Du lieu vide du pouvoir démocratique et de son efficace
Democracy’s empty space and its effectiveness
p. 133-145
Résumés
L’enjeu principal de cet article est l’examen de « l’efficace » du lieu vide du pouvoir dans la pensée de Lefort. Par « efficace » est entendu ici la question de la traduction des principes définitionnels de la démocratie dans des politiques effectivement conduites par des gouvernements ; en somme du politique à des politiques, comment s’opèrent les passages ? Parcourant à nouveau des textes dans lesquels affleurent des réflexions à ce sujet, il est montré que, presque d’emblée, le vide du lieu du pouvoir enveloppe le rejet de l’idée socialiste ; et poursuivant cet examen dans le corpus, que les politiques démocratiquement soutenables en viennent à être déterminées avant tout négativement : ne pas mettre en péril les droits constitutifs de l’espace démocratique. Cette primauté, est-il conclu, tend vers la confusion de fait du démocratique et du « laissez-faire » ; partant livre l’effectivité du pouvoir aux puissances d’argent.
The main objective of this article is to examine the “effectiveness” of the empty place of power in Lefort thinking. By “effectiveness”, we mean the way in which the principles that define democracy are translated into policies that are effectively steered by governments. From political thinking to actual policies, how do these transitions happen? By reexamining texts in which those thoughts do surface, it is shown that, almost immediately, the empty space of power embraces the rejection of socialist ideas. By continuing the exploration of these works, it is also shown that the most democratically sustainable policies are eventually determined negatively before anything else; i. e., not endangering the rights which constitute the democratic space. Effectively, it is concluded that this preeminence leads to a blurring between democratic action and laissez-faire. As a result, it surrenders the effectiveness of power to moneyed interests.
Texte intégral
1Un leitmotiv de la pensée lefortienne est que l’avènement de la démocratie serait contemporain d’une mutation du pouvoir comme lieu symbolique. Là, par opposition à la monarchie ou d’autres régimes, son propre serait d’être vide. Il n’est pas question pour moi ici de proposer un nouvel exposé du sens et des motifs de cette thèse. Ce qui m’intéresse ici, c’est l’étape d’après : ce vide du lieu du pouvoir étant admis comme constitutif de la démocratie, quels ordres politiques et quelles politiques s’ensuivent-ils ?
2Un premier effort de repérage de l’apparition de la notion est nécessaire afin d’en cerner aussi bien le contenu que les motifs pour en vérifier ensuite le sens à la lecture d’usages ultérieurs. Dans un second temps, j’en viendrai plus directement à mon objet : quelle efficace, quelle puissance de configuration du social Lefort lui reconnaît-il ? Si, comme il l’écrit dans « Permanence du théologico-politique ? » en 1981, le philosophe cherche dans le pouvoir le principe d’une mise en forme – à la fois « mise en sens et mise en scène »1 – du social, nous sommes alors invités à comprendre que la dimension symbolique du pouvoir se confond précisément avec cet ensemble de principes commandant aussi bien la différenciation interne du social que son tenir-ensemble déterminé – ou « chair du social ». Mon objet se dessine alors : s’il est vrai que le lieu vide du pouvoir est le definiens de la démocratie, quels rapports sociaux déterminés l’expriment-ils ? Et lesquels sont exclus ? Ou encore : s’il est exact que la démocratie est, en son essence, une forme de société ayant pour principes générateurs les droits de l’homme, peut-on en déduire une politique déterminée ? Et si oui, jusqu’à quel niveau de détail ? Le libéralisme, jusque dans ses formes « néo- » les plus contemporaines, dérive-t-il en droite ligne du lieu vide du pouvoir démocratique ? Et sinon, comment rendre compte de son triomphe contemporain, quasi planétaire ?
La genèse d’une notion
3À ma connaissance, la première occurrence du syntagme « lieu vide » pour caractériser le pouvoir démocratique apparaît dans « Aperçu d’un itinéraire. Entretien avec Pierre Rosanvallon et Patrick Viveret », paru dans la revue de la CFDT, Faire, en 19782. Si c’est à cette occasion qu’il est forgé, ce n’est pourtant pas là que son « idée », son « concept » est formé, loin de là. L’élaboration de cette compréhension de la démocratie est à l’œuvre au moins depuis la moitié des années 1960, avec entre autres le texte de 1966 « Pour une sociologie de la démocratie »3 et plus encore le cours qu’il professe à Caen en 1966-1967 et dont M. Gauchet donne une transcription en 1971 dans Textures sous le titre « Sur la démocratie : le politique et l’institution du social »4. L’envers de la mise en relief de l’objet « démocratie » est le diagnostic de mort clinique du marxisme. C’est ainsi que, dans « La dégradation idéologique du marxisme »5, conférence de 1963, après avoir dressé le catalogue de l’abâtardissement du marxisme en une sociologie positiviste doublée d’un moralisme, il renvoie cette dégénérescence au fait que, désormais, il n’y aurait plus « une disposition naturelle du prolétariat à épouser la révolution, ou une sensibilité immédiate du prolétariat à lutter pour l’abolition de l’exploitation » ; de sorte que, poursuit-il, le « dépérissement du marxisme révolutionnaire n’est […] pas accidentel, il est au plus profond fondé sur [l’]expérience […] de la classe ouvrière »6. Enfonçant le clou, il n’hésite pas à inviter son auditoire à tirer les conséquences politiques de la déshérence de l’idéal révolutionnaire auprès de la classe ouvrière :
S’il est vrai que le prolétariat, comme je le pense, n’adhère plus à un idéal socialiste dans le sens le plus complet et le plus profond du terme, quelle conclusion réaliste devons-nous en tirer7 ?
4Dans un exposé présenté deux ans plus tard devant le cercle Saint-Just, il dresse un programme de recherche sous le titre, dépourvu de toute ambiguïté, « Pour une sociologie de la démocratie ». Il y formule l’esquisse d’une interrogation devant s’élaborer en tenant compte « au moins pour une part de la distance prise à l’égard du schéma libéral et du schéma marxiste », c’est-à-dire, explique-t-il, excluant « toute pensée de la démocratie en terme de représentation »8. La suggestion est ici qu’il ne s’agit pas tant de faire de la démocratie un « objet de connaissance » que le mode même de subjectivation de la modernité. Dans un autre langage, elle est « champ symbolique », entendons : elle est ce qui pose les signifiants et les niveaux de sens en vertu desquels notre expérience reçoit son sens, et d’après lesquels nous comprenons intellectuellement les phénomènes sociaux. Un peu plus loin, Lefort va jusqu’à qualifier – en lacanien – de « chaîne de signifiants » les dispositifs définitionnels de la démocratie (élections périodiques, liberté d’association et d’expression, etc.) dont il précise qu’elle « n’est nullement déterminée par un état des rapports de propriété »9. Bref, si Lefort est justifié à parler d’un « modèle politique démocratique », c’est en tant qu’il consiste en une certaine « efficacité symbolique »10 ; ou encore en la position de cette « chaîne de signifiants » constitutive de la démocratie comme matrice symbolique d’une forme de société.
5De ces brèves indications, le lecteur saisit que, pour l’auteur, un des enjeux consiste à écarter l’interprétation de la démocratie comme « bourgeoise » ou « socialiste » ; et à la poser comme ayant ses « principes générateurs » dans les droits de l’homme11. En relevant que le prolétariat n’épouserait plus cet idéal, il suggère que la démocratie, à égale distance de la bourgeoisie et du socialisme, serait la forme de société en laquelle pourraient coexister les aspirations des classes opposées ; voire, peut-être, évider cette opposition de son sens. La démocratie rendrait obsolète le conflit de classes puisque sa constitution, et donc sa forme, ne pourrait être rattachée « aux rapports de propriété ». En somme, elle excéderait le rapport de classes, n’en procéderait pas. Un corollaire décisif est la critique et le rejet sans reste de K. Marx12 bientôt supplanté par A. de Tocqueville. Dès la seconde moitié de la décennie 1970, sa prédominance débouche sur le quasi-effacement de Machiavel, pourtant objet d’un travail de près huit cents pages, achevé au début de la même décennie13 ! Dès 1978, au plus tard, Tocqueville devient la référence axiale à la lumière de laquelle Lefort pense la démocratie. Son intervention en janvier 1982 au Centre de recherches philosophiques sur le politique (animé par P. Lacoue-Labarthe et J.-L. Nancy) en porte la trace avec une particulière netteté : il y est le seul auteur auquel il puise expressément. Signalons en outre que c’est à lui qu’il dit emprunter la formule, fréquemment utilisée au cours de cette période, de « révolution démocratique »14.
6Le sens politique de l’opération consiste à mettre la démocratie au centre de la réflexion politique, de la définir en termes de « lieu vide » et de « chaîne signifiante » en récusant, du même geste, l’interprétation de cette « révolution » en termes de rapports de classes. Ce sens, donc, est parfaitement limpide. Il s’agit ce faisant de poser que la démocratie est indépendante de et antérieure aux rapports de pouvoir qui s’y jouent : elle est le politique en ce sens qu’elle est la position d’un espace commun « défini par le droit, [lequel] échappe au pouvoir »15 – « pouvoir », ici, devant être entendu dans son sens étroit habituel.
De l’enjeu de la formule pour son auteur
7C’est dans tout ce processus conjoint, d’un côté, de récusation de la visée révolutionnaire et du marxisme, de l’autre, de réévaluation de la démocratie comme modèle politique, que Lefort conçoit sa thèse du pouvoir démocratique comme lieu vide. L’enjeu réside tout entier dans la nécessité, subjective, de penser la légitimité d’une rupture – celle d’avec l’engagement révolutionnaire et la théorie qui le fondait – et dont l’envers est le programme d’une réconciliation avec le présent. Il s’agit bien, « contre le révolutionnarisme marxiste », d’« [a]ccepter de voir dans le présent autre chose que le mal » ; ou encore d’« accueillir la modernité au lieu de s’en détourner », de la « déchiffrer pour y apprendre le sens de nos entreprises »16. À ce point, tout ce processus de pensée apparaît comme n’étant, en un sens, rien d’autre que celui de la constitution de ce qu’on retient, désormais, sous le nom de « pensée du politique ». L’expression « lieu vide du pouvoir » est la formule, enfin trouvée, à laquelle le sujet politique pensant, Claude Lefort, a pu s’adosser pour s’assurer de sa justesse, non seulement intellectuelle, mais bien plus encore éthique et politique, c’est-à-dire idéologique.
8Une autre manière d’indiquer l’enjeu de cette affaire pour l’auteur est de rappeler l’impact qu’a exercé sur lui le sujet militant et pensant C. Castoriadis. Dans l’entretien à L’Anti-mythes de 197517, évoquant celui qui fut son camarade de lutte révolutionnaire, il renvoie tout particulièrement au texte programmatique Le contenu du socialisme18. À son propos, il souligne le rejet que cette esquisse du socialisme lui inspire. Observons que, loin de l’imputer à son caractère brouillon, c’est au contraire sa rigueur qui motive, et justifie, sa répulsion. La construction qu’elle présente, particulièrement claire et bien argumentée, donne à voir une figure trop nette, ne laissant guère plus de place, objecte Lefort, à l’invention et à la création. Paradoxalement, son plus grave défaut est d’être trop bien conçue et pensée. Ou encore : à entrer dans une discussion avec son contenu, on sera contraint, dès lors qu’on s’accorde avec l’idée d’une société socialiste, au moins de reconnaître que tout ce qui y figure constitue une base incontournable pour la discussion. Manière de dire que, une fois posée l’idée socialiste, il s’ensuit des conséquences si déterminées qu’elles ne laissent plus de place à l’improvisation, autant dire à la liberté. Bref, le lieu du pouvoir s’avère là bien trop plein.
9Dans le même entretien, revenant un peu plus loin sur certaines avancées récentes de la pensée de Castoriadis, il évoque, pour la critiquer, son idée d’auto-institution de la société. Il relève que cette idée présuppose la visée d’une société, entité homogène objet d’un possible « savoir totalisant », lequel à son tour entraîne le principe d’un « pouvoir totalisant »19. À ce point, Lefort opère la jonction entre le projet castoriadien et l’enseignement de l’expérience du totalitarisme, savoir : de la solidarité indécomposable, en ce dernier, de la série Peuple-Un, Autre détaché, Savoir et Toute-Puissance de l’Un. Bref, le socialisme est point de vue de l’Un ; et comme tel rejeté par Lefort parce qu’intrinsèquement totalitaire.
10Ce détour nous permet de comprendre ce qu’est un lieu du pouvoir qui n’est pas vide. Jamais, en effet, Lefort n’utilise l’antonyme : lieu du pouvoir plein. Le lieu du pouvoir socialiste ne peut pas être dit « vide » parce qu’il comprend, jusque dans le détail, les principes-noyaux générateurs de la forme de société « socialisme ». Il définit le principe de l’absorption de tout l’espace social par et dans le pouvoir qui, en son principe même, ne peut accorder aucune autonomie – entendons : extériorité – à la société qu’il régit. Le double principe de la société des travailleurs autonomes et de leur égalité de principe détermine sans reste tout l’espace social ; celui-ci est fatalement livré à la toute-puissance des dépositaires de la vérité du socialisme et tous ses agents impitoyablement dressés à la conformité sous leur férule sans défaut. À l’opposé, le pouvoir démocratique s’annonce vide en ceci qu’il est position du social comme « liberté de rapports »20 en droit soustrait au pouvoir. Selon une autre terminologie, il est « dégagement de la société civile hors [de l’]État »21. Dans cette perspective, la dimension du pouvoir comme organe d’action transformatrice de la société, comme « simple organe de domination » ou « instrument au service de forces sociales qui lui préexisteraient »22 est reléguée derrière sa fonction « d’instance de la légitimité et de l’identité »23. Jusqu’à identifier le pouvoir comme l’instance surgissant de « l’espace proprement social » mis en forme par les droits de l’homme et dont le rôle serait « de s’en faire comme à distance le garant »24. Dans tous les cas, l’insistance sur le pouvoir comme primairement symbolique est à entendre comme la récusation de la vision commune du pouvoir comme outil. Conçu comme levier permettant d’actionner les moyens d’action de et sur la société, cette vision livre en quelque sorte le pouvoir à la rivalité de prétendants déterminés à s’en emparer afin de promouvoir leurs fins et leurs intérêts.
11À la limite, il conviendrait d’entendre que la position du pouvoir démocratique ne serait pas celle d’un opérateur de transformation. Sa mission se limiterait à la préservation de la liberté de rapports contemporaine de la Déclaration des droits de l’homme – elle-même position de l’espace social démocratique. En sorte que c’est bien « la société [qui y est] insaisissable, immaîtrisable »25. Le rôle de l’instance du pouvoir doit se borner à protéger cet espace de libres rapports qu’est le social et ne pas prétendre à s’en faire le grand ingénieur, « omniscient [et] tout-puissant »26. C’est en cela que la démocratie serait la société de liberté, conforme aux idéaux libertaires de sa jeunesse. En s’en faisant l’interprète et le défenseur, il s’installerait dans la fidélité à ce qui l’a toujours animé.
12Encore cette démonstration du lien nécessaire du rêve socialiste et du cauchemar totalitaire ne suffit-elle pas. Encore convient-il de montrer, en effet, que la démocratie est la société de liberté promise. Si elle l’est, avons-nous dit, c’est en vertu de ce que le lieu du pouvoir s’y annonce comme vide. Qu’est-ce à dire ? Laissons de côté le caractère trivial et bien connu des institutions attachées au principe de la remise en jeu régulière des fonctions électives, indiquant en leur principe, que « le pouvoir n’appartient à personne »27. Concentrons-nous ici sur ces aspects que l’on peut nommer « substantiels », ceux renvoyant à ce que Lefort nomme les « principes générateurs de la mise en forme » des sociétés. On peut résumer ceux-ci dans l’idée de la non-identité : le pouvoir n’est pas ses occupants ni la société, il n’est pas le savoir, pas la religion, pas le droit, pas l’art, etc. ; bref, sont posées et se déploient à part du pouvoir toutes ces sphères pratiques que sont les activités de connaissance dans leur pluralité, esthétiques, d’ingénierie, la Loi, les multiples pratiques de socialisation, les finalités de chacune, etc. Et c’est précisément en tout cela que consiste la liberté : elle tient dans l’impouvoir – impuissance ? – du pouvoir à façonner, à figurer la société – hybris qui reviendrait à précipiter le symbolique dans le réel28. L’« idée libertaire de la démocratie »29 revendiquée par Lefort s’exprime ainsi par un quasi-anarchisme, entendons par cette figure presque minimale de l’État comme garant de l’espace de « liberté de rapports »30 advenu avec la démocratie moderne. Comprenons que c’est en cela que consiste la tâche « d’une politique des droits de l’homme »31 appelée de ses vœux par l’auteur.
Le symbolique propre à la démocratie : la configuration du social par le Droit
13Le chapitre V de l’ouvrage Un homme en trop32 offre, à ma connaissance, le premier développement étendu présentant dans toute sa portée l’opposition de la démocratie et du totalitarisme. Une de ses thèses, récurrentes, insistantes, est que la « vérité de la démocratie » « se laisse découvrir, en regard de toutes les variantes de totalitarisme »33. Les formules, enveloppées dans de grandes périodes destinées à embrasser tout le détail des informations propres à emporter la conviction, les formules, donc, sont déroulées pour faire entendre le poids et la douleur de l’expérience totalitaire : l’épreuve des régimes totalitaires, les soulèvements qui ont jalonné l’histoire de sa domination, etc. Il s’agit de faire partager au lecteur la dureté, la durée, la violence de l’oppression infligée au quotidien par le régime totalitaire. L’insistance de Lefort porte tout particulièrement sur le :
vaste mouvement démocratique cherchant à restaurer le droit à l’association, le droit à l’expression, le droit de grève, la libre circulation des hommes, des idées et des informations, le respect des croyances religieuses, enfin les garanties fondamentales de la loi pour l’ensemble des citoyens […]34.
14Et Lefort, ici, se sent obligé d’ajouter, entre parenthèses : « cela, sans que fût jamais souhaité un retour à l’ancien régime de propriété »35 – comme pour donner malgré tout des « gages » de socialisme et indiquer, ce faisant, que la demande portait sur l’instauration-restauration des droits constituants de l’espace démocratique. (Pourquoi « restaurer », d’ailleurs ?) Et d’ajouter, en conclusion à son développement :
[C]’est à cette seule condition [i. e. : scruter les soulèvements qui ont jalonné le vaste mouvement qui vient d’être décrit] que nous pourrions reformuler les principes d’une lutte contre l’oppression et l’exploitation à l’intérieur du monde occidental lui-même36.
15À reformuler librement et concisément le propos de Lefort, il serait tentant d’avancer : la vérité de la démocratie que fait apparaître l’expérience totalitaire, c’est l’ensemble des droits – mentionnés exhaustivement dans la citation – constitutifs de l’espace démocratique et qui sont l’enjeu des luttes des populations contre les pouvoirs totalitaires, voire contre tous les pouvoirs. La « vérité » de la démocratie, nous est-il ainsi laissé entendre, consiste dans les droits qui la définissent – ou, mieux peut-être, la constituent. En tout cas, à suivre Lefort, tel semblerait être l’objet des luttes dans les pays totalitaires. Et il laisse également entendre que, en démocratie, il n’y a pas lieu de vouloir plus : la société y est « désormais foyer d’engendrement de rapports multiples dont la finalité fait défaut »37.
16Entendons que le principe d’engendrement de ces rapports n’est pas une fin (le socialisme, la société d’égalité et de liberté, etc.), mais celui de l’autonomie de toute partie par rapport à telle autre, la légitimité de la prétention de chaque sphère – individu aussi bien que champ pratique : science, droit, arts, etc. – à s’ordonner selon ses propres normes et / ou exigences. En cela, en effet, la démocratie apparaît comme cette « société qui accueille […] la fragmentation des expériences du monde »38. Et, faut-il ajouter, ce principe d’engendrement se confond avec ce que Lefort désigne comme la Loi, avec le Droit.
17De fait, la question du Droit et de la Loi va occuper Lefort près d’une décennie durant : « Droits de l’homme et politique » (1980) puis « Les droits de l’homme et l’État-providence » (1984)39 en témoignent suffisamment. Dans ces textes, Lefort se confronte à une difficulté centrale de sa compréhension de la démocratie : si celle-ci se définit, constitutivement, par les « droits de l’homme » en tant qu’ils sont cet ensemble de droits qui, assurant la protection contre l’arbitraire de tout citoyen, lui garantissent l’effectivité de ses droits civiques et civils ; si cela est bien ce qui définit la démocratie, la question qui se pose est de savoir si ces droits doivent pouvoir être mis au service de la conquête de droits « sociaux », de droits à des prestations individuelles allant au-delà et ailleurs que les droits politiques fondamentaux.
18Le moins qu’on puisse dire est que la lecture de ces textes « laisse dans l’incertitude »40. Si ceux de 1980 ont une tonalité encore assez conquérante (on est proche du combat de Lip, on discute d’un « droit au travail »41 ou encore d’un droit des ouvriers ou de leurs représentants à la participation à la décision dans l’entreprise, on est encore en pleine campagne du Larzac), celui de 1984 est beaucoup plus sur la réserve. En 1980, Lefort caractérise l’État démocratique comme suit :
[Il est] le théâtre d’une contestation dont l’objet ne se réduit pas à la conservation d’un pacte tacitement établi, mais qui se forme depuis des foyers que le pouvoir ne peut entièrement maîtriser. De la légitimation de la grève ou des syndicats […] s’est ainsi développée sur la base des droits de l’homme toute une histoire qui transgressait les frontières dans lesquelles l’État prétendait se définir, une histoire qui reste ouverte42.
19Plus loin, il réitère la thèse de « la dimension symbolique des droits de l’homme » en tant que « constitutive de la société politique » ; ils sont, précise-t-il encore, « un des principes générateurs de la démocratie »43. Un des enjeux de sa contribution, poursuit-il, est de « prendre la mesure […] des tâches d’une politique des droits de l’homme »44. Creusant le sillon de cette tâche, il souligne que la tâche du penseur n’est pas tant d’inventer, mais bien plutôt « d’interpréter »45, de mettre au jour le sens des nouvelles revendications qui se font entendre dans l’espace social. Dans cet effort d’interprétation, il est autant, sinon plus attentif, à souligner que ces revendications « ne font pas attendre une solution globale des conflits par la conquête [du pouvoir] »46, qu’à faire l’inventaire des nouveaux droits faisant l’objet de revendications. Les exemples qu’il égrène47 renvoient à différentes circonstances exposant des groupes déterminés à une nuisance ou à une dé-protection, dont on ne voit pas clairement quels droits nouveaux pourraient répondre à leurs besoins. Ces divers exemples, Lefort le relève lui-même, présentent une forte variété. Néanmoins, affirme-t-il, ces initiatives « s’apparentent en ceci qu’elles combinent l’idée d’une légitimité et la représentation d’une particularité »48. Le lecteur scrupuleux ne peut s’empêcher de nourrir le sentiment que c’est là plus une déclaration performative – dans le seul espace du texte – qu’autre chose. Quant à y voir une attestation de « l’efficacité symbolique de la notion de droit »49, c’est un pas qu’on hésite à franchir avec l’auteur. Même s’il évoque un peu plus loin l’exigence de produire des « critères du juste et de l’injuste »50, il n’est pas clair que le texte livre une avancée significative dans cette direction.
20Le texte de 1984, prononcé dans un colloque de la faculté de droit de l’université Saint-Louis à Bruxelles, s’avance beaucoup moins sur le terrain de la conquête de nouveaux droits. Peut-être cette réserve est-elle conditionnée par le lieu. Mais plus encore, sans doute, par la différence des temps et par les changements dans l’humeur politique dominant en Europe et en Amérique du Nord. Au Royaume-Uni, M. Thatcher, Premier ministre depuis 1979, a entamé la lutte décisive contre les syndicats des mineurs en mars 1984 ; on sait que cette lutte s’achèvera un an plus tard par l’écrasement de ces syndicats qui ne s’en remettront jamais. Aux États-Unis, la fin mise à la grève des aiguilleurs du ciel de 1981 par la décision de R. Reagan de licencier du jour au lendemain onze mille trois cent cinquante contrôleurs aériens a frappé les esprits et fait comprendre à tous la détermination de cette présidence à faire avancer son programme de « deregulation ». En Allemagne, H. Kohl, depuis 1982, a succédé à H. Schmidt et poursuit la politique de rigueur engagée par ce dernier alors que le chômage dépasse les deux millions. En 1983, la crise des Pershing a mis dans les rues des manifestants par dizaines de milliers. En France, le « tournant de la rigueur » a mis un terme à l’expérience « socialiste » du premier gouvernement Mauroy ; on en est au troisième gouvernement Mauroy dans lequel le ministre de l’Économie, des Finances et du Budget, J. Delors, fait de plus en plus figure de Premier ministre de fait ; déjà se mettent en place les prémices du futur Grand Marché européen avec la préparation de toutes les mesures de libéralisation – entre autres des mouvements de capitaux – qui vont signer le passage de la CEE à l’UE, cela sous la haute, et discrète, autorité de la European Round Table, groupe d’influence réunissant les quarante-neuf plus grosses capitalisations européennes (Volvo, Philips, Fiat, etc.).
21Si J. Delors n’est alors pas nommé Premier ministre, c’est que, déjà, il est promis à de plus hautes destinées puisque, dès janvier 1985 il deviendra président de la Commission européenne. Pour l’heure, cependant, comme ministre de l’Économie, il est le père-la-rigueur du gouvernement ; très respecté à gauche – la revue Esprit lui donne longuement la parole dans son numéro de décembre 198451 –, ses interventions prorigueur douchent les attentes et les espérances de l’électorat victorieux de 1981. Il va jusqu’à vanter les mérites du modèle reaganien. L’électeur de gauche hors PCF commence à être déboussolé au point de ne plus très bien être en mesure de faire la différence entre politiques de droite et de gauche : des deux côtés, il s’agit toujours, depuis le tournant de 1983, de rigueur et de déréglementation. Dans un article d’octobre 1982 publié dans Passé présent52, Lefort commente, sous un angle politique, l’adoption du premier plan de rigueur que Delors est parvenu à imposer au sein du gouvernement en juin 1982, prémices au fameux tournant de la rigueur entré en force le 23 mars 1983. Très remonté contre la politique de nationalisations53 des premiers mois de la présidence Mitterrand – dont il juge qu’elle a été conduite sous le mirage « d’un modèle de société importé du marxisme vulgaire »54 –, Lefort est manifestement beaucoup plus en phase avec les réformes Delors ainsi qu’avec la stratégie de la CFDT ; force est, en même temps, de constater qu’il est bien peu disert lorsqu’il s’agit d’expliquer en quoi la politique économique impulsée par Delors porte la marque d’un gouvernement de gauche plutôt que de droite. Confirmant le sentiment que, pour lui, la différence gauche / droite ne se joue pas principalement sur ce plan, mais bien plutôt dans quelque chose ayant à voir avec le style des rapports mis en jeu. Sur ce terrain non plus, pourtant, la différence des gouvernements de droite et de gauche n’est pas particulièrement éclatante : la verticale du pouvoir n’a pas été moins forte sous Mitterrand que sous ses prédécesseurs.
22Par la suite, Lefort gardera le silence sur l’actualité politique de son pays, ne se prononçant plus qu’à de très rares occasions55. Ce détour par ces quelques notations historiques lève le doute sur le fait que cette intervention de 1984 est profondément travaillée par ce contexte. Le « socialisme de la rigueur » incarné par J. Delors n’a pas dû manquer de le faire revenir sur certains de ses propos tenus en 1980. De fait, le ton général des « Droits de l’homme et l’État-providence » est infiniment plus prudent, réservé sur l’idée de droits à conquérir et, en revanche, insistant sur le partage entre les « droits de l’homme » stricto sensu – par quoi il convient d’entendre l’ensemble des droits constitutifs de la formation et du maintien d’un espace démocratique – et les autres, droits dérivés pouvant être conquis au terme de luttes. En tant que dérivés, ils peuvent être perdus sans que cela n’entame le caractère démocratique de la société considérée. Sans doute, reconnaît-il, l’annulation ou la réduction des droits économiques et sociaux constitue bien quelque chose comme une « lésion » ; mais précise-t-il dans le même souffle, celle-ci « n’est pas mortelle »56. Entendons que l’absence de politiques sociales ne met pas en cause le caractère démocratique d’une société ; cependant qu’à l’inverse une politique sociale trop forte menace de précipiter le basculement vers le totalitarisme57.
La logique politique de la démocratie et son lieu vide comme faille offerte au marché
23Au terme de ces notations, tentons une vue synthétique de la logique politique démocratique, en d’autres termes de la dynamique politique s’impulsant sous la détermination du pouvoir comme lieu vide. Le terme souvent utilisé par Lefort est celui de « définition ». Il indique bien que ce vide est une position, aussi bien principielle que finale. Ce vide signifie, fondamentalement, qu’aucune politique déterminée n’est associée au pouvoir démocratique ; et que l’agencement politique de la démocratie doit être tel qu’il rende impossible l’identification du régime démocratique avec une orientation politique déterminée. Une telle formulation paraît très proche de la thèse selon laquelle l’État libéral se définirait par sa neutralité à l’égard des conceptions du bien58. La finalité de l’agencement sous lequel s’ordonne pratiquement une démocratie quelconque est le maintien de la démocratie, rien d’autre. Le régime démocratique n’a pas de fin extérieure à sa propre persévérance.
24À cette aune, on comprend mieux les inquiétudes exprimées par Lefort en 1979-198059 à l’idée d’un possible renversement de la démocratie sous l’effet de la mise en œuvre du programme commun de l’union de la gauche – même si on ne peut s’empêcher, aussi, de penser qu’il surévaluait grandement l’imminence de cette menace. Ici encore, on ne peut que relever le contraste entre le ton alarmé de « L’impensé de l’Union de la gauche » et celui, posé et serein, de son texte de 1984 sur l’articulation droits de l’homme / État-providence. Nulle inquiétude majeure ne se lit sous la plume de Lefort lorsqu’il évoque les « lésions » que font subir aux droits sociaux les politiques libérales de Reagan et Thatcher : c’est que, analyse-t-il, elles ne mettent pas en péril le principe générateur de l’espace démocratique, soit cet ensemble définitionnel de la logique politique de la démocratie. Une autre manière de tirer un enseignement de la comparaison du traitement, respectivement, des politiques envisagées sous le signe de l’Union de la gauche et de celles des gouvernements libéraux est d’observer que les premières justifiaient de s’en inquiéter alors que les secondes, quelques réserves et regrets qu’elles inspirent, ne présentent aucune caractéristique justifiant d’y voir une menace pour la démocratie en tant que telle. Manière de dire que, en définitive, si la démocratie n’est ni de gauche ni de droite, chez Lefort, elle apparaît bien plus menacée sur la gauche que sur la droite.
25Faisons un pas supplémentaire, cependant. Car, que nous enseigne la comparaison des textes sur les droits de l’homme de 1980 et 1984 ? La réflexion conduite par le penseur du lieu vide est largement sous l’empire de l’air du temps. Le texte de 1980 est rédigé dans un moment où toute la gauche française, ou peu s’en faut, communie dans un antigiscardisme virulent ; de sorte que tous les mouvements de contestation et de revendication de droits sont auscultés – et comme tels soutenus – par toute la presse d’opposition. Le texte de 1980 participe clairement de ce climat. En 1984, la situation est toute différente : l’intelligentsia de gauche non communiste, voire anticommuniste, ne peut pas ne pas reconnaître que le pouvoir socialiste, en tout cas depuis le tournant de 1983, s’essaie à frayer les chemins d’une politique qui s’écarte de plus en plus nettement de toute apparence communiste. Or, voilà que ce pouvoir « socialiste » parle « rigueur », « déréglementation », etc. Partant, le rapport de force est beaucoup moins favorable aux mouvements contestataires de telle sorte qu’il n’est plus de si bon ton d’affirmer son soutien sans faille aux revendications s’exprimant ici et là dans l’espace social. Lefort, en l’espèce, n’a pas fait exception.
26Un second pas supplémentaire doit encore être fait. Ce qui précède suggère, une fois de plus, que, en raison même de son vide – son indétermination intrinsèque –, le lieu du pouvoir démocratique est, de fait, offert au plus offrant, autorisant, à raison de son vide même, tout occupant du pouvoir d’aller au bout de ce qu’il peut, à la mesure de ce qu’il peut. La forme du pouvoir n’indiquant rien elle-même quant à ce que doivent être les rapports sociaux précisément en raison de son vide, n’exigeant que sa propre préservation – donc les conditions formelles énoncées plus haut –, il s’ensuit que la société démocratique ne dispose d’aucun ressort pour résister à une entreprise de démantèlement des droits sociaux. En tout cas : d’aucun ressort pouvant se réclamer du « démocratique » puisque celui-ci se borne à la seule préservation de la forme des droits constitutifs de l’espace démocratique. Or celle-ci, pourront-ils arguer, n’est nullement mise en cause par le démantèlement des droits sociaux : le droit à l’expression et à la formation des groupes politiques y est préservé, la remise en jeu périodique du pouvoir lors de suffrages ouverts à tous pas contestée, etc. ; certes, leur exercice est rendu plus difficile, mais pas interdit. Comme sous Pinochet. En sorte que la démocratie, à l’aune du critère ici retenu, n’est ni atteinte, ni remise en cause.
27Bref, une fois élu, tel groupe (parti, bloc, etc.) déterminé dispose de la légitimité d’imposer son programme politique. Si celui-ci consiste en une attaque en règle de tous les acquis sociaux ; s’il parvient à faire adopter ce programme par le parlement élu, alors sa légitimité démocratique est pleine et entière ; et nulle ne peut, d’un point de vue démocratique, prétendre s’y opposer. La seule attitude « démocrate » est d’attendre la prochaine échéance électorale pour tenter de renverser, dans le nouveau mandat, les décisions prises par l’ancienne majorité.
28Cette argumentation est-elle tenable ? S’il est vrai, comme le montre de façon convaincante J. Cagé60, que le problème d’un politicien n’est pas de gouverner mais d’être élu ; que l’éligibilité dépend de fait de sa visibilité médiatique, laquelle dépend à son tour du montant qu’il est en mesure de payer à cette fin, alors, de fait, l’éligibilité effective a pour première condition le niveau des financements obtenus ; lesquels s’obtiennent massivement auprès des détenteurs de capitaux ou de revenus supérieurs. Du coup, les financeurs – et non pas les électeurs captifs du choix qui leur est soumis – sont les destinataires réels des programmes politiques, veillant avec une attention féroce à ce que leurs desiderata soient satisfaits. Un des effets est que les programmes électoraux oscillent entre le flou et le mensonger. Et que de toute manière, les électeurs n’auront le choix qu’entre des clones, ou peu s’en faut. À suivre ainsi la démonstration de Cagé, le vide du lieu du pouvoir démocratique apparaît comme livré au plus offrant, lequel ne peut être, dans la société marchande, que le groupe des propriétaires des moyens de production. Cela annule la foi dont on a pu investir ce lieu vide et invite à sérieusement revoir et nuancer les analyses portées par Lefort au cours des deux dernières décennies du XXe siècle.
29Le lieu vide du pouvoir, ainsi, livre la détermination de ses orientations à la rivalité des groupes en compétition. De fait, chacun de ces groupes mobilisera autant de puissance qu’il est en lui pour assurer sa prééminence ; plus y est étendu le domaine du marché, plus les acteurs qui le dominent seront à même de contrôler la scène de la formation de l’opinion, jusqu’à dessiner le partage des opinions licites de celles moralement disqualifiantes et écarter de la scène du visible et partageable les positions que ces acteurs jugent trop extrêmes pour les accueillir. En sorte qu’on semble bien devoir conclure que le vide du lieu du pouvoir livre l’effectivité du pouvoir aux puissances privées les mieux dotées en ressources ; en clair, aux puissances d’argent. Bref, parce que, en tant que telle, la démocratie est la forme de l’indétermination visant à se préserver en tant que cette forme, elle en vient au final à se vendre au plus offrant. Elle en vient à se confondre avec le règne de l’argent. Dans bien des pays, cette conclusion ne se vérifie que trop évidemment ; quant aux autres, un examen plus serré serait requis.
Notes de bas de page
1 Claude Lefort, « Permanence du théologico-politique ? », in Essais sur le politique. XIXe-XXe siècles, Paris, Seuil, 1986, p. 257.
2 Claude Lefort, « Aperçu d’un itinéraire. Entretien avec Pierre Rosanvallon et Patrick Viveret », in Le temps présent. Écrits 1945-2005, Paris, Belin, 2007, p. 351.
3 Claude Lefort, « Pour une sociologie de la démocratie », in Éléments d’une critique de la bureaucratie, 2e éd., Paris, Gallimard (Tel), 1979, p. 323-348.
4 Claude Lefort et Marcel Gauchet, « Sur la démocratie : le politique et l’institution du social », Textures, no 2-3, 1971, p. 7-8.
5 Claude Lefort, « La dégradation idéologique du marxisme », in Éléments d’une critique…, p. 308-322.
6 Ibid., p. 318.
7 Ibid., p. 319.
8 Claude Lefort, « Pour une sociologie de la démocratie », p. 326.
9 Ibid., p. 329.
10 Ibid., p. 330.
11 Claude Lefort, « Droits de l’homme et politique », in L’invention démocratique. Les limites de la domination totalitaire [1981], Paris, Le livre de poche, 1983, p. 70.
12 D’abord dans « Droits de l’homme et politique » [1980] ; puis dans Claude Lefort, « Relecture du Manifeste communiste », in Essais sur le politique…, p. 178-193 ; dans Claude Lefort, « L’impensé de l’Union de la gauche », in L’invention démocratique…, p. 134-165 (mais il est indiqué en note que la première version de ce texte remonterait à 1978), il affirme programmatiquement et sans ambages : « c’est avec la problématique marxiste qu’il faut rompre » (p. 152).
13 Claude Lefort, Le travail de l’œuvre. Machiavel, Paris, Gallimard, 1972.
14 Claude Lefort, « La question de la démocratie », in Essais sur le politique…, p. 23.
15 Claude Lefort, « Staline et le stalinisme », in L’invention démocratique…, p. 125.
16 Claude Lefort, « La dégradation idéologique du marxisme », p. 320.
17 Claude Lefort, « Entretien avec L’Anti-mythes », in Le temps présent…, p. 223-260, et particulièrement p. 245.
18 Cornelius Castoriadis, Le contenu du socialisme, Paris, 10/18, 1979.
19 Claude Lefort, « Entretien avec L’Anti-mythes », p. 246.
20 Claude Lefort, « Droits de l’homme et politique », p. 59.
21 Claude Lefort, « L’image du corps et le totalitarisme », in L’invention démocratique…, p. 180.
22 Claude Lefort, « La logique totalitaire », in L’invention démocratique…, p. 95.
23 Claude Lefort, « L’image du corps et le totalitarisme », p. 182.
24 Claude Lefort, « Droits de l’homme et politique », p. 78.
25 Claude Lefort, « L’image du corps et le totalitarisme », p. 180.
26 Ibid., p. 181-182.
27 Claude Lefort, « Permanence du théologico-politique ? », p. 266.
28 Ibid., p. 180-182.
29 Claude Lefort, « Préface », in Éléments d’une critique…, p. 15.
30 Claude Lefort, « Droits de l’homme et politique », p. 59.
31 Ibid., p. 72.
32 Claude Lefort, Un homme en trop. Réflexions sur L’archipel du Goulag, chap. V : « “Une idéologie de granit” », Paris, Seuil, 1976, p. 127-204, et particulièrement p. 184-200.
33 Ibid., p. 190.
34 Ibid., p. 191.
35 Ibid.
36 Ibid.
37 Ibid., p. 195. Je souligne.
38 Ibid., p. 197.
39 Claude Lefort, « Les droits de l’homme et l’État-providence », in Essais sur le politique…, p. 31-58.
40 Claude Lefort, « Droits de l’homme et politique », p. 46.
41 Ibid., p. 74.
42 Ibid., p. 69.
43 Ibid., p. 70.
44 Ibid., p. 72.
45 Ibid., p. 73.
46 Ibid.
47 Ibid., p. 76.
48 Ibid.
49 Ibid.
50 Ibid., p. 77.
51 « Propos d’un ingénieur social. Entretien avec Jacques Delors », Esprit, décembre 1984 : Politique : la désintoxication.
52 Claude Lefort, « Le socialisme à la française », in Le temps présent…, p. 443-449.
53 Cf. la loi no 82-155 du 11 février 1982 de nationalisation, en ligne à l’adresse suivante : https://www.legifrance.gouv.fr/loda/id/JORFTEXT000000503960.
54 Claude Lefort, « Droits de l’homme et politique », p. 445.
55 Peuvent être rappelées des interventions sur le renoncement de Delors en 1995 à briguer la présidence de la République et les grandes grèves de décembre 1995, reprises in Le temps présent… Par ailleurs, comme on sait, la chute des régimes « communistes » d’Europe de l’Est sera l’objet de nombreuses interventions de sa part.
56 Claude Lefort, « Les droits de l’homme et l’État-providence », p. 53.
57 Sa hantise dans la pensée de Lefort n’est pas nouvelle. Cf. notamment « L’impensé de l’Union de la gauche », surtout p. 134-151.
58 Sur cette conception, voir notamment Charles Larmore, Modernité et morale, chap. VII : « Du libéralisme politique », Paris, PUF, 1993, p. 159-191.
59 Cf. Claude Lefort, « L’impensé de l’Union de la gauche ».
60 Julia Cagé, Le prix de la démocratie, Paris, Fayard, 2018.
Auteur
Université de Lausanne
Hugues Poltier est maître d’enseignement et de recherche à l’université de Lausanne en philosophie pratique. Ses recherches s’inscrivent dans le champ de la philosophie notamment depuis son doctorat sur la pensée politique de Claude Lefort. Se confrontant à la tradition analytique anglo-saxonne, il opère une lecture historique des grandes œuvres de la philosophie politique occidentale, s’en saisissant comme gestes politiques et idéologiques, et explore l’articulation du régime « démocratie » et du capitalisme chez certains auteurs contemporains. Il est, plus particulièrement, l’auteur de Claude Lefort. La découverte du politique (Michalon, 1997) et de Passion du politique. La pensée de Claude Lefort (Labor & Fides, 1998).

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