Les souvenirs du mythe : culture, migration et peuplement dans les îles Britanniques pendant la période viking
The Memories of Myth: Culture, Migration and Settlement in the British Isles during the Viking Age
p. 73-86
Résumés
L’article examine la place des mythes dans la construction de la mémoire des Scandinaves établis des îles Britanniques. Les souvenirs ne sont pas toujours fidèles, mais ils peuvent refléter le besoin d’un groupe émigré de préserver certains aspects de son identité culturelle. La construction de la mémoire dans les îles Britanniques présente quelques caractéristiques distinctes qui ne se retrouvent pas ailleurs dans la diaspora des Vikings et dans leurs pays d’origine. Cet article se penche sur la construction de la mémoire au travers de divers médias, notamment la sculpture sur pierre et les sépultures, et examine le rôle joué par le mythe dans la construction de la mémoire et de l’identité culturelle. Il défend que les groupes qui s’installèrent dans les différentes régions des îles Britanniques eurent des réponses distinctes à la culture d’accueil, et que l’on peut discerner l’hybridation du mythe dans d’autres aspects culturels, tels que les textes littéraires.
This essay considers the place of myths in the creation of memory among the Scandinavian settlers of the British Isles. Memories may not always be accurate, but they can reflect the needs of an emigrant group in preserving aspects of cultural identity. The creation of memory in the British Isles contains some distinct features which are lacking in other areas of the Viking diaspora and the homelands. This paper looks at memory creation in various media – mainly stone sculpture and burial – and considers how myth plays a role in the construction of memory and cultural identity. It argues that different groups in the regions of the British Isles may have had distinct responses to the host culture, and that the hybridization of myth may have found a way into other parts of culture, such as literary texts.
Remerciements
Je tiens à remercier Teva Vidal pour la traduction du présent article. Toute erreur demeure mienne.
Texte intégral
1Toute étude des phénomènes de migration et de diaspora doit se pencher sur la question fondamentale de l’identité précise du peuple qui effectua son déplacement vers de nouvelles terres. Dernièrement, le modèle d’une colonisation monoethnique scandinave de l’Islande a été fortement remis en question. D’autres régions, par exemple le nord-ouest des îles Britanniques, ont été colonisées par des Scandinaves de diverses origines, venus surtout du sud de la Norvège. Ces colons tracèrent leur chemin en suivant la côte de l’Écosse en passant par l’Irlande, et il est probable qu’ils furent rejoints par des individus originaires de ces régions. Les peuples des îles Britanniques virent de surcroît arriver, dans les zones avoisinant la mer d’Irlande, des réfugiés norvégiens-gaëls fuyant Dublin lors des bouleversements politiques en Irlande. Par ailleurs, les « Danois » mentionnés par la Chronique anglo-saxonne n’étaient pas un groupe monoethnique qui colonisa exclusivement le Nord et les régions du centre de l’Angleterre.
2Le Viking Identities Network (Réseau des identités vikings)2 de l’université de Nottingham étudie depuis plusieurs années les migrations scandinaves du haut Moyen Âge. Outre la préoccupation récurrente de définir le sens précis du terme « viking », le Réseau vise à étudier l’expansion viking en tant que diaspora, où les populations vivant à l’extérieur de la Scandinavie ont su maintenir une affinité culturelle avec leur terre d’origine. Il est intéressant de s’interroger sur la durée d’un tel lien culturel, ainsi que sur l’identité des principaux acteurs de cette relation tant dans le pays d’origine que dans la zone colonisée. Récemment, une collaboration avec des chercheurs irlandais3 nous a permis de travailler étroitement avec des généticiens et nous avons obtenu des résultats surprenants lors de nos enquêtes dans les zones de peuplement viking. D’après les résultats de l’analyse génétique de la population moderne – c’est-à-dire l’analyse du chromosome Y – il semblerait que très peu d’hommes d’origine scandinave se soient installés en Irlande4. Il est bien sûr nécessaire de prendre en compte l’historique complexe du peuplement de l’Irlande et de ses siècles de migrations, de famines et d’épidémies. Certains événements et péripéties, comme la peste, risquent d’avoir eu un effet plus marqué sur certains groupes génétiques que sur d’autres. Paradoxalement, il existe de plus en plus de témoignages archéologiques qui indiquent que des populations ayant des traits culturels scandinaves s’installèrent dans la quasi-totalité des régions côtières de l’Irlande. La question se pose, donc, de savoir s’il était possible d’adopter une identité ethnique « viking », et de vivre comme des « Vikings », quel que soit son groupe génétique d’origine. Cela complique évidemment ce que nous savons sur l’influence des Scandinaves dans leurs zones de peuplement.
3Lors de leurs déplacements, les peuples qui migrent n’emmènent pas seulement du bétail et le nécessaire à la vie agricole, des vêtements ou des accessoires de parure, tout aussi distincts soient-ils par leur forme ou leur matériau. Ils apportent d’autres éléments, qui sont des marqueurs culturels importants même s’ils laissent souvent des traces éphémères, telles que la langue et la mémoire collective d’une communauté culturelle. Cet article a pour but d’examiner ce patrimoine dans le contexte des migrations scandinaves et de tenter d’élucider le rôle de la mythologie dans la mémoire culturelle de la diaspora viking, surtout en Angleterre5. Les régions celtes, à l’exception du sud de l’Écosse et de l’île de Man, n’offrent que très peu de sources (il s’agit surtout de sculptures sur pierre) nous permettant d’étudier ces questions. Cependant, de nombreux artefacts tels que des bijoux et des broches de type distinctivement scandinave nous obligent à admettre la possibilité que l’identité culturelle s’exprimait différemment selon les endroits.
4La place du Viking en tant qu’« Autre », caractérisé par ses croyances païennes, a toujours été une idée prédominante. Effectivement, la religion peut figurer parmi les différences les plus marquées entre les peuples immigrants et les autochtones des régions colonisées. Auparavant, on différenciait les Vikings d’Angleterre des Anglo-Saxons par leur système de croyances apparemment différent. La présence des Scandinaves païens au Nord a suscité l’hypothèse que cette migration aurait pu déclencher une résurgence de paganisme dans cette région. En effet, les sermons du Xe siècle, tels que le De falsis deis d’Ælfric, sont cités comme indices que les prêtres paroissiaux avaient à combattre des apostats6. Cependant d’autres chercheurs, tels que Lesley Abrams et Dawn Hadley, ont signalé que l’appellation pagani, longtemps attribuée aux Vikings, relevait peut-être plus d’une attitude péjorative des Anglo-Saxons que d’un témoignage fiable de croyances différentes7. Il est évident qu’une certaine proportion des Scandinaves immigrés ne s’était pas aisément convertie au christianisme, mais il est difficile de savoir s’il s’agissait d’une résistance intentionnelle à la conversion ou d’une négligence de la part de l’Église à accomplir ses devoirs d’évangélisation.
5Avant de s’interroger sur les différentes façons de conserver la mémoire culturelle, quelques questions fondamentales s’imposent. En quoi consistait l’ancienne religion scandinave ? Existait-t-il une différence entre la religion et la mythologie8 ? Pouvons-nous même déceler la présence d’un système de croyances cohérent, et la mythologie était-elle un moyen d’exprimer ce système ? Depuis le XIXe siècle, l’attitude prédominante est de considérer le paganisme germanique comme une caractéristique quasiment génétique, comme la religion « originelle » de tous les peuples germaniques, sur laquelle s’est imposé un christianisme étranger. Cependant, la plupart des sources écrites que nous possédons qui élucident les pratiques de cette religion nous parviennent d’auteurs chrétiens, écrivant longtemps après la conversion des divers peuples germaniques. Cet intervalle chronologique engendre quelques problèmes d’interprétation. Par exemple, avons-nous raison d’interpréter les images sur les bractéates comme représentations des dieux scandinaves ? Est-il permis de qualifier les décorations figurant sur les umbos de bouclier de « symboles de protection odiniques »9 ? Il est important de ne pas se laisser guider par nos attentes et nos idées préconçues. Par exemple, un ensemble de trois personnages sculptés sur le fût d’une croix du Xe siècle, provenant de Bilton-in-Ainsty, en North Yorkshire, est reconnu par la communauté savante comme étant une représentation en style scandinave de l’épisode biblique des trois jeunes hommes dans la fournaise (Daniel 3, 20-28)10. C’est l’interprétation dominante malgré l’absence d’autres images qui permettraient de confirmer cet épisode de la Bible, notamment ladite fournaise, ou son stock de bois, qui figurent dans d’autres représentations. Nous pouvons supposer que si cette image était apparue ailleurs que sur un monument incontestablement chrétien, ces trois personnages auraient pu être interprétés dans le contexte de la mythologie scandinave. Ainsi trouverait-on, peut-être, les trois Nornes, ou les trois personnages rencontrés par Gylfi dans le Gylfaginning de Snorri Sturluson11. De telles représentations inspirées du patrimoine légendaire germanique apparaissent ailleurs dans la sculpture anglo-saxonne, comme sur le « coffret de Franks » (Franks Casket, aujourd’hui conservé au British Museum), datant du VIIIe siècle, où sont représentées trois femmes à côté de ce qui paraît être un tumulus sur lequel a lieu un festin.
6Quel était le climat religieux de l’Angleterre quand les Vikings s’y installèrent ? Sous le règne des rois de la Mercie au VIIIe et au début du IXe siècle, l’administration religieuse devenait de plus en plus centralisée autour des grandes cathédrales, dont l’importance s’accrut avec ces nouvelles fonctions administratives12. Dans quelle mesure la période de déclin qui s’ensuivit peut être attribuable aux Vikings, ou si, indépendamment de cela, elle découla des politiques royales visant à contrôler l’administration religieuse ainsi que séculière, est matière à débat13. À partir du règne d’Alfred (871-899), les rois du Wessex entendirent soumettre à leur pouvoir les institutions ecclésiastiques14. La floraison des manoirs seigneuriaux entraîna la multiplication de petites églises et chapelles, destinées explicitement à l’entretien spirituel de leurs patrons. Dans ce climat politico-religieux, les prêtres paroissiaux n’étaient pas forcément libres et demeuraient soumis à l’autorité seigneuriale. Nous devons alors nous demander si les infrastructures religieuses étaient en mesure de fournir aux laïcs plus que les rudiments du culte chrétien.
7Et pourtant, le manque de preuves sur la pratique courante d’un culte spécifiquement païen laisse croire que les immigrants scandinaves se sont intégrés aisément dans la société anglo-saxonne. Effectivement, c’est avec difficulté que les chercheurs réussirent à trouver les traces de la culture matérielle des nouveaux arrivants. Un des meilleurs exemples se trouve dans la monnaie de Guthrum, chef de la Grande Armée danoise, qui adopta le nom d’Athelstan à l’occasion de son baptême (878). Dès le début de son règne, il se mit à produire des pièces de monnaie qui imitaient celles de son ancien adversaire Alfred15. À part ce témoignage de la conversion religieuse d’un personnage de l’élite, nous savons très peu de choses sur la conversion de la grande majorité des colons scandinaves, faute de documentation. Quelques témoignages peuvent suggérer un scénario d’assimilation, par exemple une inscription dans le Liber Eliensis pour l’année 874, qui décrit un don de terres à l’église de Hornsea dans l’East Riding of Yorkshire, de la part d’un groupe de Vikings nouvellement baptisés16. Il est encore difficile de calculer le nombre approximatif d’immigrants scandinaves. Les vestiges matériels incontestablement scandinaves sont rares pour la période de la colonisation. En revanche, les vestiges linguistiques et onomastiques sont abondants, et laissent croire à un afflux important de colons scandinaves et à leur installation permanente. L’archéologie des sépultures a longtemps été la source principale attestant une présence scandinave. Toutefois, cela n’est peut-être pas la meilleure approche.
8Les coutumes funéraires des Anglo-Saxons demeurèrent remarquablement conservatrices pendant les deux premiers siècles après qu’ils se furent convertis au christianisme17. Pendant cette période, l’utilisation des tumuli et des petits cimetières isolés demeurait la norme et l’inhumation à proximité des églises était l’exception. Le besoin d’établir de nouvelles infrastructures administratives pour assurer le fonctionnement de l’Église, ce qui a sûrement monopolisé les ressources ecclésiastiques, peut avoir été, en partie, responsable de ce conservatisme païen. De surcroît, dans son effort pour amorcer une conversion à grande échelle, l’Église se préoccupait de convaincre les parents de faire baptiser leurs enfants. Mais il lui fallut du temps, en raison de la réticence des laïcs face à ce sacrement, qui dans ses débuts ressemblait de façon déconcertante à l’extrême-onction18. Toutefois, à partir du VIIe siècle, les traces matérielles des coutumes funéraires chrétiennes commencèrent à faire leur apparition, et quelques tombes comportant des couvercles et un habillage de pierre ont été découvertes19. La transformation graduelle de la culture matérielle des sépultures est révélatrice d’un changement dans leur aspect commémoratif. Si l’ancienne coutume privilégiait les funérailles en tant qu’événements mémorables où, selon Howard Williams, la « biographie » du défunt était « inscrite » dans la sépulture par l’ajout d’objets significatifs20, la transition vers la coutume chrétienne favorisa plutôt une commémoration en surface. Cela découla d’une nouvelle appréciation des besoins du défunt chrétien qui, en prévision du Jugement dernier, requérait une attention constante et une commémoration de longue durée. Il était utile, pour répondre à ces besoins, de marquer l’emplacement des dépouilles par des monuments tels que des pierres tombales ou des croix en bois. Comme Dawn Hadley l’a démontré21, la commémoration à la surface des sépultures constituait une des étapes du changement cognitif relatif à la formation de la mémoire, qui accompagna la conversion, et fut adoptée avec enthousiasme par les immigrants scandinaves. Les monuments funéraires en pierre sont devenus un outil important pour la transmission de la mémoire culturelle des communautés scandinaves, dans les îles Britanniques ainsi qu’en Scandinavie. Les pratiques de commémoration des élites, chrétiennes et païennes, évoluèrent à travers le haut Moyen Âge pour dépendre de plus en plus de la parole écrite22. Ces inscriptions commémoratives pouvaient être mises en valeur par l’ajout d’images tirées du patrimoine mythologique ou légendaire, comme le démontre le monolithe de Ramsundsberget dans le Södermanland en Suède, datant du XIe siècle, qui comporte des images de la légende de Sigurðr.
9Il relève peut-être d’une coïncidence que la pratique de l’inhumation dans les cimetières d’église commença à devenir la norme au moment même où la Grande Armée danoise s’aventura en quête de terres et de fortune en Angleterre23. John Blair a souligné que les envahisseurs païens reconnaissaient l’importance des lieux de culte tels que Repton24, où a été découverte une sépulture scandinave accompagnée de mobilier funéraire à l’intérieur du cimetière de l’église. Un agencement semblable se trouve à Balladoole, sur l’île de Man, où une sépulture à bateau fut incorporée dans un cimetière chrétien. Les sépultures de Repton et de Balladoole démontrent que les immigrants scandinaves reconnaissaient et respectaient les traditions locales, et qu’ils souhaitaient être intégrés aux rites de leurs nouvelles patries25. Les sépultures ont maintenu leur aspect distinctivement scandinave, et les proches du défunt auraient pu reconnaître leurs traditions d’origine. Mais ces traditions funéraires s’inséraient désormais dans un contexte de migration. La réutilisation d’anciens cimetières en Angleterre n’était pas un phénomène nouveau introduit par les immigrants scandinaves. Plusieurs générations d’Anglo-Saxons s’étaient servies de tumuli de l’âge du bronze et de villae romaines pour enterrer leurs morts. C’était au tour des nouveaux immigrants, les Vikings, de s’insérer dans ce paysage funéraire et de coloniser une histoire qui trouvait ses racines dans un passé lointain. La situation n’est pas pareille en Écosse, où les sépultures scandinaves ne s’inséraient pas toujours dans un contexte chrétien. Cependant, les sépultures féminines découvertes sur les sites de brochs, structures préhistoriques circulaires bâties de pierre, telles qu’à Westness dans les Orcades26, représentent peut-être une tentative semblable de créer un lien, par la lignée féminine, avec le passé de la terre d’accueil. Par ce geste, les mères fondatrices pouvaient assurer « l’enracinement » de leurs colonies dans leur nouvel environnement.
10Il a fallu cependant attendre que les communautés scandinaves se soient fermement installées dans leurs nouveaux territoires avant qu’une culture matérielle distinctivement scandinave, par exemple, des broches ovales ou des bijoux ornés dans le style de Borre ou de Jelling, puisse évoluer en Angleterre. Elizabeth Coatsworth a remarqué la corrélation entre le manque de toponymes norrois et le manque d’artefacts de petite taille et de monuments sculptés dans la marge sud du West Yorkshire. Inversement, et les toponymes norrois et les artefacts de type scandinave abondent dans le North et l’East Yorkshire27. Il existe un contraste marqué entre le South Yorkshire et les régions du centre de l’Angleterre (les Midlands) d’une part, où les représentations historiées des mythes norrois n’apparaissent guère, et d’autre part, les régions du Nord où elles foisonnent. Et pourtant, le Nord a été colonisé à peu près un siècle plus tard par un groupe viking que l’on peut qualifier de Norvégiens-Gaëls, issu de la zone de la mer d’Irlande. La différence dans la culture matérielle représente-t-elle une distinction « ethnique » entre les colons norvégiens du Nord, et les Danois du Sud ? Ou est-ce simplement une question d’évolution chronologique ? D’autres symboles inspirés de la mythologie norroise apparaissent dans les régions du Nord, suggérant un intérêt généralisé dans ce patrimoine culturel. La pièce de monnaie dite « de saint Pierre », frappée à York vers 915, comporte l’image de l’épée de saint Pierre, mais certains spécimens montrent également le « i » de la légende « Triio » sous la forme d’un marteau de Thor28. Cette juxtaposition de symboles chrétiens et païens est étonnante. Gareth Williams a tenté de l’expliquer en citant les rôles semblables de saint Pierre et de Thor en tant que défenseurs, respectivement, du Christ et des dieux norrois29. Quoique cette monnaie puisse être interprétée comme un indice de l’incertitude religieuse, elle pourrait également représenter une appropriation consciente d’un patrimoine culturel norrois et une déclaration publique de cette identité dans un contexte chrétien.
11Dans le poème Eiríksmál, composé probablement au Xe siècle pour commémorer Éric30, le roi converti est loué comme héros parmi les dieux norrois et les anciens héros mythologiques. Matthew Townend suggère que l’Eiríksmál fut composé dans les îles Britanniques, peut-être dans les Orcades, par un poète qui avait également travaillé en Angleterre31. Il est tentant de voir « l’entrée au Valhalla » comme analogue à la récompense promise dans le poème anglo-saxon du Rêve de la Croix, où les chrétiens fidèles se voient conviés à un festin avec l’entourage céleste de Dieu, comparable à celui offert à Éric :
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« Et emmenez-moi là où il y a un grand bonheur, les joies du paradis, où le peuple du Seigneur est assis au festin, où il y a le bonheur perpétuel, et asseyez-moi là où je vivrai désormais dans la gloire et jouirai de plaisirs en compagnie des saints »32.
12Il est remarquable que les zones de colonisation scandinave en Angleterre et sur l’île de Man nous offrent des sculptures historiées, contemporaines de la période païenne, de ce que l’on comprend être la mythologie norroise, plusieurs siècles avant les premiers manuscrits (rédigés dans un contexte chrétien) qui décrivent les mêmes récits. La correspondance entre les représentations visuelles et les versions écrites des mythes est rarement contestée, puisque ce sont les versions écrites qui nous permettent de « lire » le récit des images inscrites sur les objets et les monuments. Ces images se trouvent également ailleurs dans le monde des Vikings, et sur plusieurs supports : nous n’avons qu’à penser aux toiles brodées et aux objets de bois sculptés dans le somptueux mobilier funéraire du navire d’Oseberg en Norvège, ainsi que les stèles de Gotland. La relation entre les images et les textes est loin d’être simple33. Quelle était la fonction des monuments lithiques ? Cette question préoccupait déjà les auteurs du Moyen Âge. Saxo Grammaticus, par exemple, décrivit les œuvres « historiques » de ses prédécesseurs païens : « Même quand ils n’avaient aucune connaissance de la langue romaine, ils avaient un tel désir de transmettre leurs récits à la postérité que, n’ayant pas de livres, ils eurent recours à d’énormes rochers de granit pour pages »34.
13Des images représentant ce que nous comprenons être des mythes norrois figurent sur plusieurs fûts de croix en pierre, qui ont été interprétés soit comme des outils de conversion, soit comme des monuments hybrides à la fois chrétiens et païens. La signification de la croix ne laisse toutefois aucun doute. Les tailleurs de pierre du nord de l’Angleterre avaient perfectionné l’art des bas-reliefs historiés. Parmi les croix anglo-saxonnes qui nous sont parvenues, antérieures aux croix à influence scandinave, plusieurs incorporent non seulement des scènes bibliques, mais démontrent un niveau de complexité remarquable qui requiert une connaissance de la doctrine patristique pour comprendre les images. Les grandes croix du VIIIe siècle à Ruthwell et à Bewcastle peuvent être considérées comme des outils de prédication. Mais comment savoir à quel degré leurs spectateurs comprenaient le récit des images, ou bien à qui revenait la responsabilité de le leur enseigner ? Les immigrants scandinaves auraient sûrement reconnu la forme des monuments, puisqu’ils avaient bien sûr déjà pris connaissance du monde chrétien en Irlande. En revanche, ils n’auraient peut-être pas apprécié la signification des images et l’importance de leurs récits comme évocations du dogme chrétien. Il est fort possible qu’un tel monument ait été interprété dans une perspective de commémoration personnelle.
14La représentation du héros Sigurðr dans la forge de Regin sculptée sur le fût de la croix à Halton, en Lancashire, est plus ancienne que ses analogues scandinaves sur le portail de l’église à Hylestad en Norvège et le monolithe de Ramsundsberget en Suède35. La légende de Sigurðr n’a rien de chrétien, mais les chercheurs voient dans la défaite du dragon une certaine ressemblance avec saint Georges et saint Michel. D’autre part, le fait que Sigurðr goûte au sang du dragon pour acquérir ses pouvoirs surnaturels rappelle l’Eucharistie, où la consommation de la chair divine entraîne un éveil spirituel36. Les représentations de Sigurðr abondent dans les îles Britanniques. À part la croix de Halton, il existe une stèle funéraire à la cathédrale d’York, une croix à Kirby Hill en North Yorkshire, un fût de croix à Nunburnholme en North Yorkshire, un fragment de pierre sculptée de la cathédrale de Ripon dans le même comté, diverses sculptures historiées sur l’île de Man ainsi qu’une image contestée à Govan en Écosse. Nous ne savons pas si la légende fut transmise par le biais des migrations scandinaves ou si elle faisait partie d’une tradition plus ancienne37. Toutefois, le caractère de la légende de Sigurðr est peut-être significatif : ce jeune héros ambitieux qui combat dans la quête de la gloire, mais qui n’accède jamais au pouvoir, était sans doute un symbole approprié pour les Scandinaves dont l’autorité était contestée par des rivalités dynastiques. La représentation en relief de Nunburnholme est une modification d’une image antérieure, où l’on peut encore distinguer l’image effacée d’un prêtre tenant le calice et la patène, sur laquelle a été superposée l’image de Sigurðr et Regin38. Était-ce un acte de vandalisme, une destruction délibérée de l’iconographie chrétienne pour y imposer un récit païen ? Une autre interprétation fut suggérée, celle d’une reprise visuelle des images antérieures. Toutefois, cela n’a pas de sens, du fait que l’image du prêtre célébrant l’Eucharistie est encore tout à fait visible. La messe était, au Moyen Âge, le plus important contexte de commémoration des morts et le fait de nommer les défunts pendant la liturgie était un des moyens les plus sûrs de créer un souvenir commun et d’accomplir l’intercession constante requise par les âmes chrétiennes. L’incorporation de deux personnages légendaires sur la croix de Nunburnholme réussit à insérer le passé culturel scandinave dans cette importante célébration. En effet, les représentations visuelles du héros Sigurðr ont très souvent lieu dans des contextes chrétiens39, ce qui n’est pas forcément compatible avec la représentation de la légende telle que nous l’avons sous forme écrite en Islande. L’image de Sigurðr, en Angleterre, représente peut-être le colon scandinave converti que l’on appelle à son tour au banquet des fidèles.
15Dans la sculpture anglo-saxonne et scandinave, Sigurðr n’est pas le seul personnage légendaire à être représenté dans une forge. La croix de Leeds semble représenter le forgeron Wieland et ses ailes, et il existe des œuvres semblables de Bedale et Sherburne dans le North Yorkshire. Il n’y a pas de doute que la légende de Wieland fut connue en Angleterre avant l’arrivée des Vikings, parce que nous la trouvons illustrée sur le coffret de Franks40. Ce coffret en os de baleine fut fabriqué en Northumbrie au VIIIe siècle et présente des images mélangeant des récits historiques bibliques, germaniques et romains. Tout comme les pierres sculptées de la période viking deux siècles plus tard, le coffret de Franks paraît lier les racines culturelles de la Northumbrie au savoir acquis à travers diverses rencontres. À part ce coffret, la légende de Wieland apparaît dans le patrimoine anglo-saxon seulement dans une référence obscure présente dans le poème Deor, ainsi que dans Beowulf. John McKinnell soutient que le poème eddique Völlundarkviða fut composé dans les régions norroises de l’Angleterre41 et que ce poème agit peut-être comme intermédiaire entre les traditions légendaires de Scandinavie et des terres colonisées. La seule représentation historiée de la légende de Wieland en Scandinavie se trouve sur une des stèles d’Ardre, sur l’île de Gotland, qui est à peu près contemporaine du coffret de Franks. La représentation de la pierre d’Ardre est différente, en revanche, et comporte l’image d’une femme, vêtue dans le style d’une valkyrie (une longue robe à traîne, coiffure compliquée). Wieland n’est pas non plus le seul personnage sur la croix de Leeds, et il est représenté dans un style semblable à d’autres personnages angliens du West Yorkshire42. En revanche, la représentation de Sigurðr sur la croix de Halton se rapproche plutôt d’un style scandinave43. Évidemment, cette différence n’est peut-être que le résultat du style du sculpteur, mais il est tout de même intéressant de remarquer qu’une distinction artistique semble correspondre à des différences régionales dans l’assimilation culturelle des immigrés.
16La croix de Gosforth est probablement le plus fameux monument chrétien à incorporer des images de la mythologie scandinave. La croix a fait l’objet d’innombrables débats d’interprétation. Deux principales « lectures » du monument ont émergé de ces débats. D’une part, c’est un symbole chrétien de la mort et de la résurrection, tel qu’illustré par la seule image incontestablement chrétienne de l’ensemble, sur le panneau est, qui représente le Christ percé d’une lance par Longin. L’autre lecture du monument présente le récit du Ragnarök, la fin du monde dans la mythologie scandinave44. Un des panneaux supérieurs montre un homme en train de combattre un serpent énorme, ce qui peut représenter le dieu Thor et le serpent de Midgard, ou bien le combat avec Léviathan tel qu’il est présenté dans le livre d’Isaïe. Quatre cavaliers rappellent aussi la fin du monde selon la tradition chrétienne. Il se peut que l’ambiguïté des images soit entièrement voulue, et il est tout de même possible qu’un spectateur scandinave ait pu mal interpréter la fonction religieuse de la croix ou de l’ensemble des images chrétiennes. Toutefois, il se pourrait que l’ajout des images légendaires scandinaves avait la fonction d’illustrer ce même scénario d’apocalypse pour le spectateur étranger, en utilisant des symboles plus familiers, sans l’encombrement des éléments hagiographiques employés par les artistes anglo-saxons. Accompagnant la figure de Longin, une femme, vêtue dans le style d’une valkyrie, paraît tendre une corne à boire. La présence d’une des servantes d’Odin dans cette image peut porter à confusion, d’autant plus que la femme que l’on s’attend à voir représentée à la Crucifixion n’est autre que la Vierge Marie, ou parfois Marie-Madeleine. J’émettrai l’hypothèse que cette femme rappelle Ève dans le poème anglo-saxonGuthlac B. Dans ce scénario, Ève n’est pas tentée de manger le fruit défendu, mais elle brasse pour Adam une bière amère45. En conséquence de quoi ils sont tous deux châtiés et doivent boire une boisson mortelle. Cela marque le début de la mortalité pour la race humaine. Le syncrétisme de la croix de Gosforth présente le contexte parfait pour de tels récits complexes.
17Un des nouveaux types de monuments funéraires développés par les Vikings en Angleterre est le hogback, qui se trouve presque exclusivement dans le Nord avec de rares exemples dans les régions du centre de l’Angleterre et en Écosse. Ces monuments, qui ressemblent à des maisons longues, furent peut-être inspirés par la forme de certaines châsses irlandaises. Mais l’idée de fournir aux défunts un simulacre d’espace domestique où a lieu leur commémoration est présente en Angleterre à l’époque anglo-saxonne46, ainsi qu’en Allemagne, où plusieurs cellae memoriae furent découvertes en dessous d’églises. Ces espaces funéraires étaient surtout bâtis de bois et servaient comme locaux pour les actes commémoratifs. Les tombes païennes du début de l’époque chrétienne étaient le site de toutes sortes d’activités sociales47, dont la plus importante était le festin, et, si l’on en croit les auteurs européens contemporains, la danse et la récitation de contes s’y pratiquaient également. Les auteurs religieux du début de l’ère chrétienne décourageaient la pratique de fournir des aliments aux défunts. Même saint Augustin le reproche à sa propre mère. Toutefois, ce n’est pas avant le IXe siècle que toutes les messes pour les défunts, y compris les laïcs, doivent avoir lieu dans l’église. Dans le sud de l’Angleterre, il existe des preuves que les colons scandinaves convertis saisirent toute opportunité d’assurer le bien-être de leur âme, et nous retrouvons leurs noms dans les documents commémoratifs de leurs églises paroissiales et même des guildes48. Il est beaucoup plus difficile de déceler si des stratégies commémoratives semblables avaient également lieu dans le Nord et les régions du Centre, où les sources documentaires font défaut.
18Dans le nord de l’Angleterre et en Écosse centrale, ainsi qu’à quelques endroits dans les Orcades, les hogbacks fournirent un moyen d’assurer une mémoire culturelle de longue durée. Cette mémoire hybride n’était ni scandinave, ni britannique, ni textuelle, ni orale, mais créait un nouveau type de commémoration des défunts qui incorporait des éléments insulaires, anglais et norrois. Les zones de faible peuplement scandinave, telles que le West Yorkshire, n’ont laissé que des traces rudimentaires de décoration scandinave49, tandis que les hogbacks provenant des régions fortement colonisées sont historiés de personnages et de récits légendaires reconnaissables. Sur une pierre très usée provenant de Lowther, en Cumbrie, figure une bande de guerriers accompagnés d’un énorme serpent. D’autres exemples de Sockburn, dans le comté de Durham, présentent deux cavaliers et le dieu Tyr plaçant sa main dans la gueule du loup Fenrir. Lowther et Sockburn étaient tous deux des sites importants pour le culte chrétien et la présence de tombes scandinaves commémoratives dans ce contexte est entièrement délibérée. D’après David Stocker, les hogbacks auraient pu être érigés pour commémorer la fondation des nouvelles dynasties chrétiennes, pour chaque seigneur scandinave converti50. Cependant, les images suggèrent une préoccupation en rapport avec le passé héroïque des défunts commémorés, plutôt que les conventions de la société aristocratique51.
19Dans d’autres régions de la diaspora viking, il n’existait aucune tradition de sculpture historiée. Sur les terres de l’Atlantique nord, en particulier, la conservation du patrimoine culturel prit d’autres formes. La mythologie avait néanmoins un rôle important dans l’articulation du souvenir du passé, mais son utilisation était moins universelle. Judith Jesch a inventé le terme « paganisme culturel » (cultural paganism) pour décrire l’attitude qui permettait l’utilisation des mythes et des croyances non chrétiens au sein d’une société autrement chrétienne52. Les pierres historiées démontrent l’importance de la mythologie norroise dans la formation des identités dans la diaspora viking.
20Il ne fait aucun doute que la mythologie était importante pour les communautés scandinaves qui colonisèrent les îles Britanniques lors de la diaspora, aux IXe-Xe siècles. Cependant, le recours à cette mythologie n’exprime pas un système de croyances, mais traduit plutôt la confiance d’une strate sociale scandinave cherchant à affirmer son identité par l’utilisation de ses propres récits traditionnels. Cette tradition se faisait plus visible lorsque les communautés scandinaves étaient menacées. Cela se produisit, par exemple, pendant le règne d’Éric à la Hache sanglante qui devait ménager la rivalité des rois du Wessex revendiquant le royaume d’York. Bien encore, la sculpture sur pierre du Lake District (Cumbria) résulta peut-être du besoin de la population hybride des Norvégiens-Gaëls qui se voyaient obligés d’affirmer leur mémoire culturelle dans leur nouveau territoire. La mythologie faisait partie de la mémoire culturelle et, comme la langue, elle était transmise à la génération suivante dans l’espoir que quelques traces du passé survivraient. L’influence de la mythologie était plus prononcée là où les immigrants scandinaves réussirent à saisir le contrôle politique. C’est le cas des régions gouvernées, ou influencées, par le royaume d’York où abonde la sculpture historiée à caractère mythologique ou légendaire. Ces régions ont peut-être conservé leur langue et leur culture scandinaves pendant plus longtemps. Les monuments hybrides, comme la croix de Gosforth ou le fût de croix à Kirk Andrews sur l’île de Man, ne sont pas seulement les répliques scandinaves de monuments locaux, ou des outils de conversion pour le peuple immigrant. Ce sont des mélanges soignés visant à créer des liens entre la mémoire culturelle des colons scandinaves nouvellement installés et celle des populations autochtones de ces régions. Ces monuments témoignent de communautés qui ont su maintenir leur patrimoine culturel, soit par le biais d’un contact continu avec les pays d’origine, soit en conservant consciemment et soigneusement leur mythologie. Cette conservation culturelle a eu lieu dans un contexte politique où l’autorité scandinave des îles Britanniques était contestée par l’ascension des rois du Wessex et par l’unification graduelle de l’Angleterre. Il se peut que la mémoire culturelle des mythes soit elle-même un nouveau mythe, créé dans le contexte de la diaspora avec un caractère différent de la mythologie qui aurait existé dans les pays d’origine.
21L’abondance croissante d’artefacts et de vestiges de bâtiments de type scandinave doit être étudiée plus soigneusement. Les chroniques irlandaises témoignent des Gaill-Goidil, les étrangers qui parlaient la langue irlandaise53. Dans les mariages mixtes, les filles des chefs irlandais auraient probablement élevé leurs enfants en langue irlandaise, et non pas en langue scandinave. Donc dans ce contexte, la langue aurait peut-être joué un rôle moins important dans la transmission d’une mémoire culturelle scandinave.
22En étudiant le phénomène de la migration, la langue est souvent considérée de seconde importance. Toutefois, il est évident que la mémoire des récits légendaires est un aspect important de l’identité culturelle. La nouvelle mémoire des terres colonisées n’est pas forcément identique à celle des pays d’origine et il est temps d’examiner de nouveau le rôle de la mythologie dans la création des identités dans la diaspora viking.
Notes de bas de page
2 http://www.nottingham.ac.uk/csva/research/viking-identities-network.aspx [consulté le 18/07/2012].
3 Genes of the Gallgoídil : http://www.nottingham.ac.uk/~aezweb/conference/doku.php?id=genes:home [consulté le 18/07/2012].
4 Voir également : B. McEvoy, C. Brady, L. T. Moore, D. G. Bradley, « The Scale and Nature of Viking Settlement in Ireland from Y-Chromosome Admixture Analysis », European Journal of Human Genetics, 14, 2006, p. 1288-1294.
5 Pour une étude plus approfondie de la diaspora viking, voir l’ouvrage de Judith Jesch, The Viking Diaspora, Londres – New York, Routledge, 2015. Voir également : L. Abrams, « Diaspora and Identity in the Viking Age », Early Medieval Europe, vol. XX, février 2012, p. 17-38.
6 Voir par exemple : W. Chaney, The Cult of Kingship in Anglo-Saxon England. The Transition from Paganism to Christianity, Manchester, Manchester University Press, 1970, p. 45 ; pour un survol plus récent de ces « preuves » de paganisme, voir J. Jesch, « The Norse Gods in England and the Isle of Man », in Myths, Legends and Heroes. Essays on Old Norse and Old English Literature in Honour of John McKinnell, D. Anlezark (éd.), Toronto, Toronto University Press, 2011, p. 11-24.
7 L. Abrams, « The Conversion of the Danelaw », in Vikings and the Danelaw. Papers from the Proceedings of the Thirteenth Viking Congress, Nottingham and York, 21st-30th August 1997, R. Hall, J. Jesch et D. N. Parsons (éd.), Oxford, Oxbow, 2001, p. 31-55 ; D. Hadley, The Vikings in England. Settlement, Society and Culture, Manchester, Manchester University Press, 2006, p. 226.
8 De nombreux ouvrages récents sont dédiés à la religion scandinave, dont : Old Norse Religion in Long-Term Perspectives. Origins, Changes, and Interactions. An International Conference in Lund, Sweden, June 3-7, 2004, A. Andrén, K. Jennbert et C. Raudvere (éd.), Lund, Nordic Academic Press, 2006 ; Reflections on Old Norse Myths, P. Hermann, J. P. Schjødt et R. T. Kristensen (éd.), Turnhout, Brepols, 2007 ; C. Abram, Myths of the Pagan North, Londres, Continuum, 2011.
9 Die Goldbrakteaten der Völkerwanderungszeit, M. Axboe, K. Düwel, K. Hauck et L. von Paderborg (éd.), Munich, Fink, 1985-1989, vol. I, p. 15-69.
10 E. Coatsworth, Western Yorkshire, Oxford, Oxford University Press for the British Academy (Corpus of Anglo-Saxon Stone Sculpture, VIII), 2008, p. 99.
11 Edda Snorra Sturlusonar, F. Jónsson (éd.), Copenhague, Gyldendal, 1931, p. 11 sq.
12 J. Blair, The Church in Anglo-Saxon Society, Oxford, Oxford University Press, 2005, p. 290.
13 D. Hadley, The Northern Danelaw. Its Social Structures c. 800-1100, Leicester, Leicester University Press, 2000, p. 36.
14 J. Blair, The Church in Anglo-Saxon Society, p. 323.
15 Pour le baptême de Guthrum, voir : C. E. Karkov, The Ruler Portraits of Anglo-Saxon England, Woodbridge, The Boydell Press, 2004, p. 27 ; T. Charles-Edwards, « Alliances, Godfathers, Treaties and Boundaries », in Kings, Currency and Alliances, M. A. S. Blackburn et D. N. Dumville (éd.),Woodbridge, The Boydell Press, 1998, p. 47-62 ; pour la monnaie de Guthrum/Athelstan, voir : R. H. M. Dolley, C. Blunt, « The Chronology of the Coins of Alfred the Great », in Anglo-Saxon Coins. Studies Presented to F. M. Stenton on the Occasion of his 80th Birthday, 17 may 1960, R. H. M. Dolley (éd.), Londres, Methuen, 1961, p. 77-95.
16 J. Blair, The Church in Anglo-Saxon Society, p. 294 ; D. Hadley (The Northern Danelaw…, p. 156) attribue ce passage plutôt au Libellus Aethelwoldi.
17 Voir : V. Thompson, Dying and Death in Later Anglo-Saxon England, Woodbridge, The Boydell Press, 2004 ; ead., Pastoral Care in Late Anglo-Saxon England, F. Tinti (éd.), Woodbridge, Boydell & Brewer, 2005 ; S. Lucy, The Anglo-Saxon Way of Death. Burial Rites in Early England, Stroud, Sutton, 2000.
18 S. Crawford, Childhood in Anglo-Saxon England, Stroud, Sutton Publishing, 1999, p. 87.
19 V. Thompson, Dying and Death…, p. 143-163.
20 H. Williams, Death and Memory in Early Medieval Britain, Cambridge, Cambridge University Press, 2007.
21 D. Hadley, « Negotiating Gender, Family and Status in Anglo-Saxon Burial Practice, c. 600-950 », in Gender in the Early Medieval World. East and West, 300-900, L. Brubaker et J. M. H. Smith (éd.), Cambridge, Cambridge University Press, 2004, p. 301-323, surtout p. 313.
22 C. Lee, Feasting the Dead. Food and Drink in Anglo-Saxon Burial Rituals, Woodbridge, Boydell & Brewer, 2007, p. 100-117 ; A. Angenendt, « Missa specialis : Zugleich ein Beitrag zur Entstehung der Privatmessen », Frühmittelalterliche Studien, 17, 1983, p. 153-221.
23 J. Blair, The Church in Anglo-Saxon Society, p. 228, donne la date de ce changement à l’année 850.
24 Ibid., p. 293.
25 Le rapport de cette fouille archéologique a été publié : G. Bersu, D. Wilson, Three Viking Graves in the Isle of Man, Londres, Society for Medieval Archaeology (Medieval Archeology Monograph Series, 1), 1966.
26 http://canmore.rcahms.gov.uk/en/site/2197/details/rousay+westness/ [consulté le 21/07/2012].
27 E. Coatsworth, Western Yorkshire, p. 18.
28 Une image de cette pièce est disponible sur le site suivant : http://www.britishmuseum.org/research/collection_online/collection_object_details.aspx?objectId=1068678&partId=1 [consulté le 26/06/2013].
29 G. Williams, « Kingship, Christianity and Coinage. Monetary and Political Perspectives on Silver Economy in the Viking Age », in Silver Economy in the Viking Age, J. Graham-Campbell et G. Williams (éd.), Walnut Creek, Left Coast Press, 2007, p. 177-214, ici p. 198.
30 http://skaldic.arts.usyd.edu.au/db.php?table=poems&id=9 [consulté le 21/07/2012].
31 M. Townend, « Whatever Happened to York Viking Poetry ? », Saga Book, 27, 2003, p. 48-90, ici p. 53 et 66. M. Townend a relevé des anglicismes dans ce poème.
32 The Vercelli Book, G. P. Krapp (éd.), New York, Columbia University Press (Anglo-Saxon Poetic Records, 2), 1932, p. 61-65. La traduction du mot dream est compliquée. Le mot désigne la joie de la camaraderie, mais comporte plusieurs nuances. Voir ce mot dans : Dictionary of Old English, A. Healy et al. (éd.) : http://tapor.library.utoronto.ca/doe/dict/indices/headwordsindexd.html [consulté le 21/07/2012, désormais inaccessible].
33 Voir, par exemple : P. Meulengracht Sørensen, « Þorr’s Fishing Expedition », in The Poetic Edda. Essays on Old Norse Mythology, P. Acker et C. Larrington (éd.), Londres, Routledge, 2002, p. 119-137, ici p. 121.
34 Saxo Grammaticus, History of the Danes, H. Ellis Davidson (éd.), P. Fisher (trad.), Cambridge, Brewer, 1996 [réimp.], p. 5.
35 R. N. Bailey, Cheshire and Lancashire, Oxford, Oxford University Press for the British Academy (Corpus of Anglo-Saxon Stone Sculpture, IX), 2010, p. 177-182.
36 R. N. Bailey, Viking Age Sculpture in Northern England, Londres, Collins, 1980, p. 125 ; voir également V. Thompson, Dying and Death…, p. 168.
37 Le père de Sigurðr, Sigmund, est mentionné dans le poème anglo-saxon Beowulf : l. 875-897. Dans cette version, c’est lui, et non pas son fils, qui tue le dragon. Quoique ce poème soit sûrement plus ancien, son unique manuscrit date d’environ l’an mil.
38 J. Lang, York and Eastern Yorkshire, Oxford, Oxford University Press for the British Academy (Corpus Anglo-Saxon Stone Sculpture, III), 1991, p. 191-192.
39 Communication personnelle, Judith Jesch. Voir également R. N. Bailey, Cheshire and Lancashire, p. 182.
40 The Making of England. Anglo-Saxon Art and Culture, AD 600-900, L. Webster et J. Backhouse (éd.), Toronto, University of Toronto Press, 1991, p. 101-103.
41 J. McKinnell, « The Context of Völundarkviða », Saga-Book, vol. XXIII, 1990, p. 1-27, ici p. 12-13.
42 E. Coatsworth, Western Yorkshire, p. 202.
43 Pour la croix de Halton, voir : R. N. Bailey, Cheshire and Lancashire, p. 181.
44 R. N. Bailey, R. J. Cramp, Cumberland, Westmorland, and Lancashire North-of-the-Sands, Oxford, Oxford University Press for the British Academy (Corpus of Anglo-Saxon Stone Sculpture, II), 1988, p. 102.
45 Guthlac b ll. 980b – 93a, in The Guthlac Poems of the Exeter Book, J. Roberts (éd.), Oxford, Clarendon Press, 1979, p. 112-113.
46 C. Lee, Feasting the Dead…, p. 93.
47 Ibid., p. 104. Il y a un passage fameux dans une lettre d’Ælfric à Wulfsige III de Sherborne, où il ordonne à ce dernier de ne pas permettre les divertissements comiques lors des funérailles : B. Fehr, Die Hirtenbriefe Ælfrics, Hambourg, H. Grand, 1914, p. 222-227. Voir également : A. Gautier, Le festin dans l’Angleterre anglo-saxonne (Ve-XIe siècle), Rennes, Presses universitaires de Rennes, 2006, p. 69.
48 V. Thompson, Dying and Death…, p. 112-115.
49 J. Lang, York and Eastern Yorkshire ; E. Coatsworth, Western Yorkshire, p. 36.
50 D. Stocker, « Irregularities », in Cultures in Contact. Scandinavian Settlement in England in the Ninth and Tenth Centuries, D. Hadley et J. Richards (éd.), Turnhout, Brepols, 2000, p. 199.
51 D. Hadley, The Vikings in England…, p. 221.
52 J. Jesch, « Scandinavians and “Cultural Paganism” in Late Anglo-Saxon England », in The Christian Tradition in Anglo-Saxon England. Approaches to Current Scholarship and Teaching, P. Cavill (éd.), Woodbridge, Boydell & Brewer, 2004, p. 55-68.
53 A. Kruse, A. Jennings, « From Dál Riata to the Gall Ghàidheil », Viking and Medieval Scandinavia, vol. V, 2009, p. 123-149.
Auteur
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Christina Lee
Université de Nottingham
Christina Lee est professeur associé (Associate Professor) en études vikings à l’université de Nottingham. Parmi ses publications figurent une étude sur le rôle du festin dans les rites funéraires anglo-saxons (Feasting the Dead, Woodbridge, 2007), ainsi que des ouvrages collectifs sur les concepts d’infirmité au Moyen Âge et sur la réception des mythes scandinaves et germaniques. Elle est également auteur d’articles sur la maladie et l’infirmité à l’époque anglo-saxonne, sur la réception de la littérature scandinave et sur l’identité viking.
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