragales dans la production de sons dans des pratiques rituelles, voir A. Bellia, Strumenti Musicali e oggetti sonori nell’Italia meridionale e in Sicilia (VI-III sec. A.C.). Funzioni rituali e contesti, Lucques, Libreria Musicale Italiana, 2012, p. 31. Cet élément offre d’intéressantes affinités avec les konoi et les rhomboi (voir supra, n. 56).

    86 J. Piccinini, The Shrine…, p. 84.

    87 P. Kalligas, « Κερκυραία μάστιξ », Ἀρχαιολογικά Ἀνάλεκτα ἐξ Ἀθηνῶν, t. ΙΧ, 1976, p. 67 ; J. Ducat, « Un rituel samien », Bulletin de correspondance hellénique, t. CXIX, n° 1, 1995, p. 365-366. Aussi, C. Antonetti, « Die Rolle des Artemisions von Korkyra in archaischer Zeit : Lokale und überregionale Perspektiven », in Kult, Politik, Ethnos. Überregionale Heiligtümer im Spannungsfeld von Kult und Politik (Actes du colloque de Münster, 23-24 novembre 2001), K. Freitagl, P. Funke, M. Haake (dir.), Stuttgart, Franz Steiner Verlag, 2006, p. 69 (p. 54-72) ; M. Intrieri, « L’isola, l’epeiros e il santuario, una riflessione sull’anathema corcirese a Dodona », in Politics, Territory And Identity In Ancient Epirus, A.J. Domínguez (dir.), Pise, Edizioni ETS, 2018, p. 141-142.

    88 VII, fr. 3, C325.

    89 Cependant, ces sources ne mentionnent pas que l’objet ait été garni d’astragales (pour une description de l’objet, voir M. Intrieri, « L’isola… », p. 141-142).

    90 Diogène Laërce, Vies, doctrines et sentences des philosophes illustres, IV, 34 : οὐ λήψεταί τις τοῦτον ἀστραγάλῳ.

    91 Une interprétation similaire a été proposée par C. Blinkenberg, Lindos : fouilles et recherches (1902-1914), vol. I : Les petits objets, Berlin, W. de Gruyter, 1931, col. 749-750.

    92 Sur les zones funéraires de Taras, voir E. Lippolis, « Il problema topografico », in Catalogo del Museo Nazionale Archeologico di Taranto, vol. III. 1 : Taranto. La necropoli : aspetti e problemi della documentazione archeologica tra VII e I sec. B.C., E. Lippolis (dir.), Tarente, La Colomba, 1994, p. 41-66.

    93 Cependant, l’artefact étant dans un état de conservation médiocre, d’autres interprétations de l’objet ne peuvent être exclues.

    94 B. Neutsch, « Archäologische Grabungen und Funde im Bereich der Unteritalischen Soprintendenzen von Tarent, Reggio di Calabria und Salerno (1949-1955) », Archäologischer Anzeiger, t. LXXI, 1956, p. 193-450, spécialement p. 215, fig. 14. Sur le relief, voir S. Ensoli, « Rilievo con sacerdote della Magna Mater », in Aurea Roma : dalla città pagana alla città cristiana, S. Ensoli, E. La Rocca (dir.), Rome, L’Erma di Bretschneider, 2000, n. 515 ; I. Della Giovampaola, « La provenienza del rilievo di Gallus ai Musei capitolini e le testimonianze del culto della Magna Mater nell’Ager Lanuvinus », Horti Hesperidum, t. II, 2012, p. 503-531.

    95 Voir aussi P. Amandry, « Os et coquilles », in L’antre Corycien, vol. II, Athènes – Paris, École française d’Athènes – De Boccard (BCH ; suppl. ; IX), 1984, p. 355. Le mobilier funéraire est actuellement conservé au Musée archéologique national de Tarente ; la poignée et les ossements travaillés associés sont actuellement manquants.

    96 B. Carè, « L’astragalo in tomba nel mondo greco : un indicatore infantile ? Vecchi problemi e nuove osservazioni a proposito di un aspetto del costume funerario », in L’enfant et la mort dans l’Antiquité, vol. III : Le matériel associé aux tombes d’enfants, A. Hermary, C. Dubois (dir.), Aix-en-Provence, Publications du Centre Camille Jullian (Bibliothèque d’archéologie méditerranéenne et africaine ; 12), 2012, p. 412-413.

    97 E. Lippolis, « I sistemi rituali : l’inumazione », in Catalogo del Museo Nazionale Archeologico di Taranto, vol. III. 1 : Taranto. La necropoli : aspetti e problemi della documentazione archeologica tra VII e I sec. B.C., E. Lippolis (dir.), Tarente, La Colomba, 1994, p. 144.

    98 Sur l’archéologie du genre, un domaine bien établi dans l’archéologie italienne, voir A.M. Bietti Sestieri, « Domi mansit, lanam fecit. Was that All ? Women’s Social Status and Roles in the Early Latial Communities (1-9th Centuries BC) », Journal of Mediterranean Archaeology, t. XXI, n° 1, 2008, p. 133-137. Voir aussi Gender and Italian Archaeology. Challenging the Stereotypes, R.D. Whitehouse (dir.), Londres, Accordia Research Centre – Institut of Archaelogy, University College, London (Accordia specialist studies on Italy ; 7), 2008.

    99 E. Lippolis, « I sistemi rituali : l’inumazione », p. 144.

    100 Originaire de la peinture de vase attique, le motif a connu une large utilisation dans les céramiques à figures rouges du sud de l’Italie et de la Sicile, où l’on est clairement passé du récit mythologique au domaine funéraire. Voir K.E. Heuer, « Vases with Faces : Isolated Heads in South Italian Vase Painting », Metropolitan Museum Journal, t. L, 2015, p. 80.

    101 Pour certains exemples considérés comme faisant partie des dots nuptiales et des équipement domestiques, voir V. Sabetai, « Looking at Athenian Vases through the Eyes of the Boeotians : Copies, Adaptations and Local Creations in the Social and Aesthetic Culture of an Attic Neighbour », in Vasenbilder im Kulturtransfer : Zirkulation und Rezeption griechischer Keramik im Mittelmeerraum, S. Schmidt, A. Stähli (dir.), Munich, Verlag C.H. Beck (Beihefte zum Corpus vasorum antiquorum ; 5), 2012, p. 131.

    102 La fonction première du motif comme emblème funéraire est confirmée par plusieurs facteurs : voir K.E. Heuer, « Vases with Faces… », p. 72-77.

    103 Ibid., p. 80. Une lecture similaire a été proposée pour les petites assiettes appartenant au groupe Genucilia, considérées comme « kept at home as a memento of participating in the rituals, possibly of secret nature, and then put into the grave to accompany the deceased on the journey to the life beyond » (L. Pietilä-Castrén, « Genucilia Plates – Common Agalmata or Depictions of the Myth of Persephone », Arctos Acta Philologica Fennica, t. XXXIII, 1999, p. 107).

    104 Il est aussi intéressant de noter que la seule divinité masculine représentée de cette manière est Dionysos, ce qui confirme la signification eschatologique et mystérique de l’iconographie ; voir K. Isler-Kerenyi, Dionysos in Archaic Greece. An Understanding through Images, Leyde – Boston, Brill, 2007, p. 23.

    105 E. Lippolis, « I sistemi rituali : l’inumazione », p. 144.

    106 Pour les témoignages de la présence dionysiaque à Taras, voir E. Lippolis, S. Garraffo, M. Nafissi, Taranto, Tarente, Istituto per la Storia e l’Archeologia della Magna Grecia (Culti greci in Occidente ; 1), 1995, p. 180-188 ; M. Giangiulio, « Dioniso in Magna Grecia. Tradizioni letterarie e documenti epigrafici », in La Vigna di Dioniso : vite, vino e culti in Magna Grecia (Atti del quarantanovesimo convegno di studi sulla Magna Grecia, Taranto, 24-28 settembre 2009), Tarente, Istituto per la storia e l’archeologia della Magna Grecia (Atti del quarantanovesimo convegno di studi sulla Magna Grecia ; 49), 2011, p. 437-441. Pour les cérémonies du mystère dionysiaque dans la cité, voir aussi M. Tortorelli Ghidini, « I giocattoli di Dioniso… », p. 257.

    107 Supra, n. 66.

    108 Sur ce sujet, voir M. Scapini, « The Winged Figure… », p. 209.

    109 J.-P. Vernant, « Entre la honte et la gloire », Mètis. Anthropologie des mondes grecs anciens, t. II, 1987, p. 195 : « Le fouet accompagne […], tout au long de sa carrière de jeune, le futur citoyen de Sparte ». De plus, selon Xénophon, Constitution des Lacédémoniens, II, 2, les hebontes armés de fouets flanquent les paidonomos à contrôler et punir les jeunes. Sur la place de la violence dans l’éducation spartiate, voir dans ce volume la contribution de N. Richer.

    110 Sur les différents récits et les preuves fournies par les différentes sources, voir J. Ducat, « Perspectives On Spartan Education », in Sparta. New perspectives, S. Hodkinson, A. Powell (dir.), Londres – Duckworth, The Classical Press of Wales, 1999, p. 45-66 ; dernièrement, M. Nafissi, « Gli agoni spartani per Orthia e la loro storia tra educazione, religione, memoria e identità », in Beyond the Big Four. Local Games in Ancient Greek Athletic Culture, S. Scharff (dir.), Teiresias Supplements Online, t. III, 2021.

    111 Xénophon, Constitution des Lacédémoniens, II, 9.

    112 F. Ollier, Xénophon, La République des Lacédémoniens, texte, traduction et commentaire, Lyon, A. Rey, 1934, p. 28-30.

    113 Sur la question de la classe d’âge impliquée dans l’agôn, voir M. Nafissi, « Gli agoni spartani… ».

    114 Sur cette question, voir A. Paradiso, « Ravir des fromages à l’autel d’Orthia ? », Ktèma, t. XXXII, 2007, p. 311-325.

    115 Platon, Les Lois, I, 633b ; Plutarque, Vie de Lycurgue, 18, 1-4.

    116 Au IIe siècle, Pausanias, III, 16, 9-10, décrit un rite qui se déroulait à l’autel de la déesse ; il s’agit essentiellement d’une flagellation spectaculaire et sanguinaire, établie par Lycurgue afin de remplacer la pratique des sacrifices humains. Au cours du rituel, les garçons étaient fouettés de telle sorte que le sang tombait sur l’autel, tandis que la prêtresse qui observait la scène tenait dans ses mains une petite statue de la déesse, qui se serait alourdie lorsque les jeunes gens étaient insuffisamment flagellés. Pausanias, III, 14.8, 16.10, fournit l’aition de ce rituel. Une autre explication est proposée par Plutarque, Vie d’Aristide, 17, 10. Sur la dichotomie aition / rituel et l’illusion du lien étiologique dans la recherche historique moderne, voir R. Roy, « Pourquoi fouette-t-on les éphèbes à Sparte ? Questionner la dimension temporelle des processus étiologiques », Temporalités. Revue des sciences sociales et humaines, t. XXX, 2019 [en ligne : https://doi.org/10.4000/temporalites.6514].

    117 Sur le rituel et sa signification pour l’éducation spartiate, voir M.P. Nilsson, Griechische Feste von religiöser Bedeutung mit Ausschluss der Attischen, Leipzig, B.G. Teubner, 1906, p. 191-195 ; A. Brelich, Paides e Parthenoi, Rome, Edizioni dell’Ateneo, 1969, p. 130-138 ; H. Jeanmaire, Couroi et Courètes : essai sur l’éducation spartiate et les rites d’adolescence dans l’Antiquité hellénique, Lille, Bibliothèque universitaire (Travaux et mémoires de l’Université de Lille, nouvelle série I, Droit-Lettres ; 21), 1939, p. 515-523 ; C. Calame, Les chœurs de jeunes filles en Grèce archaïque, Rome, Edizioni dell’Ateneo e Bizzarri (Filologia e critica ; 20-21), 1977, p. 276-281 ; P. Bonnechère, « Orthia et la flagellation des éphèbes spartiates. Un souvenir chimérique de sacrifice humain », Kernos, t. VI, 1993, p. 11-22 ; N.M. Kennell, The Gymnasium of Virtue : education and culture in ancient Sparta, Chapel Hill – Londres, The University of North Carolina Press (Studies in the history of Greece and Rome), 1995 ; J.D. Knottnerus, P.E. Berr, « Spartan Society : Structural Ritualization in an Ancient Social System », Humboldt Journal of Social Relations, t. XXVII, n° 1, 2002, p. 1-41 ; M. Nafissi, « Gli agoni spartani… ». Voir aussi dans ce volume la contribution de N. Richer, avec d’autres références.

    118 Il s’agit aussi, selon Xénophon, Constitution des Lacédémoniens, II, 9, d’une pratique destinée à montrer qu’une brève souffrance peut apporter la joie d’une longue gloire.

    119 Cependant, cette orientation ne donne pas à l’éducation spartiate les contours d’une discipline visant une préparation « technique » ; voir M. Nafissi, « Gli agoni spartani… ».

    120 Pour d’autres preuves des liens étroits avec les pratiques religieuses spartiates, voir, par exemple, G. Dickins, « The Masks », in The Sanctuary of Artemis Orthia at Sparta. Excavated and Described by Members of the British School at Athens, 1906-1910, R.M. Dawkins (dir.), Londres, Macmillan (The Society for the Promotion of Hellenic Studies. Supplementary paper ; 5) 1929, p. 172 pour un masque du type de celui trouvé au sanctuaire d’Artémis Orthia découvert dans une tombe de Tarente.

    121 Une série d’événements politiques et militaires, surtout à partir du milieu du IVe siècle av. J.-C., a favorisé les transmissions culturelles et les emprunts de coutumes religieuses à la métropole. Voir M. Nafissi, « La documentazione letteraria ed epigrafica », in E. Lippolis, S. Garraffo, M. Nafissi, Taranto, Tarente, Istituto per la Storia e l’Archeologia della Magna Grecia (Culti greci in Occidente ; 1), 1995, p. 153-334. Selon M. Nafissi (« From Sparta To Taras. Nomisma, Ktisis and Relationship Between Colony and Mother City », in Sparta. New perspectives, S. Hodkinson, A. Powell [dir.], Londres – Duckworth, The Classical Press of Wales, 1999, p. 249), bien que les preuves soient limitées, « des cultes mineurs ou des rituels qui font allusion consciemment et ouvertement à la métropole et à son passé héroïque » sont connus.

    122 Pour la diffusion de cultes à forte empreinte spartiate, à connotation militaire et liés aux rites de passage de la jeunesse (Dioskouroi, Apollon Hyakinthos, Apollon Karneios), voir par exemple E. Lippolis, S. Garraffo, M. Nafissi, Taranto, p. 18 et 57-58 ; M. Nafissi, « From Sparta to Taras… », p. 247-257 ; E. Lippolis, « Rituali di guerra : i Dioscuri a Sparta e a Taranto », Archeologia Classica, t. LX, 2009, p. 154.

    123 P. Kalligas (« Κερκυραία μάστιξ », p. 67) suggère que les fouets offerts dans le sanctuaire de Dodone ont une origine corcyréenne en lien avec leur utilisation dans le rigoureux et sévère système éducatif de la cité. Voir également J. Ducat, « Un rituel samien », p. 365-366 ; et, du même auteur, Spartan Education. Youth and Society in the Classical Period, Swansea, The Classical Press of Wales, 2006, p. 256-259, pour d’autres rites comparables au rituel spartiate. Sur le rôle de mastigophoroi dans le cadre de l’éducation des jeunes et du maintien de l’ordre public, voir M. Intrieri, « L’isola… », p. 146.

    124 E. Lippolis (« Rituali di guerra… ») met en évidence la connotation militaire particulière qui marque le culte des Dioscures à Tarente à partir du milieu du IVe siècle, probablement en raison de l’influence de la tradition spartiate et de la possible implication de l’éphébie locale.

    125 La flagellation est un signe de différenciation du statut socio-juridique des hommes, car il ne convient pas à l’homme libre ; voir Plutarque, Contre Colotès, 33. Le fouet pourrait donc évoquer un changement de statut, indiquant la réussite des épreuves auxquels les jeunes gens ont été soumis. Sur l’interprétation comme arme de la petite faucille de fer fixée à la pierre, à la fois dédicace à la déesse et récompense consacrant le succès de l’heureux à l’autel, voir J.‑P. Vernant, « Entre la honte et la gloire », p. 286 ; en outre, sur la signification de cet objet dédié à la fin de la formation, dans le contexte des pratiques éducatives spartiates, voir M. Nafissi, « Gli agoni spartani… », avec d’autres références.

    126 B. Carè, « Bones of Bronze… », p. 159-172.

    127 En termes sémiotiques, le symbole est un signe qui possède une signification basée sur la relation entre un élément perceptible, le signifiant – dans ce cas, l’os – et le sens donné à ce signifiant, ce qui est le signifié, à l’intérieur d’un code plus ou moins construit.

    128 B. Carè, « Bones of Bronze… », p. 162.

    129 Sur cette évolution, voir P. Struck, Birth of the Symbol…, p. 107.

    130 Voir A.L.T. Bergren, « Allegorizing Winged Words : Simile and Symbolization in Odyssey V », The Classical World, t. LXXIV, n° 2, 1980, p. 114, n. 20.

    131 Les astragales sont également interprétés comme une preuve de l’initiation aux mystères de Dionysos, dans L. Tondo, « Riflessi numismatici della vittoria di Dioniso », in Dionysos. Mito e mistero (Atti del convegno internazionale, Comacchio, 3-5 novembre 1989), F. Berti (dir.), Ferrare, Liberty House, 1991, p. 209-216. Il est intéressant de noter que les images des astragales sont présentes à Tarente sur les controversés disques d’argile avec des symboles en reliefs, également interprétés comme l’expression de pratiques religieuses populaires classées comme orphiques-pythagoriques ; voir M. Müller, « Die Tarentiner “Weihdiskoi” als Forschungsproblem », in Forschungen und Funde. Festschrift Bernhard Neutsch, F. Krinziger et al. (dir.), Innsbruck, AMOE (Innsbrucker Beiträge zur Kulturwissenschaft ; 21), 1980, p. 310 ; sur cette classe d’objets, voir B. Carè, Astragaloi…

    132 Pour les mobiliers funéraires évoquant des rituels de passage dans la nécropole de Taras, voir D. Graepler, « Corredi funerari con terrecotte figurate », in Catalogo del Museo Nazionale Archeologico di Taranto, vol. III. 1 : Taranto. La necropoli : aspetti e problemi della documentazione archeologica tra VII e I sec. B.C., E. Lippolis (dir.), Tarente, La Colomba, 1994, p. 298 ; E. Lippolis, S. Garraffo, M. Nafissi, Taranto, p. 46 ; E. Lippolis, « Culto e iconografie della coroplastica votiva. Problemi interpretativi a Taranto e nel mondo greco », Mélanges de l’École française de Rome, t. CXIII, n° 1, 2001, p. 237.

    Auteur

    • Barbara Carè

      École italienne d’archéologie à Athènes

      Barbara Carè, docteur en archéologie classique de l’Université de Turin, est une ancienne chercheuse postdoctorale de l’École italienne d’archéologie d’Athènes, et maintenant membre du projet Locus Ludi. Ses intérêts de recherche et ses publications concernent les valeurs rituelles des astragales dans le monde grec. Elle travaille également sur les pratiques ludiques antiques (Back to the Game : Reframing Play and Games in Context, XXI Board Game Studies Annual Colloquium, April, 24-26, 2018, B. Carè, V. Dasen, U. Schädler [dir.], Lisbonne, Associação Ludus, 2021 ; B. Carè, Rethinking an Ancient Toy. The Semantics of the Astragalos in Classical Antiquity, Darmstadt, Wissenchaftliche Buchgeselleschaft [Locus Ludi], 2023, à paraître ; B. Carè, V. Dasen, « Gaming », in Religion in Context : Graeco-Roman Religious Practices in their Socio-Cultural Milieu, J. Bremmer, G. Petridou, J. Rüpke [dir.], Brill, Neue Pauly Supplements, 2023, à paraître), les productions céramiques grecques, les pratiques archéologiques rituelles et funéraires.

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    1 De nombreux documents littéraires, épigraphiques et iconographiques de l’Antiquité classique nous renseignent sur les passe-temps à la mode auxquels les osselets servaient. Parmi les premières contributions sur ce sujet, on peut citer l’étude monumentale et toujours précieuse de L. Becq de Fouquières, Les jeux des Anciens : leur description, leur origine, leurs rapports avec la religion, l’histoire, les arts et les mœurs, Paris, C. Reinwald, 1869. Pour des discussions récentes, voir U. Schädler, « Spielen mit Astragalen », Archäologischer Anzeiger, t. I, 1996, p. 61-73 ; B. Carè, « Il gioco degli astragali : un passatempo tra antico e moderno », Ludica. Annali di Storia e Civiltà del gioco, t. XV, 2009, p. 31-40 ; M. Vespa, « Knucklebone Faces and Throws : Play, Rules, and Rhetorical Discourse in Julius Pollux », Mnemosyne, t. LXXV, 2022, p. 793-810, avec la bibliographie antérieure.

    2 Entre autres, H. Heydemann, Die Knochelspielerinnen im Palazzo Colonna zu Rom, Halle-sur-Saale, Max Niemeyer (Hallisches Winckelmannsprogramm ; 2), 1877 ; A. Brückner, Polyklets Knöchelwerfer, Berlin, W. de Gruyter (Winkelmannsprogramm der Archäologischen Gesellschaft zu Berlin ; 77), 1920 ; R. Hampe, Die Stele aus Pharsalos im Louvre, Berlin, W. de Gruyter (Winkelmannsprogramm der Archäologischen Gesellschaft zu Berlin ; 107), 1951.

    3 Par exemple, E. Lovett, « The Ancient and Modern Game of Astragals », Folklore, t. XII, n° 3, 1901, p. 280-293 ; G. Rohlfs, Antikes Knöchelspiel im einstigen Gross-Griechenland. Eine vergleichende historisch-linguistische Studie, Tubingen, Max Niemeyer Verlag, 1963.

    4 Sur cette question, voir B. Carè, Astragaloi. A “Toy” Story, Darmstadt – Mayence, Wissenschaftliche Buchgesellschaft – P. von Zabern (Locus Ludi), à paraître.

    5 Artémidore, La clef des songes, III, 1 ; voir le commentaire de J. du Bouchet, « Jouer en rêve chez Artémidore », in Play and Games in Classical Antiquity : Definition, Transmission, Reception, V. Dasen, M. Vespa (dir.), Liège, Presses universitaires de Liège (Jeu / Play / Spiel ; 2), 2021, p. 277. Sur cette question, voir B. Carè, « Where the Children Are : An Insight into “Age Markers” in Western Greece. Astragali from the Burial Area of Locri Epizefiri », Journal of Greek Archaeology, t. II, 2017, p. 175-179.

    6 Cette approche est à l’origine d’une compréhension plutôt simpliste et trompeuse de cette catégorie d’objets, sans tenir compte de la complexité sémantique de la culture matérielle en général, ni de la documentation plus spécifiquement liée au jeu ; de plus, elle néglige la dimension symbolique des contextes auxquels ces objets appartenaient. Sur ces questions méthodologiques, voir B. Carè, « Where the Children Are… », p. 178-179.

    7 B. Carè, Astragaloi…

    8 Partie intégrante de la paideia grecque, les astragales étaient souvent impliqués dans la construction symbolique de l’autoreprésentation d’une élite cultivée, comme métaphore d’un parcours éducatif visant à développer de manière équilibrée les dons physiques et intellectuels des futurs citoyens ; iconographie et documents archéologiques montrent qu’un accent particulier est mis sur l’association du jeu avec le contexte de l’athlétisme et de l’éducation physique (B. Carè, « Where the Children Are… », p. 184-189). En outre, les scènes de jeu impliquant des joueurs des deux sexes servent de métaphore de la séduction ou d’allusion à la sphère nuptiale (voir B. Carè, « Alcune osservazioni sulle sepolture di defunti in età pre-adulta nelle necropoli greche d’Occidente : la diffusione dell’astragalo », Orizzonti, t. VII, 2006, p. 146).

    9 Sur ce comportement passionné, voir dans ce volume la contribution de V. Dasen. Plus généralement, sur l’association du jeu de hasard et de la colère dans la littérature grecque, voir C. Dobbs, « A Song of Dice and Ire : Games of Chance and Anger in Greek Oratory », Society for Classical Studies, t. XXXVIII, n° 2, 2018, p. 95 [en ligne : https://classicalstudies.org/annual-meeting/149/abstract/song-dice-and-ire-games-chance-and-anger-greek-oratory].

    10 FGrHist 115, F 121.

    11 Plutarque, Vie d’Alcibiade, 192d. Plutarque se réfère à des anecdotes sur l’enfance pour donner une idée du développement des personnages ; l’épisode est introduit par la considération que « par nature, il y avait en lui beaucoup de grandes passions, mais l’amour de gagner et l’amour d’être le premier étaient les plus forts » (Plutarque, Vie d’Alcibiade, 2, 1 ; trad. E. Chambry, R. Facelière, CUF). Sur ce sujet, voir T.E. Duff, « Plutarch on the Childhood of Alcibiades », Proceedings of the Cambridge Philological Society, 2003, t. XLIX, p. 89-117.

    12 Homère, Iliade, XXIII, 85-88.

    13 L’œuvre s’intitule Αστραγαλισταί selon les Scholies de l’Iliade, XXIII, 86a (V 382 Erbse) ; elle est analysée par K. Spanoudakis, « Astragalistai de Alexander Aetolus », Eikasmos, t. XVI, 2005, p. 149-154.

    14 La réaction de Patrocle semble extrême dans le cadre d’un jeu d’enfant, mais elle n’est pas rare. Voir d’autres exemples de comportements violents dans ce volume dans la contribution de V. Dasen.

    15 Περί παιδιών 1.21 ; voir Schol. Plat. Lys. 206e (p. 456 Gr.) = Eust. ad Il. 1289, 57 ; Callimaque fr. 676 Pf. ; voir aussi K. Spanoudakis, « Astragalistai… », p. 150.

    16 Comme il a déjà été remarqué, le mythe ne doit pas être conçu comme un récit unique ; les témoignages indiquent plutôt une variété d’histoires connexes avec différentes combinaisons d’éléments traditionnels, qui remontent au moins au Ve siècle av. J.-C. Pour une reconstruction du mythe et sa date précoce, voir A. Bernabé, « La toile de Pénélope. A-t-il existé un mythe orphique sur Dionysos et les Titans ? », Revue de l’histoire des religions, t. CCXIX, 2002, p. 401‑433 ; A. Bernabé, A.I. Jiménez San Cristóbal, « Two Aspects of the Orphic Papyrological Tradition : PGurob 1 and the Greek Magic Rolls », in Presocratics and Papyrological Tradition. A Philosophical Reappraisal of the Sources, C. Vassallo (dir.), Berlin – Boston, W. de Gruyter, 2019, p. 28. Voir aussi N. Robertson, « Orphic Mysteries and Dionysiac Ritual », in Greek Mysteries. The Archaeology and Ritual and Ancient Greek Secret Cults, M.B. Cosmopoulos (dir.), Londres – New York, 2003, p. 218-240, spécialement p. 218-240 concernant l’introduction précoce de Dionysos dans la poésie orphique et le mélange d’éléments dionysiaques et de rites orphiques ; en outre, voir M. Cardin, L. Ozbek, « Orfeo e Dioniso : nuove indagini su un frammento mitografico trascurato (PSI VII 850) », in Papiri Filosofici. Miscellanea di Studi VI (Accademia toscana di scienze e lettere La Colombaria), Florence, Olschki (Studi e testi per il corpus dei Papiri Filosofici Greci e Latini ; 16), 2011, p. 141, n. 11 avec d’autres références.

    17 Le mythe ne semble combiné que plus tard avec l’élément crucial de l’anthropogonie : sur cette question, voir R.G. Edmonds III, « Tearing Apart the Zagreus Myth : A Few Disparaging Remarks on Orphism and Original Sin », Classical Antiquity, t. XVIII, n° 1, 1999, p. 35-73.

    18 Les listes attestées ne sont pas identiques (infra, p. 110). Pour la relation entre les différentes sources et la lecture controversée des différences dans les listes, voir M. Cardin, L. Ozbek, « Orfeo e Dioniso… », p. 159-161, en particulier p. 146-147, n. 42, avec d’autres références.

    19 Sur la signification spécifique du jeu dans le Protreptikos de Clément, voir M. Herrero de Jáuregui, « Early Christian Attitudes to Child Playing », in Play and Games in Classical Antiquity : Definition, Transmission, Reception, V. Dasen, M. Vespa (dir.), Liège, Presses universitaires de Liège (Jeu / Play / Spiel ; 2), 2021, p. 283-299. Sur la question du vocabulaire antique, divers et complexe, concernant le matériel et les activités liés au jeu, voir M. Casevitz, « Les noms du jeu et du jouet en grec », Kentron, t. XXXIV, 2018, p. 51-60 ; voir par ailleurs les contributions de V. Dasen, M. Vespa, « Ancient Play and Games : in the Search of a Definition », p. 5-16, et de S.E. Kidd, « Is Play an Emotion ? An Inquiry into Greek Paidia », in Play and Games in Classical Antiquity : Definition, Transmission, Reception, V. Dasen, M. Vespa (dir.), Liège, Presses universitaires de Liège (Jeu / Play / Spiel ; 2), 2021, p. 19-28.

    20 Clément d’Alexandrie, Le Protreptrique, 2, 17- 18, utilise l’expression « Παιδαριώδεσιν ἀθύρμασιν ». Arnobe, Contre les Gentils, V, 19, les définit comme des puerilia ludicra ; crepundia se trouve chez Apulée, Apologie, 55-56 et Firmicus Maternus, De l’erreur des religions profanes, VI, 15-22.

    21 Selon M. Tortorelli Ghidini, « I giocattoli di Dioniso tra mito e rituale », in Tra Orfeo e Pitagora. Origini e incontri di culture nell’antichità, M. Tortorelli Ghidini, A. Storchi Marino, A. Visconti (dir.), Naples, Bibliopolis, 2000, p. 258, l’introduction des « jouets » dans le récit mythologique de la mort de Dionysos est due à une invention de Clément d’Alexandrie. Les « jouets » n’avaient aucun rôle à jouer dans la mort, mais faisaient plutôt allusion au lien mystique entre le dieu et ses dévots ; contra O. Levaniouk, « The Toys of Dionysos », Harvard Studies in Classical Philology, t. CIII, 2007, p. 165, n. 3, qui souligne les parallèles entre les mythes de Dionysos et de Perséphone, impliquant également les athurmata – terme qui apparaît également dans le Carmen Mystarum – qui représentent une sorte de topos.

    22 Comme le fait remarquer O. Levaniouk (« The Toys of Dionysos »), le terme athurma est fréquemment utilisé dans les sources écrites pour désigner des choses séduisantes, mais fausses et convenant uniquement aux enfants ; de même, les références à l’aspect ludique des mystères sont connues : pour ne citer que quelques exemples, Platon, La République, II, 364 e-365 a, parle de ceux qui cherchent le salut à travers les sacrifices et les jeux enfantins qui font partie des teletai ; une personnification de Paidia apparaît dans l’entourage de Dionysos sur les vases attiques figurés du Ve siècle av. J.-C. Voir G. Camponetti, « The Personification of Paidia in Attic Pottery : The Playful Experience in the World of Dionysus and Aphrodite », Pallas, t. CXIX, 2022 (dossier : Locus Ludi. Quoi de neuf sur la culture ludique ?, V. Dasen, T. Daniaux [dir.]), p. 321-348.

    23 Voir M.L. West, The Orphic Poems, Oxford, Clarendon Press, 1983, p. 156-159, sur l’utilisation possible de ces objets comme instruments du rituel.

    24 Le papyrus trouvé sur le site de Gourob, à l’entrée sud du Fayoum (OF 578 B = OF 31 K), est susceptible de décrire une série de dispositions pour célébrer un rituel (détaillé dans A. Bernabé, A.I. Jiménez San Cristóbal, « Two Aspects… »).

    25 Pour le développement de la signification du terme symbolon, qui, exprimant à l’origine la notion de contrat, n’acquiert qu’ultérieurement une signification figurative, voir P. Struck, Birth of the Symbol. Ancient Readers and the Limits of their Texts, Princeton – Oxford, Princeton University Press, 2004, p. 107.

    26 Voir M.L. West, « The Orphics of Olbia », Zeitschrift für Papyrologie und Epigraphik, t. XLV, 1982, p. 25, sur l’hypothèse que les tablettes en os d’Olbia sont des jetons symbolisant la participation à des sacrifices communs.

    27 Plutarque, Consolation à sa femme, 611 d 6-10.

    28 Apulée, Apologie, 55-56. L’existence des symbola est prouvée également par les données archéologiques ; voir M. Tortorelli Ghidini, « Semantica e origine misterica dei “symbola” », Filosofia e Teologia, t. V, 1991, p. 391-395.

    29 Pour le miroir, voir notamment V. Macchioro, Zagreus. Studi sull’orfismo, Bari, Laterza (Biblioteca di cultura moderna), 1920, p. 105-110. D’autres « accessoires de jeu » sont présentés en détail dans T. Tortorelli Ghidini, « I giocattoli di Dioniso… » ; A.I. Jiménez San Cristóbal, Rituales órficos, thèse de philologie grecque, Université de Madrid, 2005, 1 vol., 742 p. (dactyl.), p. 342-359 ; O. Levaniouk, « The Toys of Dionysos ».

    30 O. Levaniouk, « The Toys of Dionysos », p. 166, n. 6 : « a specific mystery-related reference remains to be clarified ».

    31 Orph. fr. 306 B.

    32 Arnobe, Contre les Gentils, V, 19, cite comme symboles les osselets, le miroir, les toupies, les rouets, les boules rondes et les pommes d’or.

    33 Une interprétation différente a été proposée par V. Macchioro (Zagreus…), qui y voit une référence au miroir concave, qui déforme les images (voir le monstrificum de Pline) et provoque une perte de soi. Étant donné que le miroir est présent dans divers textes (également mentionné dans Firmicus Maternus, De l’erreur des religions profanes VI = fr. 214 Kern, avec les crepundia), ainsi que dans le matériel iconographique – alors que la présence de poupées n’est pas autrement associée au mythe du sparagmòs ou à Dionysos en général –, la proposition de Vittorio Macchioro semble aussi mériter plus de considération.

    34 Voir O. Tribulato, Ancient Greek Verb-initial Compounds. Their Diachronic Development within the Greek Compound System, Berlin – New York, W. de Gruyter, 2015, p. 299.

    35 Voir Eschyle, Les Sept contre Thèbes, v. 791 ; Hésychius, s.v. καμπεσίγουνος ; en outre, O. Tribulato, Ancient Greek Verb-initial Compounds…, p. 389, pour V2 composés avec une signification passive. Voir B. Carè, Astragaloi…

    36 B. Carè, « Bones of Bronze : New Observations on The Astragalus Bone Metal Replicas », Annuario della Scuola archeologica di Atene e delle missioni italiane in Oriente, t. XCVII, 2019, p. 157-170.

    37 Dans Le Banquet, 191d 5, Platon introduit, à travers le discours d’Aristophane, la conception de l’être humain comme symbola divisé en deux moitiés et explique l’attraction amoureuse en termes de recherche de l’unité originelle perdue en recherchant le contre-signe cohérent et symétrique. Dans un autre passage (193 a7), Platon remplace le terme symbolon par l’apax lìspai, que le lexique Souda s.v. λίσπη explique comme « οἱ μέσοι διαπεπρισμένοι ἀστράγαλοι και ἐκτετριμμένοι ». Voir B. Carè, « Bones of Bronze… », p. 162.

    38 Il semble avoir aussi constitué un instrument d’identification, également dans le contexte politique et militaire. Les jetons pouvaient aussi véhiculer des textes écrits ou des marques : une méthode de transmission de messages secrets par le biais d’osselets percés dans des contextes militaires est décrite dans Énée le Tacticien, Poliorcétique, 21-22.

    39 Éd. Schwartz, 613.

    40 B. Carè, « Bones of Bronze… », p. 159-172.

    41 En effet, des catégories particulières d’os, comme les cornes, étaient conservées et exposées en souvenir des sacrifices ; voir F.T. Van Straten, Hierà kalá. Images of Animal Sacrifice in Archaic and Classical Greece, Leyde – New York – Cologne, Brill (Religions in the Graeco-Roman World ; 127), 1995, p. 159 ; G. Ekroth, « Bare Bones : Zooarchaeology and Greek Sacrifices », in Animal Sacrifice in the Ancient Greek World, S. Hitch, I. Rutherford (dir.), Cambridge – New York – Melbourne, Cambridge University Press, 2017, p. 22, n. 25 ; dans l’Hymne homérique à Hermès, 124-126, les peaux de victimes qu’Hermès a étalées sur un rocher seraient « encore là longtemps après, longtemps après ces choses et continuellement » (trad. J. Humbert, CUF).

    42 La présence de restes osseux d’espèces animales exotiques au sein des dépôts sacrificiels, par exemple, est susceptible d’être comprise comme des restes d’offrandes symboliques plutôt que comme la preuve d’un véritable acte sacrificiel ; voir G. Ekroth, « Bare Bones… », p. 34.

    43 Pour François Poplin (« Réflexions sur l’astragale d’or de Varna, les pieds fourchus et la métallisation de l’animal », in Découverte du métal [Actes du colloque de Saint-Germain-en-Laye, 19-21 janvier 1989], J.-P. Mohen, C. Eluère [dir.], Paris, Éditions A&J Picard [Millénaires ; 2], 1991, p. 33) : « L’astragale est un idéogramme naturel des pieds fourchus ».

    44 Aristote, Histoire des animaux, II, 499, 27.

    45 La présence d’astragales dans des contextes sacrés grecs est attestée de la période géométrique à la période hellénistique. Une variété de pratiques rituelles ou de coutumes dédicatoires différentes peuvent y être discernées, surtout dans les groupements, dépourvus d’autres ossements animaux. C’est le cas, par exemple, des présences dans les dépôts de fondation ou dans les bûchers rituels : B. Carè, « Bones of Bronze… », p. 166, n. 73 ; B. Carè, Astragaloi…

    46 Un rituel impliquant la combustion de ces parties anatomiques est mentionné dans l’Hymne homérique à Hermès, 124‑126 : « Le reste, y compris tous les pieds et toutes les têtes, était totalement détruit par le souffle du feu » (trad. J. Humbert, CUF). Pour un aperçu des données archéologiques, voir B. Carè, « Bones of Bronze… », p. 166.

    47 Voir ibid., p. 166, n. 78.

    48 R. Seaford, Reciprocity and Ritual. Homer and Tragedy in the Developing City-State, Oxford, Clarendon Press, 1994, p. 7-16.

    49 « Ποιῶμεν ιερά καλά » selon le P. Gourob 1. Sur le sens de cette offrande, voir J. Casabona, Recherches sur le vocabulaire des sacrifices en grec : des origines à la fin de l’époque classique, Gap, Ophrys (Publications des Annales de la Faculté des Lettres, Aix-en-Provence ; 56), 1966, p. 11-12 ; W. Burkert, Sauvages origines : mythes et rites sacrificiels en Grèce ancienne, Paris, Les Belles Lettres (Vérité des mythes ; 15), 1998, p. 86 (« il n’y a pas de rituel d’initiation sans sacrifice ») ; en outre, pour d’autres preuves de sacrifice dans les cérémonies d’initiation, voir A. Bernabé, A.I. Jiménez San Cristóbal, « Two Aspects… », p. 22-24 ; M.L. West, « The Orphics of Olbia », p. 25 pour les tablettes en os d’Olbia qui rappellent un tel sacrifice initiatique.

    50 W.K.C. Guthrie, Orpheus and the Greek Religion : A Study of the Orphic Movement [1935], Londres, Methuen (Methuen’s handbooks of archaeology), 1952, p. 123 ; A. Bernabé, Platón y el orfismo : Diálogos entre religión y filosofía, Madrid, Abada Editores (Lecturas, Religión), 2011.

    51 O. Levaniouk, « The Toys of Dionysos », p. 175-176.

    52 W.K.C. Guthrie, Orpheus…, p. 120-125.

    53 La lecture de ce terme, et de sa variante strobilos utilisée par Clément, est controversée, car il peut aussi être interprété comme « pomme de pin », et compris ainsi comme une allusion au thyrsos dont il peut faire partie (dans ce sens, voir M.L. West, The Orphic Poems, p. 157), ou à une forme géométrique (voir N. Theodossiev, « Cult Clay Figurines in Ancient Thrace », Kernos, t. IX, 1996, p. 219-226). Les termes latins correspondants dans le texte d’Arnobe, attribués à Orphée (turbines et volubiles rotulae), rendent son interprétation en tant qu’accessoire de jeu à rotation plus convaincante.

    54 De plus, dans deux des sources, les deux objets sont mentionnés en binôme dans la liste (O. Levaniouk, « The Toys of Dionysos », p. 176).

    55 Les toupies constituent une offrande typique dans le Kabeirion près de Thèbes où l’on trouve également un grand assemblage d’astragales ; un ensemble similaire d’objets est consigné dans IG VII, 2420.

    56 Une sélection de sources décrivant les facultés sonores des deux objets se trouve chez O. Levaniouk, « The Toys of Dionysos », p. 180‑182. Pour l’association de Dionysos avec le bruit et l’apparition d’instruments de musique accompagnant l’épiphanie du dieu, aussi dénommé « Bromios », voir J. Bremmer, « Greek Maenadism Reconsidered », Zeitschrift für Papyrologie und Epigraphik, t. LV, 1984, p. 26.

    57 O. Levaniouk, « The Toys of Dionysos », p. 177-186 et n. 42, pour le large éventail d’objets, tous renvoyant à l’idée de tourbillon ou de tournoiement, désignés par le terme rhombos. Sur ce sujet, voir aussi M. Giuman, La trottola nel mondo classico. Archeologia, fonti letterarie e iconografiche, Rome, Giorgio Bretschneider (Quaderni di Otium ; 4), 2020, p. 3‑4 et 83-91.

    58 Eupolis (fr. 83 Kassel-Austin) ; Nonnos de Panoplis, Les Dionysiaques, 14, 400-402.

    59 O. Levaniouk, « The Toys of Dionysos », p. 175 : « Different spinning toys are variations on a theme and this theme is important enough to the mysteries to merit both emphasis and nuance ».

    60 M. Scapini, « The Winged Figure in the “Villa dei Misteri” Fresco and the Spinning Top in Ancient Rituals », Mythos, t. X, 2016, p. 193-213.

    61 F. Capponi, « Avifauna e magia », Latomus, t. XL, 1981, p. 296 ; R. Seaford, Euripides : Bacchae, Warminster, Aris & Phillips, 1996, p. 195-197.

    62 W. Burkert, Ancient Mystery Cults, Cambridge – Londres, Harvard University Press, 1987, p. 89-114.

    63 Homère, Iliade, VI, 135 ; Eschyle, Prométhée enchaîné, 682-683 ; Pindare, Pythiques, 4 ; Lucien, L’âne, 42, 20.

    64 Sur ce sujet, voir aussi C.A. Faraone, « The Wheel, The Whip and Other Implements of Torture : Erotic Magic in Pindar Pythian 4.213-219 », The Classical Journal, t. LXXXIX, 1993, p. 1-19 ; O. Levaniouk, « The Toys of Dionysos » ; M. Giuman, La trottola…, p. 77-78, avec d’autres références. Comme le remarque H. Jeanmaire (Dionysos. Histoire du culte de Bacchus, Paris, Payot, 1970), les mythes grecs disposent de nombreux exemples de tels objets divins comme le fouet pour punir ou stimuler, adressés aux hommes et aux femmes, et traduisant une possession divine.

    65 Des exemples renommés sont répertoriés, par exemple par Pausanias concernant un rituel de flagellation impliquant des femmes dans le temple de Dionysos à Aléa ainsi que des éphèbes spartiates, Pausanias, VIII, 23 ; infra, p. 125. Hésychius mentionne également des rituels de flagellation dans des contextes dionysiaques, Hésychius, s.v. θυρσοπλῆγες’ Oἱ ἐν τοῖς Βακχείοις ἐνθεαζόμενοι, ainsi que Plutarque, Propos de Table, 7, 10 et le scholiaste à Aristophane, Grenouilles, 501. De plus, pour les rituels en l’honneur de Déméter, voir Pausanias, VIII, 15, 2 ; Hésychius, s.v. μόροττον.

    66 Sur la flagellation rituelle dans les mystères, voir R. Merkelbach, Roman und Mysterium in der Antike, Munich, Beck, 1988, p. 113-114 ; M. Vermaseren, « Fragments de sarcophage de Saint-Prisque : Pan enfant corrigé par un Satyre », Latomus, t. XVIII, 1959, p. 749-750. Sur les coups, la torture et autres expériences liées à la douleur comme expériences essentielles des cérémonies d’initiation, voir A. Brelich, Paides and Parthenoi, Rome, Edizioni dell’Ateneo, 1969, p. 31-32 ; P. Borgeaud, Recherches sur le dieu Pan, Rome, Institut suisse de Rome, 1979, p. 107-108 ; W. Burkert, Ancient Mystery Cults, p. 102-104 ; M. Jost, « Les cultes à mystères en Arcadie », in Greek Mysteries. The Archaeology of Ancient Greek Secret Cults, M.B. Cosmopoulos (dir.), Londres – New York, Routledge, 2003, p. 156 ; N. Robertson, « Orphic Mysteries… », p. 231 ; M. Scapini, « Whipping in Myth, Ritual and Magic Practise : A Case of Convergence », in Los papiros mágicos griegos : entre lo sublime y lo cotidiano, E. Suárez, M. Blanco, E. Chronopoulou (dir.), Madrid, Dykinson, 2015, p. 93-109. Sur le fouet comme rite expiatoire, voir V. Macchioro, Zagreus…, p. 125. Sur son rôle propitiatoire, évoquant aussi la fécondation et la renaissance, voir H. Gallet de Santerre, Délos, primitive et archaïque, Paris, De Boccard, 1958, p. 184-186 ; C. Bérard, Anodoi : essai sur l’imagerie des passages chthoniens, Rome, Institut suisse de Rome, 1974, p. 25 ; M. Jost, Sanctuaires et cultes d’Arcadie, Paris, Vrin, 1985, p. 433-434.

    67 Anacréon 398 = Fr. 34 Diehl (trad. G. Lambin).

    68 Anacréon applique le terme kydoimoi, hérité d’Homère, qui l’utilise exclusivement dans l’Iliade pour décrire le tumulte, le bruit étourdissant des batailles intenses, pour souligner les tumultes de l’amour et suggérer les dangers physiques infligés par le désir érotique.

    69 M. Silveira Cyrino, In Pandora’s Jar : Lovesickness in Early Greek Poetry, Lanham, University Press of America, 1995, p. 113.

    70 Dans ce sens, voir aussi M. Kanellou, « Eros and the Erotes : From the Archaic Erotic Poetry into the Hellenistic Epigram and Beyond », in Past and Present in Hellenistic Poetry, M.A. Harder, R.F. Regtuit, G.C. Wakker (dir.), Louvain, Peeters (Hellenistica Groningana ; 21), 2017, p. 138.

    71 Voir l’Anthologie Palatine, V, 256 et 266. L’imagerie de l’épigramme érotique est un véhicule métaphorique pour décrire les effets corporels et psychologiques d’Éros ; K. Gutzwiller, « Eros and Amor : Representations of Love in Greek Epigram and Latin Elegy », Bulletin of the Institute of Classical Studies, t. CXXV, 2015, p. 30. Le désir sexuel généré par les incantations érotiques est souvent décrit comme un état frénétique ; voir C.A. Faraone, « The Wheel… », p. 10, n. 31 pour d’autres références, et M. Scapini, « Whipping In Myth… », p. 96 pour les témoignages dans la littérature romaine.

    72 C. Calame, The Poetics of Eros in Ancient Greece, Princeton, Princeton University Press, 1999, p. 16.

    73 Voir C. Kokkiou, Erôs, Song, and Philosophy in Plato : Towards a Synthesis of a Cultural Ideal, Londres, Rowman and Littlefield, 2020, p. 20-21.

    74 À propos de la flagellation, voir M. Halm-Tisserant, Réalités et imaginaire des supplices en Grèce ancienne [1998], Paris, Les Belles Lettres, 2013, p. 122-130. Sur le mástix astragalôtê, p. 123, n. 505.

    75 Plutarque, Contre Colotès, 33.

    76 Anthologie Palatine, V, 234.

    77 Plaute, Asinaria, 38, p. 606 R.

    78 Apulée, Métamorphoses, 8, 28, 30 : […] pecuinis ossibus catenato […] contortis taenis lanosi velleris prolixe fimbriatum et multiiugis talis ovium tesseratum.

    79 Fragm. 114 [Theiler].

    80 Athénée, 4, 38, 7 Kaibel = 4.153a Casaubon.

    81 Eustathe, Commentarii ad Homeri Iliadem 3, p. 680, ll. 5-6 ; 4, p. 690, l. 10 [Valk].

    82 Cratès, fr. 32 M. ap. Pollux, Onomasticon, 10, 54.

    83 J. Piccinini, The Shrine of Dodona in the Archaic and Classical Ages. A History, Macerata, EUM Edizioni, 2017, p. 82.

    84 A.B. Cook, « The Gong at Dodona », Journal of Hellenic Studies, t. XXII, 1902, p. 5-28. Le monument est également décrit par Stéphane de Byzance (s.v. Δωδώνη), sans davantage de détails sur le fouet.

    85 La dimension sonore du monument – soulignée par Strabon et Stéphane de Byzance – a été interprétée à la fois comme une pratique divinatoire et comme un outil apotropaïque. Les discussions sur la valeur de l’anathème ont été récemment reprises dans Ε. Βασιλειου, « Οι Τρόποι μαντείας », in Δωδώνη. Το Μαντείο των ήχων (Κατάλογος της περιοδικής έκθεσης στο Μ. Ακρόπολης), S. Eleftheratou, K. Soueref (dir.), Athènes, Ekdóseis Mouseíou Akrópolīs, 2016, p. 48-49, avec bibliographie antérieure. Sur la fonction des astragales dans la production de sons dans des pratiques rituelles, voir A. Bellia, Strumenti Musicali e oggetti sonori nell’Italia meridionale e in Sicilia (VI-III sec. A.C.). Funzioni rituali e contesti, Lucques, Libreria Musicale Italiana, 2012, p. 31. Cet élément offre d’intéressantes affinités avec les konoi et les rhomboi (voir supra, n. 56).

    86 J. Piccinini, The Shrine…, p. 84.

    87 P. Kalligas, « Κερκυραία μάστιξ », Ἀρχαιολογικά Ἀνάλεκτα ἐξ Ἀθηνῶν, t. ΙΧ, 1976, p. 67 ; J. Ducat, « Un rituel samien », Bulletin de correspondance hellénique, t. CXIX, n° 1, 1995, p. 365-366. Aussi, C. Antonetti, « Die Rolle des Artemisions von Korkyra in archaischer Zeit : Lokale und überregionale Perspektiven », in Kult, Politik, Ethnos. Überregionale Heiligtümer im Spannungsfeld von Kult und Politik (Actes du colloque de Münster, 23-24 novembre 2001), K. Freitagl, P. Funke, M. Haake (dir.), Stuttgart, Franz Steiner Verlag, 2006, p. 69 (p. 54-72) ; M. Intrieri, « L’isola, l’epeiros e il santuario, una riflessione sull’anathema corcirese a Dodona », in Politics, Territory And Identity In Ancient Epirus, A.J. Domínguez (dir.), Pise, Edizioni ETS, 2018, p. 141-142.

    88 VII, fr. 3, C325.

    89 Cependant, ces sources ne mentionnent pas que l’objet ait été garni d’astragales (pour une description de l’objet, voir M. Intrieri, « L’isola… », p. 141-142).

    90 Diogène Laërce, Vies, doctrines et sentences des philosophes illustres, IV, 34 : οὐ λήψεταί τις τοῦτον ἀστραγάλῳ.

    91 Une interprétation similaire a été proposée par C. Blinkenberg, Lindos : fouilles et recherches (1902-1914), vol. I : Les petits objets, Berlin, W. de Gruyter, 1931, col. 749-750.

    92 Sur les zones funéraires de Taras, voir E. Lippolis, « Il problema topografico », in Catalogo del Museo Nazionale Archeologico di Taranto, vol. III. 1 : Taranto. La necropoli : aspetti e problemi della documentazione archeologica tra VII e I sec. B.C., E. Lippolis (dir.), Tarente, La Colomba, 1994, p. 41-66.

    93 Cependant, l’artefact étant dans un état de conservation médiocre, d’autres interprétations de l’objet ne peuvent être exclues.

    94 B. Neutsch, « Archäologische Grabungen und Funde im Bereich der Unteritalischen Soprintendenzen von Tarent, Reggio di Calabria und Salerno (1949-1955) », Archäologischer Anzeiger, t. LXXI, 1956, p. 193-450, spécialement p. 215, fig. 14. Sur le relief, voir S. Ensoli, « Rilievo con sacerdote della Magna Mater », in Aurea Roma : dalla città pagana alla città cristiana, S. Ensoli, E. La Rocca (dir.), Rome, L’Erma di Bretschneider, 2000, n. 515 ; I. Della Giovampaola, « La provenienza del rilievo di Gallus ai Musei capitolini e le testimonianze del culto della Magna Mater nell’Ager Lanuvinus », Horti Hesperidum, t. II, 2012, p. 503-531.

    95 Voir aussi P. Amandry, « Os et coquilles », in L’antre Corycien, vol. II, Athènes – Paris, École française d’Athènes – De Boccard (BCH ; suppl. ; IX), 1984, p. 355. Le mobilier funéraire est actuellement conservé au Musée archéologique national de Tarente ; la poignée et les ossements travaillés associés sont actuellement manquants.

    96 B. Carè, « L’astragalo in tomba nel mondo greco : un indicatore infantile ? Vecchi problemi e nuove osservazioni a proposito di un aspetto del costume funerario », in L’enfant et la mort dans l’Antiquité, vol. III : Le matériel associé aux tombes d’enfants, A. Hermary, C. Dubois (dir.), Aix-en-Provence, Publications du Centre Camille Jullian (Bibliothèque d’archéologie méditerranéenne et africaine ; 12), 2012, p. 412-413.

    97 E. Lippolis, « I sistemi rituali : l’inumazione », in Catalogo del Museo Nazionale Archeologico di Taranto, vol. III. 1 : Taranto. La necropoli : aspetti e problemi della documentazione archeologica tra VII e I sec. B.C., E. Lippolis (dir.), Tarente, La Colomba, 1994, p. 144.

    98 Sur l’archéologie du genre, un domaine bien établi dans l’archéologie italienne, voir A.M. Bietti Sestieri, « Domi mansit, lanam fecit. Was that All ? Women’s Social Status and Roles in the Early Latial Communities (1-9th Centuries BC) », Journal of Mediterranean Archaeology, t. XXI, n° 1, 2008, p. 133-137. Voir aussi Gender and Italian Archaeology. Challenging the Stereotypes, R.D. Whitehouse (dir.), Londres, Accordia Research Centre – Institut of Archaelogy, University College, London (Accordia specialist studies on Italy ; 7), 2008.

    99 E. Lippolis, « I sistemi rituali : l’inumazione », p. 144.

    100 Originaire de la peinture de vase attique, le motif a connu une large utilisation dans les céramiques à figures rouges du sud de l’Italie et de la Sicile, où l’on est clairement passé du récit mythologique au domaine funéraire. Voir K.E. Heuer, « Vases with Faces : Isolated Heads in South Italian Vase Painting », Metropolitan Museum Journal, t. L, 2015, p. 80.

    101 Pour certains exemples considérés comme faisant partie des dots nuptiales et des équipement domestiques, voir V. Sabetai, « Looking at Athenian Vases through the Eyes of the Boeotians : Copies, Adaptations and Local Creations in the Social and Aesthetic Culture of an Attic Neighbour », in Vasenbilder im Kulturtransfer : Zirkulation und Rezeption griechischer Keramik im Mittelmeerraum, S. Schmidt, A. Stähli (dir.), Munich, Verlag C.H. Beck (Beihefte zum Corpus vasorum antiquorum ; 5), 2012, p. 131.

    102 La fonction première du motif comme emblème funéraire est confirmée par plusieurs facteurs : voir K.E. Heuer, « Vases with Faces… », p. 72-77.

    103 Ibid., p. 80. Une lecture similaire a été proposée pour les petites assiettes appartenant au groupe Genucilia, considérées comme « kept at home as a memento of participating in the rituals, possibly of secret nature, and then put into the grave to accompany the deceased on the journey to the life beyond » (L. Pietilä-Castrén, « Genucilia Plates – Common Agalmata or Depictions of the Myth of Persephone », Arctos Acta Philologica Fennica, t. XXXIII, 1999, p. 107).

    104 Il est aussi intéressant de noter que la seule divinité masculine représentée de cette manière est Dionysos, ce qui confirme la signification eschatologique et mystérique de l’iconographie ; voir K. Isler-Kerenyi, Dionysos in Archaic Greece. An Understanding through Images, Leyde – Boston, Brill, 2007, p. 23.

    105 E. Lippolis, « I sistemi rituali : l’inumazione », p. 144.

    106 Pour les témoignages de la présence dionysiaque à Taras, voir E. Lippolis, S. Garraffo, M. Nafissi, Taranto, Tarente, Istituto per la Storia e l’Archeologia della Magna Grecia (Culti greci in Occidente ; 1), 1995, p. 180-188 ; M. Giangiulio, « Dioniso in Magna Grecia. Tradizioni letterarie e documenti epigrafici », in La Vigna di Dioniso : vite, vino e culti in Magna Grecia (Atti del quarantanovesimo convegno di studi sulla Magna Grecia, Taranto, 24-28 settembre 2009), Tarente, Istituto per la storia e l’archeologia della Magna Grecia (Atti del quarantanovesimo convegno di studi sulla Magna Grecia ; 49), 2011, p. 437-441. Pour les cérémonies du mystère dionysiaque dans la cité, voir aussi M. Tortorelli Ghidini, « I giocattoli di Dioniso… », p. 257.

    107 Supra, n. 66.

    108 Sur ce sujet, voir M. Scapini, « The Winged Figure… », p. 209.

    109 J.-P. Vernant, « Entre la honte et la gloire », Mètis. Anthropologie des mondes grecs anciens, t. II, 1987, p. 195 : « Le fouet accompagne […], tout au long de sa carrière de jeune, le futur citoyen de Sparte ». De plus, selon Xénophon, Constitution des Lacédémoniens, II, 2, les hebontes armés de fouets flanquent les paidonomos à contrôler et punir les jeunes. Sur la place de la violence dans l’éducation spartiate, voir dans ce volume la contribution de N. Richer.

    110 Sur les différents récits et les preuves fournies par les différentes sources, voir J. Ducat, « Perspectives On Spartan Education », in Sparta. New perspectives, S. Hodkinson, A. Powell (dir.), Londres – Duckworth, The Classical Press of Wales, 1999, p. 45-66 ; dernièrement, M. Nafissi, « Gli agoni spartani per Orthia e la loro storia tra educazione, religione, memoria e identità », in Beyond the Big Four. Local Games in Ancient Greek Athletic Culture, S. Scharff (dir.), Teiresias Supplements Online, t. III, 2021.

    111 Xénophon, Constitution des Lacédémoniens, II, 9.

    112 F. Ollier, Xénophon, La République des Lacédémoniens, texte, traduction et commentaire, Lyon, A. Rey, 1934, p. 28-30.

    113 Sur la question de la classe d’âge impliquée dans l’agôn, voir M. Nafissi, « Gli agoni spartani… ».

    114 Sur cette question, voir A. Paradiso, « Ravir des fromages à l’autel d’Orthia ? », Ktèma, t. XXXII, 2007, p. 311-325.

    115 Platon, Les Lois, I, 633b ; Plutarque, Vie de Lycurgue, 18, 1-4.

    116 Au IIe siècle, Pausanias, III, 16, 9-10, décrit un rite qui se déroulait à l’autel de la déesse ; il s’agit essentiellement d’une flagellation spectaculaire et sanguinaire, établie par Lycurgue afin de remplacer la pratique des sacrifices humains. Au cours du rituel, les garçons étaient fouettés de telle sorte que le sang tombait sur l’autel, tandis que la prêtresse qui observait la scène tenait dans ses mains une petite statue de la déesse, qui se serait alourdie lorsque les jeunes gens étaient insuffisamment flagellés. Pausanias, III, 14.8, 16.10, fournit l’aition de ce rituel. Une autre explication est proposée par Plutarque, Vie d’Aristide, 17, 10. Sur la dichotomie aition / rituel et l’illusion du lien étiologique dans la recherche historique moderne, voir R. Roy, « Pourquoi fouette-t-on les éphèbes à Sparte ? Questionner la dimension temporelle des processus étiologiques », Temporalités. Revue des sciences sociales et humaines, t. XXX, 2019 [en ligne : https://doi.org/10.4000/temporalites.6514].

    117 Sur le rituel et sa signification pour l’éducation spartiate, voir M.P. Nilsson, Griechische Feste von religiöser Bedeutung mit Ausschluss der Attischen, Leipzig, B.G. Teubner, 1906, p. 191-195 ; A. Brelich, Paides e Parthenoi, Rome, Edizioni dell’Ateneo, 1969, p. 130-138 ; H. Jeanmaire, Couroi et Courètes : essai sur l’éducation spartiate et les rites d’adolescence dans l’Antiquité hellénique, Lille, Bibliothèque universitaire (Travaux et mémoires de l’Université de Lille, nouvelle série I, Droit-Lettres ; 21), 1939, p. 515-523 ; C. Calame, Les chœurs de jeunes filles en Grèce archaïque, Rome, Edizioni dell’Ateneo e Bizzarri (Filologia e critica ; 20-21), 1977, p. 276-281 ; P. Bonnechère, « Orthia et la flagellation des éphèbes spartiates. Un souvenir chimérique de sacrifice humain », Kernos, t. VI, 1993, p. 11-22 ; N.M. Kennell, The Gymnasium of Virtue : education and culture in ancient Sparta, Chapel Hill – Londres, The University of North Carolina Press (Studies in the history of Greece and Rome), 1995 ; J.D. Knottnerus, P.E. Berr, « Spartan Society : Structural Ritualization in an Ancient Social System », Humboldt Journal of Social Relations, t. XXVII, n° 1, 2002, p. 1-41 ; M. Nafissi, « Gli agoni spartani… ». Voir aussi dans ce volume la contribution de N. Richer, avec d’autres références.

    118 Il s’agit aussi, selon Xénophon, Constitution des Lacédémoniens, II, 9, d’une pratique destinée à montrer qu’une brève souffrance peut apporter la joie d’une longue gloire.

    119 Cependant, cette orientation ne donne pas à l’éducation spartiate les contours d’une discipline visant une préparation « technique » ; voir M. Nafissi, « Gli agoni spartani… ».

    120 Pour d’autres preuves des liens étroits avec les pratiques religieuses spartiates, voir, par exemple, G. Dickins, « The Masks », in The Sanctuary of Artemis Orthia at Sparta. Excavated and Described by Members of the British School at Athens, 1906-1910, R.M. Dawkins (dir.), Londres, Macmillan (The Society for the Promotion of Hellenic Studies. Supplementary paper ; 5) 1929, p. 172 pour un masque du type de celui trouvé au sanctuaire d’Artémis Orthia découvert dans une tombe de Tarente.

    121 Une série d’événements politiques et militaires, surtout à partir du milieu du IVe siècle av. J.-C., a favorisé les transmissions culturelles et les emprunts de coutumes religieuses à la métropole. Voir M. Nafissi, « La documentazione letteraria ed epigrafica », in E. Lippolis, S. Garraffo, M. Nafissi, Taranto, Tarente, Istituto per la Storia e l’Archeologia della Magna Grecia (Culti greci in Occidente ; 1), 1995, p. 153-334. Selon M. Nafissi (« From Sparta To Taras. Nomisma, Ktisis and Relationship Between Colony and Mother City », in Sparta. New perspectives, S. Hodkinson, A. Powell [dir.], Londres – Duckworth, The Classical Press of Wales, 1999, p. 249), bien que les preuves soient limitées, « des cultes mineurs ou des rituels qui font allusion consciemment et ouvertement à la métropole et à son passé héroïque » sont connus.

    122 Pour la diffusion de cultes à forte empreinte spartiate, à connotation militaire et liés aux rites de passage de la jeunesse (Dioskouroi, Apollon Hyakinthos, Apollon Karneios), voir par exemple E. Lippolis, S. Garraffo, M. Nafissi, Taranto, p. 18 et 57-58 ; M. Nafissi, « From Sparta to Taras… », p. 247-257 ; E. Lippolis, « Rituali di guerra : i Dioscuri a Sparta e a Taranto », Archeologia Classica, t. LX, 2009, p. 154.

    123 P. Kalligas (« Κερκυραία μάστιξ », p. 67) suggère que les fouets offerts dans le sanctuaire de Dodone ont une origine corcyréenne en lien avec leur utilisation dans le rigoureux et sévère système éducatif de la cité. Voir également J. Ducat, « Un rituel samien », p. 365-366 ; et, du même auteur, Spartan Education. Youth and Society in the Classical Period, Swansea, The Classical Press of Wales, 2006, p. 256-259, pour d’autres rites comparables au rituel spartiate. Sur le rôle de mastigophoroi dans le cadre de l’éducation des jeunes et du maintien de l’ordre public, voir M. Intrieri, « L’isola… », p. 146.

    124 E. Lippolis (« Rituali di guerra… ») met en évidence la connotation militaire particulière qui marque le culte des Dioscures à Tarente à partir du milieu du IVe siècle, probablement en raison de l’influence de la tradition spartiate et de la possible implication de l’éphébie locale.

    125 La flagellation est un signe de différenciation du statut socio-juridique des hommes, car il ne convient pas à l’homme libre ; voir Plutarque, Contre Colotès, 33. Le fouet pourrait donc évoquer un changement de statut, indiquant la réussite des épreuves auxquels les jeunes gens ont été soumis. Sur l’interprétation comme arme de la petite faucille de fer fixée à la pierre, à la fois dédicace à la déesse et récompense consacrant le succès de l’heureux à l’autel, voir J.‑P. Vernant, « Entre la honte et la gloire », p. 286 ; en outre, sur la signification de cet objet dédié à la fin de la formation, dans le contexte des pratiques éducatives spartiates, voir M. Nafissi, « Gli agoni spartani… », avec d’autres références.

    126 B. Carè, « Bones of Bronze… », p. 159-172.

    127 En termes sémiotiques, le symbole est un signe qui possède une signification basée sur la relation entre un élément perceptible, le signifiant – dans ce cas, l’os – et le sens donné à ce signifiant, ce qui est le signifié, à l’intérieur d’un code plus ou moins construit.

    128 B. Carè, « Bones of Bronze… », p. 162.

    129 Sur cette évolution, voir P. Struck, Birth of the Symbol…, p. 107.

    130 Voir A.L.T. Bergren, « Allegorizing Winged Words : Simile and Symbolization in Odyssey V », The Classical World, t. LXXIV, n° 2, 1980, p. 114, n. 20.

    131 Les astragales sont également interprétés comme une preuve de l’initiation aux mystères de Dionysos, dans L. Tondo, « Riflessi numismatici della vittoria di Dioniso », in Dionysos. Mito e mistero (Atti del convegno internazionale, Comacchio, 3-5 novembre 1989), F. Berti (dir.), Ferrare, Liberty House, 1991, p. 209-216. Il est intéressant de noter que les images des astragales sont présentes à Tarente sur les controversés disques d’argile avec des symboles en reliefs, également interprétés comme l’expression de pratiques religieuses populaires classées comme orphiques-pythagoriques ; voir M. Müller, « Die Tarentiner “Weihdiskoi” als Forschungsproblem », in Forschungen und Funde. Festschrift Bernhard Neutsch, F. Krinziger et al. (dir.), Innsbruck, AMOE (Innsbrucker Beiträge zur Kulturwissenschaft ; 21), 1980, p. 310 ; sur cette classe d’objets, voir B. Carè, Astragaloi…

    132 Pour les mobiliers funéraires évoquant des rituels de passage dans la nécropole de Taras, voir D. Graepler, « Corredi funerari con terrecotte figurate », in Catalogo del Museo Nazionale Archeologico di Taranto, vol. III. 1 : Taranto. La necropoli : aspetti e problemi della documentazione archeologica tra VII e I sec. B.C., E. Lippolis (dir.), Tarente, La Colomba, 1994, p. 298 ; E. Lippolis, S. Garraffo, M. Nafissi, Taranto, p. 46 ; E. Lippolis, « Culto e iconografie della coroplastica votiva. Problemi interpretativi a Taranto e nel mondo greco », Mélanges de l’École française de Rome, t. CXIII, n° 1, 2001, p. 237.

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    • (2024) Liste de livres reçus au bureau de la rédaction. Revue historique, n° 710. DOI: 10.3917/rhis.242.0381
    • Dasen, Véronique. Daniaux, Thomas. (2022) Penser et représenter le jeu : quoi de neuf sur la culture ludique antique ?. Pallas. DOI: 10.4000/pallas.24408
    • Williams, Dyfri. (2022) Bone and Ball Bags: Greek Phormiskoi and Diktydia (?). Pallas. DOI: 10.4000/pallas.25022
    • Dasen, Véronique. O’Meara, Dominic. (2022) Jeu et genre : le témoignage de Michel Psellos (Philosophica minora II, 19). Pallas. DOI: 10.4000/pallas.25454

    Ce chapitre est cité par

    • Klinger, Sonia. (2022) Modèles d’astragales provenant du sanctuaire de Demeter et Kore à Acrocorinthe. Pallas. DOI: 10.4000/pallas.24563

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    Carè, Barbara. « L’astragale réexaminé : jeu, rites et violence dans l’Antiquité classique ». Violence et jeu de l’Antiquité à nos jours, édité par Véronique Dasen et Typhaine Haziza, Presses universitaires de Caen, 2023, https://doi.org/10.4000/books.puc.27266.

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